hayatsağlık dergisi Sayı 3

vaş sırasında ‘doğal çevre’, ‘insan bedeni’, ‘kamu lığını yeniden kazanması için hastalığın nedeni sağlığı’, ‘aile sağlığı’ ve ‘zihin sağlığı’ alanlarında yalıtılmalı ve tedavi edilmelidir. ortaya çıkan kapsamlı sorunlar, savaştan sonra birçok disiplin içinde araştırılmaya başlanmıştır. II. Zihin ve bedenin bütünlüğü, medikal mo- Özellikle insan bedeninin ve zihin sağlığının top- delce birbirinden kopartılarak ayrı ayrı tedavi lumsal boyutları hakkında anlamlı düzeyde bir edilebilecekleri düşüncesine dayanır. Medikal inceleme sahası ortaya çıkmıştır (Schwartz: 1-2). model, ‘sosyal bedeninin’ ya da sosyal veya duy- gusal yaşamının, bireyin fiziksel sağlığını nasıl Durkheim İntihar adlı eserini yazarken döne- etkileyebileceğinin kavranmasını önler. min psikiyatr, psikolog, patolog ve fizyologlarıyla intihar eyleminin açıklama biçimleri üzerinden III. Medikal modelde tüm insani aksaklıkla- hesaplaşarak (Durkheim: 37-132) intihar bağla- rın organizmadaki belirli özel nedensel mekaniz- mında ‘sağlık’, ‘hastalık’ ve ‘beden’ sorunlarının malara bağlanabileceği varsayımından hareketle, sosyolojik boyutlarını ortaya çıkarmaya çalışmış- farklı zihinsel rahatsızlık biçimleri de doğrudan tır. biyomekanik değişmelerle açıklanmaktadır. On dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında doktor- Bireyin kolektif toplumsal tarih sürecinde ların sağlık ve hastalıkla ilgili bedensel durumla- edindiği ‘toplumsallık’ karakterini geniş ölçüde rın nedenlerini biyolojik veya psikolojik köken- ihmal ederek biyolojik süreçler içinde açıklama- lerle açıklama çabaları yaygın bir eğilimdi. Sağlık ya çalışan biyomedikal model, onu intihara hazır- sosyolojisinde bu eğilim, bedeni biyolojik ve layan veya eğilimli kılan toplumsal belirleyicileri indirgemeci bir yaklaşımla ele alan ‘biyomedikal görmezden gelmektedir. Bu bağlamda, kolektif model’le (Giddens, 2005: 154; Turner: 1995) sosyo-tarihsel süreçlerin ürünü olarak insan be- temsil edilmiştir. deninin sağlığını tehdit eden diğer hastalıklar ve toplumsal felaketler gibi, intihar eden bireyler de 1960’ların sonlarına kadar sosyal bilimlerin önde gelen bir kamu sağlığı/toplum sağlığı soru- ve doğa bilimlerinin epistemoloji ve metodo- nu şeklinde algılanmalıdır. lojisi, araştırma nesnesini kavramaya engel olan ikili düşünme tarzından türeyen yapay ikilikler 4. Kamu Sağlığı Sorunu Olarak İntihar Ol- tarafından kuşatılmıştır (Bourdieu, 1991: 66-68; gusu Bourdieu ve Wacquant, 2003: 13-36; Bourdieu, 2007: 33-49). Özne-nesne, aktör-yapı, teorik- ‘Kamu sağlığı’ veya ‘toplum sağlığı’ olarak pratik, zihin-madde gibi ikilikler çerçevesinde dilimize çevrilen ‘Public Health’, hastalıkların araştırma nesnelerini inşa etmeye çalışan bilim veya ölümle sonuçlanan hastalıkların toplum- adamları, medikal sosyoloji alanında da zihin- ları etkileme derecesini ve yoğunluğunu çok beden ayrımından oluşan dikotomik düşünme boyutlu olarak anlamaya ve açıklamaya çalışan kalıbını devreye sokmuşlardır. ‘Sağlık’, ‘hastalık’, bir alan olarak ortaya çıkmıştır. İnsan bedeninin ‘normallik’ ve ‘anormallik’ durumları, mekanik toplumsallaşmış bir beden şeklinde algılanması, bir biçimde bedenin biyolojik oluşum süreçleri- kamu sağlığı açısından önemli bir kalkış noktası- ne indirgenerek insan bedeninin toplumsal bağ- nı oluşturmaktadır. Bireylerin bedenlerini ölüme lamı geniş ölçüde ihmal edilmiştir. götüren hastalıkların, bireylerin içinde bulundu- ğu toplumsal kümenin bedene yönelik geliştir- Biyomedikal modelin dayandırıldığı ana var- diği yaşama devam etme stratejileri/tasarrufları sayımlar ve modele yönelik eleştiriler üç başlık tarafından belirlendiği varsayımı kamu sağlığı altında toplanabilir (Giddens, 2005: 154; Coe: perspektifinde büyük oranda kabul görmektedir 6-7; Turner: 205; Barry ve Yuill: 19-20; Fouca- (Marmot: 14). ult: 19-40 ): R. Kay Jamison, intiharı tehlikeli bir halk I. Hastalık, insan bedenini ‘normal’ varoluş sağlığı sorunu olarak yorumladığı ‘Erken Çöken durumundan saptıran bir bozulma olarak nite- Karanlık: İntiharı Anlamak’ adlı eserinde, Dünya lendirilmektedir. Bu anlayışa göre, bedenin sağ- Sağlık Örgütü’nün (WHO) 1998’de dünyadaki kadın ve erkeklerin ölüm nedenlerini sıralayan hayatsağlık 51

tablosuna yer vermiştir. Bu rapora göre, 1998’de sonraki bölümünde, Bourdieu’nun “toplumsal dünyada meydana gelen elli dört milyon ölümün dünyanın gerçekliğine uygun gelen ve bağıntı % 1,8’inin nedeni intihar olmuştur (WHO’nun terimleriyle düşünen bir teknik” (Bourdieu ve 1999’daki raporundan aktaran Jamison: 68-70). Wacquant, 2003: 80) olarak zikrettiği, gerçekli- ğin ilişkisel ve bütünsel doğasına uygun şekilde WHO’nun 1998 yılı kadın ve erkeklerin ölüm toplumsal olguları inşa etme kabiliyetine sahip nedenleri çizelgesinde intihar, cinsiyete göre ‘mütekabiliyet analizi’ ve ‘hiyerarşik kümeleme’ sıralandığında ikinci ve dördüncü sıralarda yer yöntemleri aracılığıyla 1985-2007 yılları arasın- almaktadır. İntihar nedenli ölümler, kadınlarda da Türkiye’deki yapısal intihar eğilimleri incele- ölüm nedenleri sıralamasında tüberkülozdan necektir. Bu analizlerin sonuçlarının temsilinde sonra ikinci sırada bulunmaktadır. Kamu sağlı- ise, intihar olgusunun toplumsal mekanda nasıl ğını tehdit eden diğer olaylarla kıyaslandığında, konumlandığı ve ne tür ayırt ediciliklere sahip intihar eylemlerinin kamuoyunda yarattığı etki olduğu konusunda çok duyarlı Yön Belirtir Ki- daha düşüktür. WHO’nun 1998 yılında hazırla- Kare (YBCK) gösterge değerleri (çalışmamızda dığı çizelgede 15-44 yaş arasındaki kadın ve er- intihar yoğunlukları tablosu) Bertin grafikleriyle keklerin ölüm nedenleri sıralamasında intiharın görselleştirilerek kullanılacaktır. üst sıralarda yer alması, bu hususun kritik bir kamu sağlığı problemi olarak algılanmasını ve 5. 1985-2007 Yıllarında Türkiye İllerinin rapordaki diğer kamu sağlığı problemleriyle eş Makro İntihar Eğilimleri: Yön Belirtir Ki-Ka- düzeyde ele alınarak kamuoyunun bilinçlendiril- re Gösterge Değerlerinin Analizi ve Toplum- mesini gerektirecek düzeydedir. sal İntihar Profilleri İntihar olgusu kamu sağlığı problemi olarak Türkiye illerinde yirmi üç yıllık zaman serisi konumlandırıldıktan sonra, çalışmanın bundan içerisinde meydana gelen tamamlanmış intihar- 1985–2007 Türkiye İntihar Alanı YBCK Tablosu 52 hayatsağlık

ların Türkiye İstatistik Kurumu’ndan (TÜİK) ayırt edici intihar profilini temsil etmiştir. Son edinilen makro intihar veri tabanı baz alınarak olarak, 1985-1986 yıl kümesinde, Batı Karade- YBCK yoğunluk göstergeleri çapraz tablo olarak niz-Doğu Marmara ve Orta-Doğu Anadolu’nun düzenlenmiştir. Türkiye illeri kümeleme tekniği Bazı illeri kümesi 125 gösterge değeriyle en ayırt ve mütekabiliyet analizi aracılığıyla yedi yerleşim edici intihar profilini temsil etmiştir. tipi, yirmi üç yıllık zaman serisi içerisinde tekil/ özgün ve benzeşik yıllar olarak on iki kategoride Bu verilerden de görüleceği üzere, neredey- kümelenmiştir. Yerleşme tipleri şu kategoriler- se birbirinden tamamen farklı yıl kümelerinde, le temsil edilmiştir: Tekil profil 1: Muğla, Tekil her il kümesi ayırt edici intihar profilleriyle kar- Profil 2: Manisa, Tekil Profil 3: Ordu-Van, Met- şımıza çıkmaktadır. Bu intihar yoğunluk tablosu ropoller-Komşuları ve Bazı Doğu İlleri (Ağrı, içerisinde özellikle iki ayrı tekil profil olan Muğla Amasya, Ankara, Bursa, Çanakkale, Eskişehir, ili 2002 yılında, Manisa ili ise 1990 yılında diğer İstanbul, İzmir, Kars, Kırşehir, Kahramanmaraş, hiçbir il kümesine benzemeyen intihar profille- Niğde, Sivas), Batı Karadeniz-Doğu Marmara ve riyle trajik intihar yoğunluklarını temsil etmiştir. Orta Doğu Anadolu illeri (Bilecik, Bolu, Çan- Bunların yanı sıra, 2005-2006 yıl kümesinde, in- kırı, Edirne, İçel, Kastamonu, Malatya, Yozgat, tihar kalıbı ve eğilimi olarak benzeşik olan Ordu- Zonguldak), Yaygın profil 1 (Adıyaman, Afyon, Van il kümesi yüksek düzeydeki intihar profiliyle Antalya, Aydın, Balıkesir, Bingöl, Bitlis, Burdur, bir diğer trajik intihar profilini temsil etmiştir. Denizli, Diyarbakır, Elazığ, Erzincan, Erzurum, Gaziantep, Giresun, Gümüşhane, Hakkari), Yay- Bu il kümelerinin ayırt edici intihar yoğun- gın Profil 2 (Adana, Artvin, Çorum, Kütahya, luğunu temsil ettiği yıllara odaklandığımızda Samsun, Siirt, Şanlıurfa). gerçekleşen tamamlanmış intiharların arkasında farklı birtakım sosyal belirleyiciliklerin bulundu- Yirmi üç yıllık zaman serisi içinde YBCK gös- ğu görülmektedir. terge değerleri itibariyle Türkiye illeri şu intihar yoğunluk değerlerini almıştır: Muğla ili, 2002 yı- a) Muğla İlinin 2002 Yılındaki Toplumsal lında 210 gösterge/katsayı değeriyle hem tekil/ İntihar Profili ayırt edici intihar profilini hem de yirmi üç yıllık zaman dilimi içerisinde iller arasında en yüksek Muğla ilinin 1985-2007 zaman serisi içinde düzeydeki intihar yoğunluğunu; 2003 yılında 2002 yılında meydana gelen 176 intiharın 69’u ise, 73 gösterge değeriyle en ayırt edici intihar erkeklere, 107’si ise kadınlara aittir. Kadın intihar profilini temsil etmektedir. Manisa ili 106 gös- sayısı, erkek intihar sayısının neredeyse bir buçuk terge değeriyle 1990 yılında tekil ve ayırt edici/ katıdır. 176 intiharın yaş gruplarına göre dağılım özgün bir profil olarak en yüksek düzeydeki in- oranlarına bakıldığında % 60’a yakınının 15-29 tihar yoğunluğunu; Ordu-Van illerinden oluşan yaş aralığında gerçekleştiği gözlenmektedir. Bu il kümesi, yirmi üç yıllık zaman serisi içerisinde yaş aralığının yüksek bir intihar oranını temsil benzeşik intihar kalıbı ve eğilimlere sahip olması etmesi, ergenlik döneminde olan erkek ve kız- itibariyle tekil/özgün bir intihar profilini; Ordu- larla beraber, ergenlik sonrası dönemi kapsayan Van il kümesi 189 gösterge değeriyle 2005-2006 yetişkinlik öncesi dönemde olan erkek ve kızla- yıl kümesinde en ayırt edici intihar profilini; aynı rın yüksek intihar eğiliminde olduğunu ortaya intihar kalıbı ve eğilimine sahip olan Metropol- çıkarmaktadır. Anlamlı bir diğer veri ise, 15-29 ler, Komşuları ve Bazı Doğu İlleri Kümesi ise 55 yaş aralığında gerçekleşen tamamlanmış intihar- gösterge değeriyle 1998-1999-2000-2001 yıllar ların yaklaşık % 75’ini kadınların oluşturmasıdır. kümesinde en ayırt edici intihar profilini temsil Sadece ticari başarısızlık ve geçim zorluğundan etmiştir. Yaygın Profil 2 il kümesi 2004-2007 yıl kaynaklanan intiharlarda, erkek intihar sayısının kümesinde 51 gösterge değeriyle, Yaygın profil 1 kadınlardan fazla olduğu, diğer beş intihar nede- il kümesi de 2003 yılında 32 gösterge değeriyle ninde ise kadın intihar sayısının bir buçuk-iki katı veya daha fazla bir oranla çoğu zaman erkeklerin önünde olduğu gözlemlenmektedir. Kadınların en çok intihar etme nedeninde ilk sırayı 45 ki- hayatsağlık 53

şiyle ‘aile geçimsizliği’ alırken, ikinci, üçüncü ve tihar istatistiklerine (İntihar İstatistikleri, 2005- dördüncü sırayı ise sırasıyla ‘hastalık’, ‘öğrenim 2006) göre tamamlanmış intiharların cinsiyet başarısızlığı’ ve ‘hissi ilişki ile istediği ile evlene- dağılımlarına bakıldığında, toplam 139 intihar- meme’ almıştır. Erkeklerde ise, ‘hastalık’, ‘aile dan 48’inin erkek, 91’inin kadın olduğu gözlen- geçimsizliği’, ‘geçim zorluğu’ ve ‘hissi ilişki ile is- miştir. Yaş gruplarına göre dağılım oranlarına ba- tediği ile evlenememe’ nedenli intiharlar ilk dört kıldığında ise, 15-29 yaş aralığındaki intiharların sırayı almıştır. toplam intiharların yarısından daha fazla olduğu görülmüştür. 15-19, 20-24, 25-29 yaş aralığında- İntihar etme şekillerinde ‘kimyevi madde kul- ki intiharların cinsiyetlere göre dağılımına bakıl- lanarak intihar etme’ dışında cinsiyetler arasında dığında ise, kadın intiharlarının erkek intiharla- dikkat çekici farklılıklar gözlenmemektedir. Bu rının dört katından daha fazla olması anlamlıdır. intihar etme şeklinin baskın bir oranda olması, dikkat çekmektedir. Kimyevi madde kullanarak Ayrıca, 2005-2006 yılında gerçekleşen ta- intihar etmenin toplam intiharların (176) nere- mamlanmış intiharların nedenleri içinde ilk sı- deyse % 75’ini (130) oluşturması, onun bu ilde rayı ‘bilinmeyen nedenler’, ikinci sırayı ‘aile ge- ayırt edici bir intihar şekli olduğunu göstermiş- çimsizliği’, üçüncü sırayı ise ‘hastalık’ almaktadır. tir. Bununla beraber kimyevi madde kullanılarak Bilinmeyen nedenler, intihar nedenleri sıralama- gerçekleşen yüz otuz intiharın, doksan tanesinin sında en önde gelmektedir. Aile içi geçimsizlik ve kadınlarda öne çıkması dikkatleri kimyevi mad- hastalık nedenli intiharların da nedeni belli olma- de kullanımı nedenli intiharlara ve özellikle ka- yan intiharlardan sonra en baskın intihar neden- dın cinsiyetinin bu intiharlarda oldukça baskın leri olduğu tespit edilmiştir. Bunların dışında ka- olmasına çekmektedir. Ege bölgesinin birçok lan intihar nedenleri ise çok düşük oranları temsil ilinde yaygın bir meslek kolu olan tütün yetişti- etmektedir. riciliğinin ve seracılıkta öldürücü nitelikteki kim- yevi maddelerin gündelik yaşamın ayrılmaz bir İntihar etme şekillerinde toplamda ilk sırayı, parçası olarak yer etmesi, özellikle kırsal alandaki ‘kimyevi madde kullanımı’, ikinci sırayı ‘asma’, intiharların baş tetikleyicisi olma olasılığını yük- üçüncü sırayı ise ‘ateşli silah kullanımı’ almakta- seltmektedir. dır. Diğer intihar tarzlarında baskın bir intihar şekli belirmemesiyle birlikte, cinsiyet değişkeni- b) Manisa İlinin 1990 Yılındaki Toplumsal ne göre değişen bir farklılık da gözlenmemiştir. İntihar Profili İntihar etme şekillerinde en baskın olan kimye- vi madde kullanımında kadınların erkeklerin üç Manisa ilinde, 1990 yılındaki tamamlanmış katından daha fazla olması, kadın cinsiyetinde; intiharların yaş gruplarına göre dağılım oranları- ateşli silah kullanımında erkeklerin kadınların na bakıldığında, toplam 90 intiharın 55 tanesinin iki katından daha fazla olması ise erkek cinsiye- 15-44 yaş aralığında olduğu görülmektedir. Bu tinde bu intihar şeklinin ayırt ediciliğini ortaya intiharlarda ilk sırayı ‘aile geçimsizliği’, ikinci sı- koymaktadır. Kimyevi madde kullanarak intihar rayı ‘hastalık’, üçüncü sırayı ise ‘hissi ilişki ile is- etmekten sonraki en baskın intihar şekli olan asa- tediği ile evlenememe’ almaktadır. Aile içi geçim- rak intihar etme, kadınlarda erkeklere nispeten sizlik ve hastalığın, Manisa ilindeki intiharların biraz daha baskın olduğu gözlense de cinsiyetler resmi baskın nedeni olduğu gözlenmiştir. Bu iki arasında önemli bir ayırt edicilik görülmemekte- intihar nedeninin yanı sıra hissi ilişki ile istediği dir. ile evlenememeden kaynaklanan intiharlar da azımsanmayacak orandadır. Van İlinin 2002 Yılındaki Toplumsal İntihar Profili c) Ordu-Van İl Kümesinin 2005-2006 Yı- lındaki Toplumsal İntihar Profili 2005-2006 yılı TÜİK intihar istatistiklerine göre (İntihar İstatistikleri 2005-2006), Van ilin- Ordu İlinin 2002 Yılındaki Toplumsal İntihar de tamamlanmış toplam intiharların cinsiyet da- Profili ğılımlarına bakıldığında, toplam 160 intihardan Ordu ilinde, 2005-2006 yılındaki TÜİK in- 54 hayatsağlık

63’ünün erkek, 97’sinin kadın olduğu gözlenmiş- Hiçbir veri kaybına uğramaksızın resmi intihar is- tir. Yaş gruplarına göre dağılım oranları incelen- tatistikleri veri tabanını bir bütün içerisinde inşa diğinde, 15-29 yaş aralığındaki intiharların top- etme yeteneğine sahip olan bu teknikler sayesin- lam intiharların üçte ikisi kadar bir oranı temsil de, 1985-2007 zaman serisinde ayırt edici intihar ettiği görülmektedir. 15-19, 20-24, 25-29 yaş ara- eğilimlerine sahip olan ve intihar kalıbı veya inti- lığındaki intiharların cinsiyetlere göre dağılımına har ritmi açısından diğer illerin hiç birine benze- bakıldığında ise, kadın intiharlarının erkeklerin meyen özgün/tekil profiller olarak, 2002 yılında hemen hemen iki katı kadar bir oranı temsil et- Muğla ili, 1990 yılında Manisa ili, 2005-2006 yıl mesi anlamlıdır. kümesinde Ordu-Van il kümesi keşfedilmiştir. Ayrıca, 2005-2006 yılında gerçekleşen ta- Bu çalışmanın vurgulanması gereken en mamlanmış intiharlarda ilk sırayı ‘bilinmeyen önemli argümanı, bir kamu sağlığı problemi nedenler’, ikinci sırayı ‘aile geçimsizliği’, üçüncü olarak sorunsallaştırılan ve genelde bilimsel sırayı ise ‘hastalık’ almaktadır. Bu sıralamanın alanda ‘psikolojik’ veya ‘kendiliğinden’ şeklinde Ordu ilindekiyle aynı olması dikkat çekicidir. İn- kavranan intihar vakalarının arkalarında yatan tihar nedenleri sıralamasında, bilinmeyen neden- sosyal belirleyicilerin ya da toplumsal dünya- ler en önde gelmekte ve şaşırtıcı derecede yüksek lar içerisinde gömülü olan ‘düzenli ve üretici bir oranı temsil etmektedir. Aile içi geçimsizlik mekanizmalar’ın tespitine imkân veren ‘müte- ve hastalık nedenli intiharların da nedeni belli kabiliyet analizi’ yardımıyla keşfedilebileceği- olmayan intiharlardan sonra en baskın nedenler dir. Ayrıca, özellikle ayırt ediciliği olan ve tekil olduğu; bunların dışında kalan nedenlerin ise profillerde yoğunlaşan kadın intiharlarının, aile çok düşük oranları temsil ettiği gözlenmektedir. geçimsizliği kaynaklı intiharların ve kimyevi ilaç Cinsiyet değişkenine göre, kadın cinsiyetinin ilk alarak intihar etme şeklinin söz konusu bölgeler- üç intihar nedeni içinde ayırt edici bir biçimde de yapılacak mikro sosyolojik çalışmalarla ileri öne çıktığı görülmektedir. bir düzeye taşınmasına ve intiharların arkasın- daki düzenli ve üretici mekanizmaların mikro- İntihar etme şekillerinde toplamda ilk sırayı, sosyolojik boyutunun açığa çıkarılmasına ihtiyaç aynı mutlak değere sahip olan ‘asarak’ ve ‘kim- duyulmaktadır. yevi madde kullanarak’ intihar etme, ikinci sıra- yı ‘ateşli silah kullanma’, üçüncü sırayı ise ‘kesici Kaynaklar bir alet kullanma’ almaktadır. Kimyevi madde kullanımında kadın intiharlarının erkeklerin üç 1. Barry, Anne-Marie; Yuill, Chris (2002). Unders- katından daha fazla olması, kadın cinsiyetinde bu tanding Health, Sage Publications, 1. Baskı, Lon- intihar şeklinin ayırt ediciliğini ortaya koymak- don. tadır. Ordu ilinde de bu intihar şeklinde kadın cinsiyetinin ayırt ediciliği gözden kaçırılmamalı- 2. Bourdieu, Pierre (2003). Düşünümsel Antropoloji dır. Ateşli silah kullanımında ise oranlar birbirine İçin Cevaplar (Çeviren: Nazlı Ökten), 1. Baskı, yakın olduğundan dolayı ayırt edicilik gözlen- İletişim Yayınları, İstanbul. memektedir. Asarak intihar etme, kimyevi mad- de kullanarak intihar etmeyle birlikte en baskın 3. Bourdieu, Pierre (2007). “Vive La Crise!: Sosyal intihar şekli olmakla beraber, cinsiyetler arasında Bilimlerde Heterodoksi İçin”, Ocak ve Zanaat: Pi- kadınların ayırt ediciliği gözlenmektedir. erre Bouirdieu Derlemesi, der. G. Çeğin, E. Göker, A. Arlı, Ü. Tatlıcan, İletişim Yayınları, İstanbul. Sonuç Çalışmamızda Türkiye’de son on yıllardır 4. Bourdieu, Pierre; Jean-Claude Chambederon; yüksek düzeyde artış eğiliminde olan intihar va- Jean-Claude Passeron (1991). The Craft of So- kalarının yapısal eğilimleri, ilişkisel ve bütünsel ciology: Epistemological Preliminaries, Walter de bir araştırma programı olan mütekabiliyet analizi Gruyter, Berlin & New York. ve hiyerarşik kümeleme tekniği ile keşfedilmiştir. 5. Coe, M. Redney (1978). Sociology of Medicine, Mcgraw Hill, United States. 6. Cuff, E. C., Sharrock, W. W., Francis, D. V. hayatsağlık 55

(1998). Perspectives in Sociology, 4. Baskı, Rout- 15. Lester, David (1972). Why People Kill Themsel- ledge, London. ves: A 1980’s Summary Of Research Findings on Suicidal Behaviour, 2. Baskı, Springfield. 7. Douglas, D. Jack (1967). The Social Meanings Of Suicide, Princeton University Press, 1. Baskı, 16. Marmot, Michael (2009). Sağlığın Sosyal Belirle- New Jersey. yicileri, der. M. Marmot, R. G. Wilkinson, İNSEV Yayınları, İstanbul. 8. Durkheim, Émile (1992). İntihar, İmge Kitabevi, (Çeviren: Ö. Ozankaya), 2. Baskı, İmge Kitabevi, 17. Mouzelis, Nicos (2007). “Katılımcı-Toplum- Ankara. sal Bütün Sorunu: Parson, Bourdieu, Giddens”, Ocak ve Zanaat: Pierre Bourdieu Derlemesi, der. 9. Foucault, Michel (2002). Kliniğin Doğuşu, (Çe- G. Çeğin, E. Göker, A. Arlı, Ü. Tatlıcan, İletişim viren: İ. M. Uysal), 1. Baskı, Epos Yayınları, An- Yayınları, İstanbul. kara. 18. Ritzer, George (1983). Sociological Theory, Alf- 10. Gibbs, P. Jack (1968). Suicide, Harper & Row red A. Knop, 1. Baskı, New York. Publishers, 1. Baskı, New York. 19. Schwartz, David (1987). Dominant Issues in Me- 11. Giddens, Anthony (1965). “The Suicide Prob- dical Sociology, 2. Baskı, Newbery Ward Records, lem in French Sociology”, The British Journal of New York. Sociology, 16: 1, 3-18. 20. Simmel, George (2003). Modern Kültürde Çatış- 12. Giddens, Anthony (2005). Sosyoloji, (Yayına Ha- ma, (Çevirenler: T. Bora - N. Kalaycı - E. Gen), zırlayan: Cemal Güzel), Ayraç Yayınevi, Ankara. İletişim Yayınları, İstanbul. 13. Güvenç, Murat; O. Işık (1996). “İstanbul’u Oku- 21. Turner, Stephen (1995). Medical Power and So- mak: Statü Konut Mülkiyeti Farklılaşmasına İliş- cial Knowledge, 2.Baskı, Sage Publications, Lon- kin Bir Çözümleme Denemesi”, Toplum ve Bilim don. Dergisi, Sayı 71, s.6-60. 22. Türkiye İstatistik Kurumu [Devlet İstatistik Ens- 14. Jamison, R. Kay (2004). Erken Çöken Karanlık: titüsü]. İntihar İstatistikleri 1985-2006, Ankara. İntiharı Anlamak, (Çeviren: E. Bademci), 1. Bas- kı, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. 56 hayatsağlık

hayatsağlık 57

Kanser Ölümlerinin Medyada Sunuluş Biçimleri Üzerine Zeynep Nisa Haber söylemi genelde politik olanı akla haberciliği konusunda gazetelerimizde yer alan getirse de gazete sayfaları, ekonomiden haberler de genelde sağlığımızı ilgilendiren on- magazine, spordan şiddete binlerce enformas- larca hastalık, ilaç sahtekârlığı vb. konular yerine, yonla okuyucunun karşısına çıkar. Aynı durum ağırlıklı olarak ancak seçkin kesime hitap edebi- televizyonlar için de geçerlidir. Politika haberle- lecek diyet ve beslenme haberlerini içermektedir. rinin yanı sıra, üçüncü sayfa haberleri ile spor ve Birkaç istisna dışında sağlık haberciliği, yaz ayla- ekonomi haberleri bütün gazete ve televizyon- rı yaklaşırken kirazın tadı, kış aylarına girilirken larda yer edinir. Alanında uzmanlaşan muhabir- mevsim salatasının önemi üzerinden yapılandı- ler, ilgili konular gündeme geldiğinde veya geti- rılır. rilmesi gerektiğinde görev başındadır. Politika, ekonomi, spor, polis-adliye, yorum ve magazin Gazete ve televizyonların, sağlık habercili- sayfaları-programları, gazete ve televizyonun ya- ğinde uzman bir kadroyla çalışıp çalışmaması, yın yaptığı kitleye göre süreklilik arz etmektedir. sonuçları açısından toplumu derinden etkile- Birkaçını istisna tutarsak kültür-sanat haberleri yen bir sorundur. Örneğin kanser hastalığından tam sayfa olarak genellikle haftada bir gün gazete meydana gelen bir ölüm vakasının, habercilik sayfalarında yer bulur. Yüksek tirajlı gazeteler ise, ilkeleri çerçevesinde nasıl aktarılacağı, yazı işle- kültür-sanatı, hafta sonu yayınlarına sıkıştırmak- ri masasında tartışılan bir konu mudur veya ne tadır. Toplumu birinci dereceden ilgilendiren kadar tartışılmaktadır? Haberi yeniden tanım- sağlık haberciliği açısından da durum pek farklı layan muhabirin cümlelere giydirdiği masa başı sayılmaz. Bilimsel bir araştırma yapıldığında, duygusallığı ve ajitasyonu dışında kanserden kitle iletişim araçlarında sağlık haberlerinin, top- ölüm haberinin daha farklı bir dille aktarılıp ak- lumsal hafızayı korku tüneline çeviren polis-adli- tarılamayacağı sorunu gündeme gelmekte midir? ye haberleri kadar bile yer bulmadığı görülür. Bir Böyle bir tartışma yapılıyorsa da, sanırım bunun iki istisna dışında gazetelerin künyesinde sağlık yansıması henüz görülebilir olmaktan uzaktadır. bölümünün olmaması dikkat çekicidir. Aynı du- Çünkü kanser hastalığına yakalanarak hayatını rum sağlık muhabirleri için de geçerlidir. Sağlık kaybeden insanların son öyküleri haberleştirilir- ken öncelikle kanserden öldüğüne vurgu yapılı- 58 hayatsağlık

yor. Ardından da artık klişeleşmiş ‘şu kadar yıldır berleri medyada günlerce işlenirken, arka planda mücadele ediyordu’ ifadesiyle ‘kurtuluş yok’ ima- daima ümitsizlik havası hâkimdir. Söylem analizi jı-mesajı zihinlere işleniyor. Türkiye Gazetecileri ilkeleri çerçevesinde değerlendirildiğinde top- Hak ve Sorumlulukları Bildirgesi’nde “Meslek lum, özellikle de kanser hastaları ve yakınları ilkeleri, gazetecinin ve basın-yayın organlarının ‘kanserden öldü’ vurgusuyla verilen haberleri özdenetimini öngörür ve değerlendirme mercii okurken veya izlerken haberlerdeki boşluğu ken- öncelikle vicdanlardır” denilmesine rağmen ya- disi doldurmakta, verilmek istenen mesajı kendi kın tarihin gazete sayfaları bu ilkenin ihlâli ör- bilişsel düzeyinden geçirdikten sonra algılamak- nekleriyle doludur. ‘Kanserden ölüm’ haberleri tadır. Aslında bu haberlerde kanser hastalarına binlerce kanser hastası ve yakınlarını olumsuz söylenemeyen acı gerçekler hissettirilerek, onca etkileyebileceği düşünülmeden, ekranın diline imkâna veya zenginliğe rağmen ‘ünlü isimler’ uygun olarak kurgulanmaktadır. kanseri yenemediyse siz nasıl yeneceksiniz soru- su hatırlatılmaktadır. Kanser tedavisi gören hastaların, sık sık ağrı nöbetleriyle karşı karşıya kalmaları, ruh hâllerin- de görülen bozulma, zamanla yaşam alanlarının daralmasını beraberinde getirmekte; dolaysıyla ilişki kurdukları insan sayısı olabildiğince azalır- ken, kitle iletişim araçlarıyla olan ilişkileri de aynı oranda artmaktadır. Bu durum, hayatla bağları zaten incelmiş olan kanser hastalarının iletişim araçlarından edindikleri bilgilere çok daha farklı anlamlar yüklemelerine neden olabilmektedir. Onkoloji uzmanlarının, her fırsatta, ‘kanser te- davisindeki en önemli ilacın moral olduğunu’ açıklamalarına karşın, ilgili haberlerin ‘kanser- den öldü’ vurgusuyla aktarılması, gazete ve tele- vizyonlarda sağlık haberciliği alanındaki pratik- akademik değerlendirme zaafını ve medya etiği konusundaki eğitim eksikliğini gözler önüne ser- mektedir. Üstelik ‘Gazetecinin Doğru Davranış Kuralları’nın sağlık haberciliği ile ilgili maddesin- de; “Sağlık konusunda sansasyondan kaçınılmalı, insanlara umutsuzluk veya sahte umut verecek yayın yapılmamalıdır” şeklinde bir ilke olmasına rağmen aynı tas aynı hamam sürmektedir. İstatistiklere göre, ülkemizde her yıl yüz bini aşkın kişi kansere yakalanıyor. Hasta yakınları da göz önüne alındığında toplumun genelini il- gilendiren bir vakıa ile karşı karşıya olunduğu ortaya çıkıyor. Hal böyleyken ‘kanserden öldü’ vurgusuyla aktarılan haberler de, maalesef hızla artmaktadır. Medyada geniş yer bulan ‘kanser- den öldü’ haberlerine, Uzm. Dr. Yıldırım Ak- tuna, Prof. Dr. Sabahattin Zaim, Prof. Dr. Erdal İnönü’nün vefatları örnek verilebilir. Halkın ya- kın ilgisine mazhar olmuş bu isimlerin vefat ha- hayatsağlık 59

İnsanların sosyal ve psikolojik durumları içe- Tıbbın iddia ettiği gibi kanser hastalığının risinden habere yaklaştıklarını varsayarak konu en önemli ilacı moral ve motivasyon ise, medya tekrar irdelendiğinde görülmektedir ki, kanser ‘kanserden öldü’ haberlerini aktarma konusunda hastaları ve yakınları bu haberlerin en fazla ‘kan- kendini yeniden sorgulamalıdır. Hastane şartları, ser’ boyutuyla ilgilenmektedir. Çünkü şartları hastaların genelde içe kapanması ve dünyayla ile- ve konumları ancak buna izin vermektedir. Aynı tişimini kitle iletişim araçları üzerinden kurması, haberler gazetelerde olduğu gibi, televizyon ek- kanserden ölen kişinin hastalığı ile kendi hasta- ranlarında da benzer ifadelerle duyurulmakta- lığını karşılaştırması, ne kadar süredir hastalıkla dır. Başka hiçbir neden olmasa dahi ‘kanser’ adı mücadele ettiğini öğrenmeye çalışması ve aca- hastanın ve hasta yakınlarının moralini yeterince balarla sürdürdüğü onca sorgulamayla günlerce bozmaktadır. Buna ilaveten kemoterapi ve radyo- mücadele etmesi gibi nedenler, ilgili haberlerde terapinin sıkıntılarına katlanan hastalar, çok ağır kullanılan haber diline daha bir önem verilme- şartlar altında yaşamaya çalışmaktadır. Hastane sini zorunlu kılmaktadır. Yapılması gereken ise, odasında ziyaretçi dahi kabul edilmeden geçiri- vurguyu artırmak için haberlerde ‘amansız, elim, len günlerde, odalara sadece kitle iletişim araçları illet hastalık’ gibi ibareler ve ‘kanserden öldü’ girebilmektedir. Bu da hastanın bütün yoğunlu- ifadesinin asla kullanılmaması, iletişim fakülte- ğunu ona odaklamasına yol açmaktadır. Böyle lerinde muhabir adaylarına verilen empati kura- olunca da ondan gelecek güzel bir haber ‘umut bilme yetisinin gazete ve televizyonlarda pratiğe ışığı’, kötü bir haber ise ‘felakete giden bir yol’ geçirilmesi, daha sağlıklı bir yöntemdir. Bu tarz şeklinde tanımlanmaktadır. Hasta yakınları açı- haberlerde ‘hastalıktan öldü’ ifadesinin kullanıl- sından da durum pek farklı değildir. ması yeterlidir. 60 hayatsağlık

Medyada Ölüm: Kara Haberin Tez Zamanda Dünyaya Yayılsın! Yusuf Özkır Kara haberin tez zamanda dünyaya yayılsın, anlamına gelen bir deyiş, insanların öf- kelerini belli etmek için kullanılır Anadolu’da. Kızmış, öfkelenmiş anne-babaların sinelerini ferahlatması için yardıma çağırdıkları bir deyiş olarak evlerde vakitli vakitsiz yankılandığına da çokça şahit olunmuştur.. Benzer bir diğer kulla- nımdaysa karga metafor olarak kullanılır: “Lanet olası kargalar köyün (evin) üzerinde dolaşmaya başladı, yine biri ölecek.” Karga, ölüm habercisi, uğursuzluk getiren kara kuş. Metaforik düzlemde karga, hayatla ölüm arasındaki çizginin kalktığını da gösterir. Hayat, bir şekilde, ölümün kara habe- rini taşıma görevini kargalara yazgı kılmıştır. ‘Modern durum’ bir yandan zaman-mekân sınırlarını yerle bir ederek hayatın her alanını kuşatırken diğer yandan iletişim teknolojisi kate- gorisinde toplanan araçlar kültürel evi dönüştü- recek etkinliğe ulaştı. Böylece ölüme adanan söy- leyiş biçimleri, kitle iletişim araçları vasıtasıyla yeniden üretildi. Halk kültüründe mecazi olarak kullanılan ‘Kara haberin yaygınlaştırılması’ tele- vizyon dili üzerinde karşılığı olmayan bir gerçeğe dönüşüverdi. Kargalara nazire yaparcasına kitle iletişim araçları her an evlere ölüm kusan birer makine oldular. hayatsağlık 61

Jean Baudrillard’ın ifadesiyle ‘ölümün öldü- pornografisinin alması, cinayet biçiminin kitleler rüldüğü’ izleyiciye haberden ziyade ‘gösterilerin için tüketilebilir, ‘makul’ eşiğe göre düzenlemesi- sunulduğu’ büyüleyici camıyla televizyon ekranı, kurgulanmasıyla mümkün oluyor. kültürel alanı yeniden üretirken harekete geçirdi- ği dinamikleriyle git gide hayatı ve ölümü doğal Kitle iletişim araçları özellikle cinayet haber- düzleminden kopartmaya başladı. Sıradan insan lerinde, ölümü ötekine ait olan, ancak ve ancak için ‘yaşanabilir daha iyi dünyaların varlığını’, başkaları için geçerli olabilecek dehşetin olgu- zenginler içinse ‘felaketlerin ızdırabından haber- su mahiyetinde sunduğu için -süreç içerisinde dar olmayı’ sağlayan ekran, yalnızca ölüm haber- zihni melekeleri medya tarafından dumura uğ- lerinin aktarılmasıyla kalmadı, ölümün bizatihi ratılan- izleyici kurguyu izleyip ölümün hakika- kendisini formuna uygun olarak biçimlendirme- tini kaçırıyor. Gazetelerin üçüncü sayfalarının yi de başardı. Artık ölüm, ‘öldü’ kelimesiyle akta- tamamı ve haber bültenlerinin genellikle ikinci rılamayacak, çarpıcıklaştıran bir retoriktir. bölümünü oluşturan polis-adliye-cinayet haber- lerinin kurgulanma biçimi ile bu tür şiddet olay- Genelde kitle iletişim araçlarının, özeldey- larındaki artış ve saldırı biçimlerinin değişmesin- se televizyonun ölüme adadığı ‘flaş’ cümleler, de elbette bilinçlere sızan bu dilin etkisi vardır. ölüm haberleri yeniden üretilirken ölümün nasıl “Baltayla öldürme, gece uyurken başını kesme, öldürüldüğüne işaret ediyor. Örneğin bir cina- derin dondurucu, önce vurdu sonra bıçakladı, yet olayı haberleştirilirken ölümün kendisinden testereyle doğradı, parçaların çöp kutusuna attı” çok öldürme şekli; “Baltayla başını keserek öl- benzeri haberlerin kullanımı, yükü şiddet olan dürdüğü eşini, 48 yerinden bıçakladı. Sonra da kelimelerin yoğun tekrarı ve çarpıcı kılma adına vücudunu parçalara ayırıp kokmasın diye derin yol açılan çarpıklaşma, kitle iletişim araçlarının dondurucuya koydu. Oturdu ve bir sigara içti.” şiddetin stereotipleştirilmesindeki boyutunu da benzeri tasvir ağırlıklı cümleler, canlandırma gözler önüne seriyor. Medyanın toplumsal olanı görüntüleri eşliğinde izleyiciye-okuyucuya su- ‘iyi-kötü-çirkin’ ayrımı gözetmeksizin biçimlen- nuluyor. Haber verme çabasının yerini kışkırtıcı, direbilmesinin işareti sayılabilecek örnekler, far- ayartıcı, heyecan uyandırıcı ve özendirici şiddet kındalığını kaybederek bilinç yitimine uğrayan insanların medyanın rehberliğinde uyguladığı yöntemlere delil olarak gösterilebilir. Kitle iletişim araçlarının ölümün, cinayetin ve şiddetin aynılaşması yönündeki başarısı! Kara haberi küresel köye duyururken ‘araçlar’ sahibine göre içerik kazanabiliyor. Örneğin Türk medya- sında ölüm ve cinayet olaylarının haberleştirile- rek aktarılmasında üç farklı yaklaşım çoğu zaman benzeşerek bazen de ayrışarak karşımıza çıkıyor. Ticari kapitalizmin mesleki pratiği ve entelektüel sermayeyi kontrol edebildiği, piyasa ekonomisi- nin her şeye muktedir olduğu Türk medyası, libe- ralizmin düzleştiriciliğinin gölgesi altında, yine de detaylardan yola çıkılarak laik, muhafazakâr ve resmi bülten olarak üç başlık altında değerlen- dirilebilir. Laik ve muhafazakâr medya arasında- ki temel fark, muhafazakâr medyanın ‘cinayet ve ölüm’ haberlerine ayırdığı yerin dar ve sürenin kısa olmasında somutlaşırken, örneğin 2009 yı- lında işlenen Münevver Karabulut cinayetinde 62 hayatsağlık

olduğu gibi, iki yayın anlayışı, magazin boyutu liyet olarak çıkıyor karşımıza bu metinlerde. yüksek popüler olaylarda yaklaşım farklılığını Her şeye rağmen modern öznenin ölümü tüketilebilir olana feda ederek örtüşebiliyor. Te- levizyon haberciliğinde müzik kullanımı ve tra- kontrol edebilme arzusu, evrildiği postmoder- fik kazalarının aktarılma biçimi benzer olmakla niteyle birlikte onu hayatın dışına itme çabasına birlikte, muhafazakâr ve laik medya arasındaki dönüşmüş durumda. Bununla birlikte öldüreme- farklardan birini de muhafazakâr medyanın laik diği ölümü hayatın dışına iterek ondan kurtula- mahallede işlenen cinayet olayına, laik medyanın bilme çabasındaki postmodern insan ölümün ise muhafazakâr mahallede işlenen cinayet olayı- veya ölümünün görünebilir olması için yeni ay- na yaklaşımında ete kemiğe bürünüyor. Örneğin nalar ve yeni ekranlar icat etmekten geri durmu- “Subayla basılan dini nikâhlı eşini öldüren imam” yor. Sözün ve mananın düştüğü, imajın her şeyin ve “Sarhoş koca ailesini katletti” tarzındaki mü- ölçüsü olduğu yaşam alanlarında göstergeler ken- balağalı anlatım, belirli kesimlerin göstergelerini di düzlemini üretiyor. Siyasi, sosyal ve kültürel öne çıkartarak ideolojik yaklaşımı önceliyor ve farklılıkları aşarak küreselleşen ‘ölürken bilinebil- böylece haberi yeniden üretenlerin sahip olduğu me’ arzusu, sonuçta seyirlik ölümleri dört duvar- inançların-değerlerin haber söylemini beslediği- larımızı aşarak hepimizi kendisine tanık kılıyor. ne kanıt oluşturuyor. Muhafazakâr ve laik med- Artık her şey hepimizin gözleri önünde gerçekle- yanın üçüncü sayfa haberlerinde öne çıkartılan şiyor. Savaşlara, katliamlara, cinayetlere, son an- ‘cinayet’ olayının, dolayısıyla kara haberin çoğal- larını yaşayan hastaya ve intihar etmek üzere olan tılarak yaygınlaştırılmasında taşıyıcı konumun- birisine tanık olmak için tek bir düğmeye dokun- dakilerin ‘öteki’ler olmasıysa işin ironi tarafına mak yeterli. Dolayısıyla sosyal medya olarak bili- ışık tutuyor. Ölümün haberleştirilmesi, üçüncü nen dilsiz ve bedensiz iletişim ile canlı yayınlarda boyutuyla resmi haber ajansının metinlerinde izlenen kanlı-canlı estetik ölümler, kara haberin ‘devletleşerek’ çıkıyor karşımıza. Toplumsal hafı- ‘kara’lığını ‘tüketilebilir-kabul edilebilir duruma zada ve insan hafızasında ‘acı’ duygusunu karşı- getirerek’ ortadan kaldırırken, aynı zamanda kar- layan kara haber soğuk, hissiz ve donuk bir yüze galara yüklenen ağır yükün taşıyıcılığını da, çağı- dönüşüyor; ‘ölüm’ devlet başkanının kurdelesini mızın felaket habercisi olarak evlerimizin üzerin- kestiği köprü açılışı kadar sıradan ve rutin bir faa- de gezinen medyalara yüklüyor. hayatsağlık 63

Zaman’ın öldürdüğü ancak ‘güzel’dir, çünkü o, zamanı da kendisi ile birlikte öldürendir. Faysal Soysal İnsanoğlunun bütün çabasını ‘daha uzun yaşa- geri alınamayacak bir değerin kaptırılmasıdır. mak’ veya ‘zaman’da kalabilmek, silinip gitme- Varoluşu ana rahminden kopma ile başlayan mek, unutulmamak gibi amaçlar doğrultusunda tanımlayabilir miyiz? Hiç şüphesiz böyle bir so- insanoğlu, hayatının geri kalanını bir emniyet runun cevabını gönül rahatlığı ile bu kadar kısa alanı bulmaya çalışarak sürdürür. Orası her ne- yoldan vermek mümkün gözükmüyor. Ancak resi ise, oradan ve o zamandan kopmamak için söz konusu ‘sanat’ olduğunda gerek Gombrich’in elinden geleni yapar. Yaşam sürecinde bu yüzden ‘Sanatın Öyküsü’ kitabının mukaddimesini gerek sürekli kaybettiklerimiz bizim için elde olandan Malroux’un ‘Ölüme direnen yalnız sanattır’ çö- daha değerli olagelmiştir. Çünkü onları zamanın zümlemesini ve bunlara ek olarak Tarkovski’nin eline kaptırmışızdır ve bunların bir tekini bile on- ‘Mühürlenmiş Zaman’ kitabında Japonların ‘saba’ dan geri almak mümkün değildir. Hayatını ortaya yani ‘pas’ dedikleri, zamana direnen ve zamanı koysa bile hiç kimse şu anki halini, varlığını bir sa- hapseden nesneyi hatırlarsak ‘sanat’ın insandan niye sonrasında aynı şekilde koruyamamaktadır. fazlasıyla böyle bir hedefinin olduğunu söylemek O yüzden insan rüyalarından nasibini kestikten mümkün. Gilles Deleuze, sinemanın zamanı sonra ilk defa fotoğraf ve sonra sinema ile ölüme yakalama eylemini hareket-süre blokları, resmin ve zamana meydan okuma cüretinde bulunmuş- ise çizgi-renk blokları şeklinde gerçekleştirdiğini tur. Bir çerçeve içindeki zamanın bir o tarafa bir bize aktarır. İnsanoğlu alışan ve bağlanan bir var- bu tarafa kaçmaya çalışıyor olmasını izlemek, lıktır. Öyle ki en kötü olarak eleştirdiği dünyaya, bize o anı ve mekânı yeniden yaşama fırsatını insana, doğaya, kente, hatta bir an önce bitirmek verdiği için, insanoğlunun kendi tarihi sürecinde istediği zamana bile alışır ve bağlanır. Her kopuş en büyük hazzı haline gelir. Birikmiş filmler, bi- onu yeni sancılara ve sürekli dönülmek istenen rikmiş hayatlar, tecrübeler, öğretiler daha fazlası anılara gebe bırakır. İnsanın varlığını bir yerde dokunulamazsa bile birikmiş eski zamanlar sun- hissetmesi için orada ölmesi gerekir. Ölmek sa- duğu için insan için büyük bir hazine haline gelir. dece fiziki ya da biyolojik bir olay değildir. Ölmek ya da ölümlenmek, zamanın eline bir daha asla Zamanın dokunduğu nesneler neden bizim için daha değerlidir? Gün yüzüne çıkıp da za- man dokundukça ruhlarına; o nesneler, varlıklar 64 hayatsağlık

yavaş yavaş bize benzemeye başlarlar. Ölüm bir an be an yaşlanandır. İnsanın kendi gerçekliği ve şekilde gizlice yerleşir içlerine. Onların da bizim yaşlanabiliyor olması göz önüne alındığında, bu gibi ölümlü olduklarını bilmek, bizim onlara durumun en sahici bir şekilde ortaya konuldu- duyduğumuz iştiyak, arzu, gıpta duygularımızı ğu sanat alanı ‘şiir’dir. Şiirin kaybedilen zamanı yerle bir eder. Bize yeni bir emniyet alanı açar. sinemadan, fotoğraftan farklı olarak, kelimenin Tanrı nezdinde herkesi ve her şeyi eşit ve fani kı- ve insanın bütün tarihiyle birlikte zamanımıza lan bu duruma zaman sebep olduğu için aslında yeniden vurması onu sanatların şahı kılmıştır. bir şekilde ona mahviyane de olsa minnettarız. Masallar, efsaneler, klasik ve modern şiir nesne- Yeryüzündeki en varlıklı kişi olan Süleyman’ın nin temsiline değil de ilk var olduğu hâli ile ‘ken- yüzüğünün içerisinde herşeyin geçici olduğu- disini’ bile bu zamana getirme ve insanoğlunun nun yazılması, kutsal kitaplarda bu dünya hayatı yalan ve zulüm üzerinde yaşadığı dünyada çektiği ile ilgili verilen örneklerdeki geçicilik ve fanilik acıya tanık kılma kudretindedir. yakıştırması bu anlamıyla manidardır. Bütün hayatımızı göz önüne aldığımızda varlıktaki ‘gü- Sürekli aynı kalan veya zamanın değiştireme- zel’ olanın, ‘mutluluğun’ sürekli olduğu toplam diği hiç bir şey aslında güzel değildir. Varsa böyle saatlerin sayısı parmakla sayılacak kadar azdır. bir şey, o ancak ‘Mutlak’tır. Din ve felsefe, insa- Daha cesurca söylemek gerekirse, ‘güzellik’ ve nın bu zaman ve mekânda geçireceği süreyi nasıl ‘mutluluk’, bunları ortaya çıkaran müsebbipleri değerlendireceğine ilişkin çözümler sunmaya ça- (bunlar her ne ise) ancak zaman esir alıp bizden lışır. Oysaki sanat, iletişim veya bilimdeki işlev- uzaklaştırdığında (fiziki ya da metafizik) meyda- sellik boyutu ile böyle bir amaç için yardımına na çıkan hâllerdir. Güzel olan kaybedilendir. Yani başvurulacak bir kurtarıcı özelliği taşımaz. Sanat, insanın içine bu mekân ve zamana nasıl direne- © Foto: Halil Şirin Babasının yakılmasını seyreden kadın. Pashupatinath, Nepal (2008). hayatsağlık 65

ceği duygusunu yerleştirir. Sanatçı bu direnme rumladığını söylemek Kitab’a iftiradır. Esas olan noktasında kavganın ortasındadır. O kalıcı bir insanın kendi yaptıklarına karşılık olarak aldığı eser ortaya koyabilmek için adeta zamana mey- her ne ise bir kenarda, ama fazlası Tanrı’nın on- dan okur. Kimileri belki ölüm korkusu ile, kimi- dan onun Tanrı’dan hoşnut kalmasıdır. Yine aynı leri de onun yüzünü görmenin hasreti ile sürekli şekilde ‘Cehennem’ de bu dünyada bir şekilde direnir. Bazen Pessoa öncesi şairler gibi geçmişçi, varlığın fazlasıyla donanıp bunu bir zulüm sebebi bazen İtalyan ressamları gibi gelecekçi (futurist) olarak kullanan insanların ve şu anda ise sadece olur. Şair, duyarlılığı ile zamanın kelimeler üzeri- bunun yoksunluğu ile cezalandırılacakları bir ne yığdığı anlamları, kirleri, güzellikleri, bütün yer değildir. Yüzlerin kara, vicdanların pişmanlık yükleri güçlü nefesi ile dağıtır ve onları insanın içinde utanç duyması daha merkezde olan bir du- kendiliğine benzeterek yeniden var eder. Res- rumdur. Orda sonsuz bir bilinç ve kavrayış vardır. sam ve yönetmen benzer bir arayış ve direnme Zaman kimseyi yanıltacak güçte değildir artık. hissi ile aynı şeyi renkler ve hareketler üzerinde Cennet yeryüzündeki acılara karşı bir şekilde di- dener. Bütün bunlarda her ne kadar zamanın esa- renen ama buna sanatla dahi çözüm bulamayan- retinden kurtulmak hedeflense de aslında ortaya ların huzura kavuşacağı bir yer. Zira burda insan- çıkan her nesne yine şu anki zamana ait bir şey lar yaşıttır, serinlik ya da sıcaklık yoktur, şehvetin olur. Sonuçta zaman, eser üzerine özellikle biçi- ya da karın zevklerinin bir sınırı daha doğrusu an- min ince kıvrımlarına saklanarak damgasını yine lamı yoktur. Tanrının cemalini görmek en büyük vurmaktadır. Lakin ortada bir fark var. Sanatçının zevk ve huzurdur. Cehennem ise bundan yoksun bedenine yerleşen bu eserin tutsak aldığı ya da kalmanın adı. Doymak ve dolmak bilmeyen azap eseri tutsak alan bu ‘yeni zaman’ bir biçim olarak ve ateşler içinde sonsuz bir çukur. Ya çok sıcak ya gelecek zamanlara meydan okuyacaktır. Onların da çok soğuk bir havanın zaman yerine varlığı ku- hayat ve insan acısı üstündeki geçiş hızını amaca şatması. Zaman burda yoktur. Şair nefesi de. Za- bağlı olarak ya yavaşlatacak ya da hızlandıracak- man hiç bir şeye dokunup onu öldüremez artık. tır. Daha doğrusu şaire ve sanata konu olacak şekilde hiç bir çirkin şeyi artık güzelleştiremez. Mutluluk Peki, gaye nedir? Gaye, insanoğlunun varo- o yüzden; utanç o yüzden burda mutlaktır. luştan itibaren sanat ya da başka araçlarla zamana ve ölüme direnme güdüsüne zemin teşkil eden Tarkvoski’nin Andre Rublov filminde şöyle onun ‘acı çeken tarafını’ en azından daha büyük bir diyalog geçer: zamanlar bitiren İsrafil’in suru üflenmeden tat- min etmek. Kaybettiğinin (her ne ise) acısını ‘Stavrogin: hafifletmek. ...Kıyamette Melek bundan böyle zamanın ol- mayacağını ilan eder. Gelelim bu kadar nimetleri ya da gazapları Krillov: üzerinde son dönemlerde tartışılan ahiret ale- Biliyorum. Orada bu, yoruma yer bıraktırma- minin zaman anlayışına. Yunus ‘bana seni gerek yacak açıklıkta yer almış. Bütün insanlar mutlu- seni’ veya ‘ne varlığa sevinirim/ne yokluğa yeri- luğa kavuştuğunda da ortadan kalkacak, çünkü nirim’ derken bize şiirin yukarıdaki hususiyetle- artık gerekmeyecek...’ rinin yanında bir de ahlâki bir duruşu hatırlatır. Zaman nereye mi kovulmuştur? İnsanın he- Ancak Kur’an-ı Kerim bir şiir değil bir hayat kı- sabının kaldığı bu dünyada İsrafil’in surunun lavuzudur. Ondaki söyleyiş bütün insanları he- ritimlerine hapsolup müziğe dönüşmüştür. İlk def alırken şiirdeki söyleyiş zati olduğu için daha var oluştaki yerine geri dönmüştür yani. Onu çok benzer kaybı ve acısı olan insanı tatmin eder. bir şiirin ritminde ya da arka arkaya gelen sine- ‘Cennet’ tam olarak, fıkıhçıların yorumuyla dün- ma karelerinin ruhunda ara sıra da olsa işitmiyor ya nimetlerinden yoksunlaşmanın karşılığı olarak musunuz? şehvetlerinin ve boğaz zevklerinin doyurulacağı bir yer değildir. Kutsal kitabın sadece böyle yo- 66 hayatsağlık

© Foto: Halil Şirin hayatsağlık 67

Facianın Eşiğinde: Ölüm ile Anlam Esra Kartal Jöns: Neyi temsil edecek bu? icap eder. Dalgaların aklın kıyısında patladığı o Ressam: ‘Ölüm Dansı’nı. gösterişli sahnede, galibin zaten belli olduğu gös- Jöns: Peki şu ‘Ölüm’ mü? termelik oyun başlar. Ressam: Evet, O hepsiyle dans ederek alır canları. Jöns: Bunları niye çiziyorsun? Ingmar Bergman’ın filmografisinde onu şöh- Ressam: İnsanlara bir gün öleceklerini hatırlat- rete götüren filmi olarak yerini alan ‘Yedinci Mü- mak için. hür’, temelde Bergman’ın kendi derdini ağzından Jöns: Bu, insanları mutlu etmez ki! duyurduğu Antonius’un kişiliğinde 20. yüzyıl insanının inanç krizini konu alır. Bu minvalde Jöns, şövalye Antonius’un silahtarı. İki haçlı, Bergman’ın derdi ‘insan’, onun ebedî ‘Tanrı arayı- Antonius ve Jöns, yıllar süren seferden vatan- şı’ ve kaçınılmaz sonu ‘ölüm’ üçlüsünün çözüm- ları İsveç’e döndüklerinde her yerde kol gezen lemesini yapmak iken, Antonius’un derdi nedir? veba ile karşılanırlar. Hiç bilmediği topraklar- Antonius ‘bilgi’ ister. İnanmak için Tanrı’ya, onu da, “Ne yaptıysak Tanrı adınaydı; öldük, savaş- bilmek ister. Kiliseye gider gitmez, Jöns etrafta tık, hasta olduk” dediği on yılını alan mücadele turlayıp duvarları boyayan ressamla konuşurken, Antonius’un aklını allak bullak etmiştir. Savaş, o ise Ölüm’ün ta kendisi olduğunu sonradan an- ölüm, hastalık, sefalet, Tanrı, şeytan, kilise, Mer- layacağı rahibe, içinin en çıplak sırlarını döker: yem, çiçeği burnunda ayrıldığı karısı.. Yetmezmiş “İnsanın duyularıyla Tanrı’yı kavrayabilmesi o gibi bir de ‘Ölüm’ dikilir karşısına. “Bir dakika kadar imkânsız mı? O neden yarım vaatlerin ve dur” der Antonius. Hançeresini inleten sorularla görülmeyen mucizelerin ardına saklansın ki? mezara girmeye razı değildir. Satranç müsabaka- Kendimize inancımız yoksa, başkasına nasıl sı teklif eder Ölüm’e, zaman kazanmaktır niyeti. inanç duyabiliriz? Benim gibi inanmak isteyen ‘Nafile bir avarelik’ olarak tükettiği hayatının ama yapamayanlara ne olacak? Ya inanmayan, kalanında ‘anlamlı bir şey’ yapmak için yanıp inanamayanlar.. İçimdeki Tanrı’yı neden öldüre- tutuşur. Emin olduğu tek bilgi, Ölüm’le oyun miyorum? Onu kalbimden atmak istememe rağ- olmayacağı, onu alt edemeyeceği bilgisi olsa da, men neden alçaltıcı ve acı verici şekilde içimde peşine düştüğü ‘anlam’ uğruna Ölüm’ü oyalaması yaşamaya devam ediyor? Neden her şeye rağmen 68 hayatsağlık

bu şaşırtıcı gerçeklikten kurtulamıyorum? Bilgi ‘Ölmeden önce ölmek’, ‘yaşarken ölmek’, ‘öldü- istiyorum, inanç ya da varsayım değil. Bilgi! Tan- ğünde sevgiliye kavuşmak’ gibi mecazları bilerek rının elini uzatıp kendini göstermesini, benimle ıskalayalım. Bu durumda kişinin öleceğini bilerek konuşmasını istiyorum.” yaşaması korkutucudur ve bu korku da hayatını zorlaştırır denebilir mi? ‘Unutuşu’ ‘bilmesi’ne Ölüm: Ama o suskun. galebe çaldığından olacak (insan; unutkan ve Antonius: Karanlıkta ona sesleniyorum. Ama cahil), insanların çoğu hayatı ölüm korkusundan sanki kimse yok? azade geçirirler. Peki, neden bir ‘korku’dur ölüm? Ölüm: Belki de kimse yoktur! Her belirsizlik gibi ölüm de korkutur. Çünkü Ölüm’ün acımasız cevabı Antonius’un acıklı insan ölümden sonra kendisine ne olacağını arayışını inatçı bir kararlılığa tebdil eder. Anto- bilmez. İnanç tam da burada soluk soluğa koşar nius, hayatının anlamını aramakta ısrarcıdır. Kah- imdada. Hayatı da ölümden sonra insanın başına ramanını Ölüm’le satranca tutuşturan Bergman, geleceklere göre tanzim eden inanç, boşluk bırak- ışığını, insanın en köklü varoluş sancısına çevir- maz. Lakin inanç da sallantıdaysa, bu kez öleceği miş; sarsıcı diyalogları ile seyirciyi de dâhil ettiği bilgisinden son hızla kaçmak değil midir insanın bu hesaplaşmaya yansıtıcı bir değer atfetmiştir. elinde kalan? Antonius’un kalbi boştur ve bu boşluk onun yüzüne tutulanla birlikte seyirciye de dönen bir Antonius’un isteği ise Ölüm’den son hızla ayna gibidir. Her bakanın kendini, kendi boşlu- kaçmak değil, ona gerçeği öğrendikten sonra ğunu gördüğü bir ayna.. kavuşmaktır. Hangi inanç sarsılmadan sağlam- Ölmek mi, öleceğini bilerek yaşamak mı daha laşır? Yaşadığı travmalardan (10 yıl boyunca güçtür? İlki hakkında yazıyı yazan ve okuyanlar şahit olduğu vahşet, sömürü, talan) sonra kırıp tecrübe sahibi olamayacağına göre, soruda ikin- geçiren vebanın tahribatı karşısında Tanrı’nın cisi üzerinden yol alalım. Ölmekten kasıt da biza- varlığından kuşkuya düşen Antonius inanama- tihi dünya hayatının bedenen sonlanması olsun. manın ızdırabıyla kıvranmaktadır. Gitgide kendi hayatsağlık 69

yüzünden uzaklaşmış olmanın acısıyla geçmişini, cül belası vebanın yerini bugün nükleer, teknolo- yaşadıklarını ve psikolojik gerçeğini aklın süzge- jik güç almış değil midir? Bergman da “Ortaçağ cinden geçirmeye çalışır. Asıl çıkmazı da burada insanının korkusu veba, kıyamet günü ve Pelim başlar. (1945 sonrasının belirleyici felsefî ekolü yıldızıydı. Bizim korkularımız başka ancak söz- varoluşçuluğun felsefeyi, edebiyatı derinleme- cüklerimiz aynı” der. İnsanlık çığırından çıkmış sine etkilerken sinemaya dokunmadan geçmesi bir dünyada, Tanrısını, metafiziğini yitirmiştir. olmazdı.) Bergman, Antonius’un yaşadığı yaban- Çünkü insan ümidini yitirmiştir. Oysa en son cılaşmayla, insan aklını her şeyin üstünde tutan ümit ölür. modern toplumun ve onun temellerini oluşturan aydınlanma fikrinin eleştirisini de yapmıştır. Antonius’un Jöns ile birlikte evine yaptığı yolculuk, onun aynı zamanda kendine yaptığı Bir Ortaçağ dinsizi olarak arz-ı endam eden yolculuktur. Antonius bu yolculukta insansız kal- Jöns ise inancını çoktan kaybetmiştir. Hayatla, maz. Bebekleriyle birlikte gezici bir kumpanyada kendisiyle dalga geçerek ölüm düşüncesini de akrobatlık yaparak köy köy dolaşan genç, masum kovar zihninden. Modern insanı temsil eder: ve iyimser çift Jof ve Mia ilk arkadaşlarıdır. ( Jof, insanları küçümser, ideallerle eğlenir, hayatı ha- herkes hayal gördüğünü düşünüp onunla dalga fife alır.. Sadece iyi şeyler düşünüp, şerefli işler geçse de, metafizik bağlantıları olan bir adamdır. yaptığını iddia eder. Bildiği kadarıyla evlidir ama Filmin en başında ona Meryem ve kucağında be- umar ki karısı ölmüştür; hatta işler yolundayken bek İsa’nın görünmesini izleriz.) Yol alırken dö- en iyisi kadınları öldürmektir. Neşesi yerindedir, nemin tüm kaosunun ortasında küçücük şeylerle dertsizdir. mutlu olmayı bilen bu sevimli çiftle tanışması, ruhuna şeytan girdiği iddiasıyla yakılacak genç Filmi izlerken insanın içinden bir tesbih çeker kıza rastlaması, insanların korkularından istifade gibi tekrar etmesi yerinde olacak kelime şüphesiz ederek güç ve otorite sağlayan din adamlarının filmin çevrildiği tarihtir: 1957.. İki büyük dünya düzenlediği kırbaçlama törenine şahit olması, savaşının yıkımından belini doğrultmaya çalışan karısını kaybettiğini söyleyen demirci ile yolla- coğrafyanın insanı buhranın tam göbeğindedir. rının kesişmesi, demircinin karısıyla flört eden Film Ortaçağ’a götürse de bizi, Ortaçağı da aya- başoyuncunun ironik ölümü, bir hırsızlığa şahit ğımıza getirir. Benzerlikler çarpıcıdır. Hengâme, olan kadının Jöns’ün peşine takılması, hırsızın tantana, kargaşa, cinnet eşiği.. Ortaçağın ölüm- vebadan en acıklı şekilde gözlerinin önünde can çekişmesi, Antonius’un sorusuna aradığı cevabın şekillenmesinde rol oynar. Antonius iki tarafın arasında gider gelir. Ruhu, Jof ve Mia çiftiyle tanıştıktan sonra onların birbi- rine duyduğu sevgi ve yaşadıkları doğal hayat ile ferahlarken Tanrının varlığıyla ilgili yeni umutlar beslemeye başlar. Belki de Tanrı sade ve yalın bir hayatın mayası olan saf sevgidir. Diğer yanda ise şeytanla birlikte olduğu iddiasıyla veba salgının- dan sorumlu tutulan genç kız vardır. Antonius kızın yanına gittiğinde “Şeytanla birlik yaptığını söylüyorlar, ben de onunla tanışmak istiyorum. Ona Tanrı’yı sormalıyım, o biliyor olmalı, başka kim bilecek!” der. Kız ise gözlerine bakmasını is- ter. Oysa Antonius kızın gözlerinde (korkudan başka) ‘hiçbir şey’ göremez. Yakılmasını izlemek- ten başka çaresi yoktur. Gözleri dehşetle açılmış 70 hayatsağlık

kıza bakarak öfkelenen Jöns’un sorusuna verecek settirmiştir. Filme adını veren 7. mühürle ilgili cevabı da: “Bu çocukla kim ilgilenecek, melekler Yuhanna’nın kıyamet bahsini filmin bir başında mi, Tanrı mı, şeytan mı, yoksa hiçlik mi?” bir de sonunda dinleriz. “Ve kuzu mührü açınca göğü bir sessizlik bürüdü ve yedi melek elindeki Son sahne, Ölüm’ün başı çektiği ‘Ölüm Dansı’ yedi borazanı çalmaya hazırlandılar.” Bergman, ile hafızalara kazınır. Ölenler Ölüm’le el ele iler- meşhur satranç sahnesini de eski bir kilisenin lerler karanlıklar ülkesine. Ölüm’le yapılan sonu duvarında bulunan bir freskten ilham alarak fil- en baştan belli satranç maçını Ölüm kazanmış- me dâhil etmiştir. ‘Yedinci Mühür’ bir ay gibi bir tır. En başından biliriz ki, Ölüm satrancı iyi bilir, sürede, çok dar bir bütçeyle çekilmiş bir film için, Antonius da Ölüm’ün satrancı iyi bildiğini. “Ka- tiyatro tadıyla süslenmiş hayli görkemli bir sine- ranlığımız içinden sana sesleniyoruz, Tanrım! matografiye de sahiptir. Bize merhamet eyle, bir şey bilmeyen, dehşete düşmüş biçare kullarız” duası Antonius’un son Fırtınadan ve Ölüm’ün elinden kurtulan Jof sözleri olur. Son hamlesi ‘bilemese bile’ Tanrı’ya ve Mia arabalarında sabahlarlar. Jof kalkar kalk- ‘el açmak’ olmuştur. maz Mia’ya tüm ayrıntılarıyla gözlerine açılan ‘Ölüm Dansı’nı anlatır. Ölüm önde, diğerleri Antonius: Senden de hiçbir şey kaçmıyor. peşi sıradır. Yağmur yüzlerini ıslatmaktadır. Mia Ölüm: Hiçbir şey ve kimse kaçmaz. ise hayalci kocasının yeni bir hayale daha yelken Ama kaçmıştır! Yaşayan üç kişi vardır: Jof, açtığını düşünmekten alamaz kendini, gülümser. Mia ve bebekleri.. Kendine çok güvenen Ölüm Oysa hepsini kurtaran, belki de sanatçı Jof ’un bile yanılmıştır. Antonius kaşla göz arasında sat- bilgiden değil, sevgiden kuvvet alan ‘hayalleri’dir. ranç tahtasındaki taşları yanlışlıkla devirip ma- sum ailenin (Ölüm’ün gözünden) kaçıp kurtul- ‘Ölüm Dansı’ ile bitirirken filmi, ressam gibi, masını sağladıktan sonra hayatta ‘anlamlı bir şey’ Bergman da insanlara öleceklerini hatırlatmak yaptığına inanır. Bergman kahramanının salındı- istemiş midir sorusunun cevabını bilemesek de, ğı boşlukta insanın içindeki saf sevgiyi yüceltir. ölümü hatırlamak bizi mutlu eder mi sorusunu Kurtulan üç iyilik timsali karakterle Tanrı’nın her soracak cesaretimiz var mı diye bir daha düşün- zaman görünmeden etrafımızda olduğuna işaret- mekten kendimizi alamayız. Belki de taze bir le varlığını sessizce kanıtlar. heyecanla bir daha aynı şiiri, Amentü’yü okur, Yönetmen, filmin daha ilk sahnesinde ölüm “Budur, işte bir daha korkmamak için korkmaz temasını, Gabriel Yared’in müziği eşliğinde ve görünen korku” mısraıyla ‘hayal’ kurarız. karanlık gökyüzüne astığı kartal figürüyle his- hayatsağlık 71

söyleşi Kaan H. Ökten ile ‘Ölüm’ Üzerine Söyleşi: Ümit Aksoy Doç. Dr. Kaan H. Ökten Şöyle bir soruyla konuya girelim isterseniz: Ölüm bize tam olarak neyi hatırlatmakta ya da ne söyle- 1969’da doğdu. Avusturya Lisesi’ni mektedir? ‘Ölümlü’ olmak bizim için ne anlam ifade et- bitirdikten sonra İstanbul Üniversi- mektedir? Nasıl anlamamız gerekiyor ‘ölümlü’ olmayı? tesi Uluslararası İlişkiler Bölümü’nde lisans eğitimi gördü. Aynı üniversitede Ölümlü olmak, sınırsız bir yaşam süremizin olmadığı, yüksek lisans (Siyasi Tarih) ve dok- dahası bir ‘yaşam süremizin’ olduğu, hatta daha da önem- tora (Uluslararası İlişkiler) eğitimini lisi ‘yaşadığımız, yaşıyor olduğumuz’ anlamına gelmektedir. tamamladı. Maltepe Üniversitesi ve Ölümlüğümüz, yaşıyor olduğumuzun bir işareti aslında. Bilgi Üniversitesi’nde öğretim üyesi Bizi, biz yapan da budur. Nedir insan? İnsan, bir canlıdır; bir olarak çalıştı. 2006’da doçent oldu. klişeyi tekrarlamak pahasına söyleyecek olursak, her canlı Halen Bahçeşehir Üniversitesi Fen- gibi, bu canlı olmaklığın da bir süresi vardır. Ancak, bildiği- Edebiyat Fakültesi’nde öğretim üyesi miz kadarıyla insan, ölümlü olduğunu her daim bilen yegâ- ve rektör danışmanı olarak görev yap- ne canlıdır. Mesela, insandan farklı olarak doğa ‘ölümlü’ bir maktadır. şey değildir. Hem ‘ölümlülük’ hem de ‘ölümsüzlük’ doğaya değil, insana aittir. Dahası, kelimenin en gerçek anlamında 72 hayatsağlık doğa ‘canlı’ bile değildir. Çünkü bir şeyin canlı olabilmesi için ölümlü olması gerekir. Ölümlülük ise ancak benim idrak durumumla, bunu biliyor olmamla ilgilidir. Diyebiliriz ki bi- zim dışımızda hiçbir şey bir gün öleceğini bilmiyor. Ölece- ğimi bilmem, yaşamımın bir vadeye sahip olduğu anlamına geliyor. Burada, Heidegger’in de tartıştığı bir mesele devreye girer: Heidegger, ölümü bir ‘son’ olarak görmez. Tam tersi- ne, ona göre ölüm bir hudut, öte tarafa geçişe imkân tanıma- yan hermenötik bir sınırdır. Çünkü ölen, ölümünün ardında

söyleşisöyleşi neler olacağını tecrübe edemeyeceği için öldüğünü bil(e) Tartışmayı biraz daha ince noktalara taşıyalım o mez. Dolayısıyla bu hayatta hiçbir zaman “öldüm!” diyeme- halde. Heidegger’in çok fazla belirginleştirdiği bir kav- yeceğim. Örneğin Augustinus, çok ince bir hat takip ederek ramla, yani ‘Dasein’la birlikte düşünecek olursak, ‘bir “ölüyorum”, “öldüm” ve “ölüm” sözcükleri üzerinden olağa- imkân olarak ölüm’ yahut ölüme dönük olmanın insan nüstü bir tartışmaya giriyor ve sonuçta çok tehlikeli bir yere tekine ya da ‘Dasein’a kazandırdığı ontolojik anlam/ varıyor. Vardığı yerin tehlikeli oluşu, aslında Augustinus’un katman/hâl nedir? dindar bir adam olmasıyla ilgili. O, dindar bir insan için çok tehlikeli olacak şu soruyu soruyor yahut yürüttüğü tartışma ‘Dasein’ın ne olduğundan başlayalım isterseniz. Dasein, bu soruyu sorduruyor kendisine: “Acaba gerçekte ölüm yok Almancada yaşamak anlamına gelir. Ama Heidegger bunu mudur?” Augustinus’un hakikat anlayışı söz konusu oldu- başka anlam(lar)da kullanır ve ben de yaptığım Türkçe çe- ğunda ölümün var olması gerekir; aksi durumda Hz. İsa’nın viride (Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev: Kaan H. ölümü açıklanmamış şekilde kalacaktır. “Bununla birlikte” Ökten, İstanbul: Agora Yayınları, 2006), yanlış olacağını diyor düşünür, “ancak ‘ölmekteyim’ diyebilirim, ‘öldüm’ düşündüğüm için kelimeye herhangi bir karşılık vermeden diyemeyeceğim hiçbir zaman. Eğer ‘öldüm’ diyemiyorsam, orijinal haliyle bıraktım. Ama Dasein birebir olarak “yaşa- bu ölümün bir vakıa olmadığını söylemek demektir. Buna mak”, “yaşıyor olmak”, “yaşam kurmak” veya “ömür” anlam- göre, ölüm ne bir vakıadır ne de bir olgudur, çünkü ölümü larına gelir. Şimdi, Heidegger’in temel (fundamental) on- tecrübe etmem veya ‘öldüm’ demem mümkün değil.” Peki, tolojisinde, yani her türlü metafiziğin temelinde ne yatar? nasıl bir şeydir buradaki durum? Kaan bir gün ölecek, öyle Cevap nettir: Yaşamak, yani Dasein yatar. Bu aynı zamanda, değil mi? Yani bu bir olgudur, bir kesinlik barındırmaktadır “her bir insanın somut Dasein’ı vardır” anlamına gelir. Peki, bu yargı. Tam da bu noktada soruyu bir kez daha hatırlaya- biz(ler) nasıl yaşarız? Kültürel, sosyolojik ve iktisadi olarak rak cevap vermeye çalışalım öyleyse: ‘Ölüm’ veya ‘ölümlü birçok yaşam minvallerimiz veya Dasein tarzlarımız var. olmak’ ne demektir; ne anlama gelir? Ölüm, ölümlü olmak, Burada üzerinde düşünmemiz ve cevap vermemiz gereken aslında benim canlı olmaklığımın yegâne ufku veya biricik bir soru ortaya çıkmakta: Ben yaşıyorken ne oluyor aslın- teminatıdır. Evet, canlılığımın teminatıdır ölüm. Canlılığı- da? Kaan’ın kapitalist bir kültürde yaşıyor, bir üniversitede mı, ancak ölümü bilerek fark edebilirim. Ama ölüm bizler çalışıyor olması ve buna benzer bir dolu haller.. İşte, bun- için aynı zamanda içeride, gönülde gizli bir dikendir; çünkü ların hepsi birer Dasein minvalidir. Ama bütün bunları bir canlılığımın bir sonu olduğu anlamına da gelir. Üstelik çev- tarafa bırakıp asıl olanı bir daha sormak istiyorum: Kendi remizde her daim gördüğümüz, karşılaştığımız bir şeydir. Kaçınılmaz olarak öleceğimi bilmek ve bunu tada- cak olmak.. Buradaki trajik ya da tuhaf durum ise, bütün bunları bil- meme rağmen iştahla, inanılmaz bir iştahla yaşıyor olmam- dan kaynaklanıyor. Bu ‘iştah’ dediğimiz şey ise bizi doğruca iradeye, yaşama iradesine götürmektedir. Yaşama iradesi, kendi ölümümden sonra dahi geçerli olacak bir takım şeyler kurmamı sağlar. İnsanlar, ölümü aşan birtakım sistemleri de aslında bu yüzden inşa etmişlerdir. Örneğin, ölüm-aşan bir şey olarak ahlâk böylesi bir şeydir. İnsanlar, bunun gibi saya- bileceğim daha birçok şey inşa etmişlerdir. Nihayet ‘kültür’ tam da böyle bir şeydir. Dünya üzerindeki bütün üretimle- rimizin, yapıp ettiklerimizin ve kalıcı olan şeylerin adı olan kültür, ölümü aşma iradesiyle ortaya çıkmıştır. İnsan bütün bu üretimlerle, sürekli kendi ölümlülüğünü aşmaya çalış- maktadır. hayatsağlık 73

söyleşi Dasein’ımın, Kaan’ın Dasein’ının burada yaşıyor, var oluyor Dasein’ın her defasında yaptığı gibi, ölümden sonra ortada olması ne anlama gelmektedir? İnanın çok tuhaf bir şeydir bir daha ileriye kapaklanacak bir durum kalmıyor. Yani Da- bu. Çünkü Kaan yaşıyorken, aslında daha sonraki ‘biri- sein, tehir olmuşluğun tehir edilemediği bir noktaya gelmiş kimlere’ doğru yaşıyordur. Kaan canlı, ama canlı olmanın oluyor. Bu da, Dasein’ın sona ermesi anlamına gelir. Dolayı- dışında ölmek gibi diğer bir esas minval daha var (doğru- sıyla ölüm, Dasein’ın artık Dasein, yaşamın artık yaşam ol- su Heidegger’in kitabının ismini de böyle anlamak lazım: maması demektir. Ama bu durum, “Ölüm nedir?” sorusuna Yaşamak ve Ölmek). Orada ben bilirim ki, kendi ‘şimdi’mi bir cevap niteliği de taşımaz. Bu, ancak şu anlama gelebilir: devamlı bir surette ‘sonra’ya havale ederek yaşıyorum. Diğer Birtakım enstrümanlar, tornavida ve pense gibi birtakım bir deyişle, sonraya kapaklanarak yaşıyoruz, sonraya ‘düşü- alet ve edevatlar var elimizde. Dasein için, bu tornavida ve yoruz’. Bu kapaklanma, ‘yüzükoyun düşmek’ anlamına gelir penseyle yapabileceklerimizin hududu ölümün hududu an- ve Heidegger’in kullandığı ‘düşkünlük’, ‘düşmüş olmaklık’ lamına gelmektedir. Ölümün sonrasında ise, pense ve torna- kavramlarını da bu anlamda ele almak gerekir. Bu açıdan vida artık iş gör(e)mez. ele alındığında kavram ‘dünyaya gelmek’ anlamı da taşır. ‘Dünyaya gelmek’ fiili Türkçede ‘doğmak’ şeklinde karşıla- Bu iş göremezliği Daseinsal ufuk açısından diyorsu- nır. Çok şahane bir kelimedir bu. Bir ufuktan doğuyorsun, nuz, değil mi? bir ışık ufkundan bir varlık ufkuna. Sonrasında da ne ufku olduğu belli olmayan ölüm ufkuna doğmayla devam eden Evet, fakat Heidegger’in temel ontoloji tartışması içeri- bir süreç.. sinde. Diyecektir ki filozof, “Benim yaptığım, ölümün anla- mıyla veya ölümden sonra neyin olup olmadığıyla ilgili bir Ama buradaki ufkun artık ‘Daseinsal’ bir ufuk olma- tartışma değildir; yapamam da zaten. Amacım, yaşamın ya dığı aşikar, değil mi? da Dasein’ın ne demek olduğuyla ilgili.” Dolayısıyla ölüm bir hitamdır. Bu nedenle, ancak o ufuktan bu tarafa, yaşama, Evet. Bu yüzden, kullanacağımız ontolojik araçların yani Dasein’a bakarak kendi varlığımızı anlamlı kılabilecek yani terminolojinin hiç biri orada işe yaramayacaktır. Çün- bir düşünme içinde olmalıyız. Ölüm, ufuk ve huduttur; kü onların hepsi ‘Daseinsal’ araçlardır. Ezoterik yahut başka kendisine dayanarak yaşamımızın ne olduğunu anlayabile- anlamlarda ölüm ufku ve ötesine dair konuşabilenler var ceğimiz bir ‘anlam bahşedici’dir. elbette; fakat böyle bir bağlam içinde kalındığı sürece bu konuşma sürdürülemez. Bizim için asıl önemli olan da ‘Da- Farklı bir soruyla devam edelim. Bütün bu söyle- seinsal’ ufuktur. Bu ufuk içinden bakıldığında ise görülen diklerinizle birlikte düşünürsek, biz ölümlüler bu ebe- sürekli bir ‘sonralık’tan başkası değildir; temel minvalimiz dilik/ölümsüzlük meselesini nasıl anlamalıyız? Daha budur. O zaman Kaan hep bir ‘sonra’ya havale etmektedir önce, kültürü icat ederek ölümü aşmaya çalıştığımızı kendini. Mesela, buradan çıktıktan sonra yayınevine, ondan söylemiştiniz. Bu meseleyi biraz daha açabilir misiniz? sonra da eve gideceğim. Bu böyle sürer gider. Gördüğünüz gibi hep bir ‘sonralık’ söz konusu. Bu sonralık/sonrasallık, O noktada en önemli mesele, aslında ruhun ne olduğu Heidegger’in analizinde temel varoluşsal bir mesele olarak ya da ölümsüz olup olmadığıyla ilgili tartışmadır. Bu ruh çözümlemeye tabi tutulmuştur. Ben varım ama nasıl bir tanrısal bir emanet midir bize? İnsanın bir özü müdür? şekilde varım ya da var olmaktayım? Sürekli kapaklanarak, Oldukça karışık ve uzun tartışmalar bunlar. Üstelik büyük ileriye düşerek var olurum. ‘Projeksiyon’ diyor Heidegger filozof Kant bu tartışmaların sınırlarını epey önceden çiz- buna. Kendimi hep bir sonraki ‘an’a fırlatarak, projekte ede- mişti. Fakat somut bir zemin üzerinden meseleyi anlamaya rek yaşamaya devam ederim. çalıştığımızda, tartışmanın özde ‘hafıza’yla ilgili olduğunu görüyoruz. Hafıza ve elbette ‘hatıra’.. Şimdilerde ‘bellek’ de- Kendimizi tehir ediyoruz her defasında. niyor; ama ben kendi adıma böylesi bir meseleyi bu kavram Evet, ama bildiğimiz anlamda değil. Bir şeyi “sonra ya- üzerinden düşünme taraftarı değilim. Benim için mesele payım” demek, aslında onu “yapayım” demektir. Her halü- hafıza ve hatırayla ilgilidir. Çünkü bizler ‘muhafız’ gibiyiz- karda burada bir ‘yapmak iradesi’ vardır. Bu noktaya geldiği- dir. Peki, neyi hıfz ve dolayısıyla muhafaza ediyoruz? Beni, mizde ise, karşınıza adı ölüm olan belirsiz bir duvar çıkmak- seni, onu muhafaza ediyoruz. Çünkü ortada olup biten bir tadır. Bu, Dasein için önemli bir duvardır. Çünkü ortada, şey yok. Bir şey olduğunda, bitmiyor. Biraz önce bir arkada- şımız buradaydı ve şimdi “o artık burada yok” dediğimizde 74 hayatsağlık

söyleşisöyleşi yaptığımız şey onun faniliğinin de ötesine geçmek anlamı- Bir şey olup bittiğinde bile onu tekrar üretmeye na geliyor. Çünkü böylesi bir cümle kurduğumuzda, aslında muktedir bir yapımız var. söz konusu kişiyi o an orada olmadığı halde, hatırlama yo- luyla buraya köprüleyerek muhafaza etmiş oluyoruz. Örne- Kesinlikle! Bizler hıfz ederiz. Ölülerimizi gömeriz; bir ğin, bir insan öldüğünde fiziksel olarak yok olduğu halde, defin kültürümüz var ve bunlar bir dolu ritüeli olan işler. yine de geride kalan bizlerin hatırasında var olmaya devam Üstelik yapılan eylemlerin tamamı fiziksel şeyler. Ölüler ediyor. O insan daha önce yaptıklarıyla bizler için geriye bir yalnızca rüyalarımızda gelip bizimle konuşmazlar. Onları hatıra bırakıyor veya bizlerde ona dair birtakım hatıralar hatırlamak, hatırda tutmak yoluyla bizzat kendimiz yaparız oluşuyor. Ondan sonra hafızamız oraya, o yapılanlara, izlere bu konuşmaları. Örneğin, babam yaşıyordu, ama bütün de- doğru dönüyor. İnsanlar bir şekilde bunu ilk anlardan itiba- ğerliliğine, ihtimam göstermeme rağmen öldü. Fakat bakın ren fark etmiş ve hatıra yaratıcı işlemi gerçekleştirmeyi her yine konuşuyorum babamla, kendisini anıyoruz şimdi, de- zaman sürdürmüşlerdir. Bu ise, fiziki varlığımızın ötesinde ğil mi? İşte burada bir ölümsüzlük kapısı açılıyor.. Neyle? başka bir katmanın daha bulunduğunu gösterir. İşte ölüm- Hatırayla, onu hatırlatan yapıp ettikleriyle. Buradaki sorun süzlük, ebedilik dediğimiz mesele bu hatıra, hatırlama veya şu bence: Birileri beni nasıl hatırlayacaklar? Ben öleceğim, hıfz etmeyle ilgilidir. Dasein söz konusu olduğunda önemli bu belli. Ben öldükten sonra beni nasıl hatırlayacaksınız? olan şey, hıfz edicilikle ilgili bu noktadır. Bununla kıyaslan- Kierkegaard, ‘Hayali Vesileler Üzerine Söylevler’ adlı met- dığında, ruhun ölümlü mü yoksa ölümsüz mü olduğu şek- ninde bundan çok güzel bir şekilde bahsediyor. Bir gün ba- lindeki meseleler talidir.. bası ölüyor, defnediyorlar. Babasının bir yerde dükkânı var. Adamın öldüğünden haberi olmayanlar dükkâna gelip gidi- hayatsağlık 75

söyleşi yorlar ve “nerede bu adam?” diye soruyorlar. Oğlu da “öldü” olarak kabul edilen kiliselerin çevresindeki takdis edilmiş diyor. Burada Kierkegaard öleni hatırlamak için gereken ve- alanlarda bulunması, herkesin mezarlıktaki yerinin belli ol- sileler meselesine gelerek, “ben aslında hatırlamak için artık ması ve bu mezarlıklara özen gösterilmesi hep bu kabulün vesile aramayacak bir hale geleceğim” der. Çünkü öyle bir bir sonucudur. Ölen bu insanlar, gömüldükleri yerlerde ye- aşamaya varırsınız ki, hatırlama ve onu hafızaya taşıma ve- niden dirileceklerdir. ‘Başlangıcın’ doğru, dirilişin başarılı, silesiz yapılmaya başlanır. O zaman da oradaki ölümlülük daha doğrusu ‘hayırlı’ bir şekilde olabilmesi için kimin ne- tartışması çözülmüş olur. rede gömüldüğünün bilinmesi elzemdir. Üçüncü olarak ise, Ortaçağ’da yaklaşık on üçüncü ve daha çok on dördüncü Bu noktada sormak istediğim birbiriyle bağlantılı yüzyıllardaki şehirleşmeyle, yeniden şehirleşmeyle birlikte iki soru var. Birincisi, Batı düşüncesi yahut felsefesi söz ortaya çıkan çeşitli salgın hastalıklar sonucu yaşanan ani ve konusu olduğunda, ölümle girilen ilişkinin temel para- yaygın ölümler (veba bunun en başta gelen örneklerinden metreleri nelerdir? Bu düşüncenin ölümle ilgili temel biridir) bu olan bitenin bir diğer nedenidir. Dördüncü ola- seyri nerelerden geçmektedir? İkincisi, Heidegger’in rak, on altı ve on yedinci yüzyıllarda Avrupa’da Katoliklerle bu düşünüme getirdiği eleştiriler nelerdir? Protestanlar arasında meydana gelen din savaşları sürecinde yaşanan toplu katliamlarda ölümün ‘ecel gelmeden’ de cere- Hıristiyan Avrupa’nın sıfır noktası Hıristiyanlıktır. yan eden bir hadise olduğunun görülmesi karşısında takını- Avrupa’nın çizgisi Hıristiyanlık çizgisidir. Hıristiyanlık, Me- lan tavır zikredilebilir. sih olan Hz. İsa’nın günahlarımıza karşılık kendini feda edip öldüğü ve üç gün sonra dirildiğiyle ilgili bir inanç olduğu Dolayısıyla giderek kutsallığı azalan bir şey haline için, inanç yahut imanın, aslında ölüm ve onun etrafında geliyor ölüm. gelişen olaylarla yakından ilişkili olduğu görülür. Bu neden- le, ‘ölümden sonra diriliş’ fantastik bir iddia değil, gerçek Bunu on beşinci yüzyıldan itibaren on altı ve on yedinci bir hadise gibi olmuştur. Böyle olunca da, Yunan ve Roma yüzyıllarda sanatta ve mimaride de görmek mümkün. Kili- geleneğinde ölülerle, defin işlemleriyle ve çeşitli ritüellerle se mimarisinde örneğin. Sanat söz konusu olduğunda ise, beslenen görüş ve pratiklerin yerine, ‘mutlaka bir gün di- aynı şey ölüm üzerine yapılan tablolarda ortaya çıkmakta. rileceğiz’ şeklinde çok daha radikal ve bambaşka bir görüş Herkes çok hızlı bir şekilde ölüyor ve kimse dirilmiyor! İn- gelmiştir. Bu ise, örneğin eski Mısır’daki ‘ancak zenginsen sanlar, “şu kadar zaman geçti ve kimse dirilmedi” diyorlar. ve vücudun mumyalanmışsa geri gelirsin; yoksa ruhun kay- Bu, moderniteye kadar böylece sürüp geliyor. Moderniteye, bolur ve bir yerlerde dolanır durur’ türünden bir diriliş fikri daha özelde Doğu Avrupa’daki moderniteye geldiğimizde, değildir. Bu anlayış, vaftiz edilmiş herkesin bir gün gerçek- insanın biyolojik olarak incelenmesi gibi durumlar esaslı ten dirileceğini bize anlatmaktadır. Öyle olunca da ölünün değişikliklere yol açıyor. Diğer önemli bir etken ise, İslam’ın kim olduğunu ve nerede öldüğünü belirtmen gerekiyor. Bu bir ‘tehdit’ olarak ortaya çıkışıdır. Osmanlıların Avrupa se- yüzden kiliseler nüfus kayıtları, vaftiz ve ölüm tarihleriyle ferleri bir hayli karışıklıklar yaratıyor ve bu, 1600’lerden iti- doludur. Diriliş günü bedenler belirlenmiş noktalardan di- baren insan üzerinde modern anlamda biyolojik tetkiklerin rileceği için bu kayıtlar adeta bir tür koordinat sistemi gö- yapılmasıyla neredeyse aynı zamanlara denk geliyor. Daha revi görmektedirler. Huizinga, ‘Ortaçağın Günbatımı’nda, önce, çeşitli sebeplerle insan cesedini açıp içine bakmak, Aries ise ‘Batılının Ölüm Karşısında Tavırları’nda bu sis- ölüye karşı saygısızlık olarak görüldüğü için kabul görme- temi çok güzel bir şekilde anlatmışlardır. Ölüm, ölülerin yen bir yaklaşımken, bu dönemden itibaren ‘bilimsellik’ hatırası, onlara özen gösterme geleneklerini resmeden bu anlamında tercih edilebilir hale gelişi aslında çok önemli bir eserlerde, aynı zamanda bu konularla ilgili takınılan tavırla- durumdur. Yani ortada bir zihniyet değişimi vardır. Bir za- rın ilerleyen zamanlarda nasıl daha da inceltildiğini, detay- manlar bir cesede dokunmak tabuyken, 1600’lerden sonra landırıldığını görmek mümkün. İlk olarak, Hz. İsa’nın diri- gelişen modern tıpla birlikte ceset bir ‘öğrenme aracı’ haline lişi her Hıristiyan’ın dirilişi demektir. Bunun gerçekleşeceği gelmiştir. Artık bir cesedin açıp içine bakıyorsunuz ve “de- bir iman meselesi olduğu için burada tartışılacak hiçbir şey mek biyolojik olarak böyle çalışıyoruz ve bu işleyişe ruhsal yoktur. İkinci olarak, yeniden dirilmenin nerelerde olaca- hiçbir şey etki etmiyor” sonucuna varıyorsunuz. Ruh yoksa, ğı belli olmalıdır. Mezarlıkların genellikle kutsal topraklar artık kimsenin dirilmesinden de söz edemeyiz. Bütün bun- 76 hayatsağlık

söyleşisöyleşi ların sonucunda da, “acaba biz cesetlere, dirilişe ve sonrası- madığı bir durum vardır. Dasein sürekli ‘başka’sı olmakta- na değil de buraya ve şimdiye mi baksak?” sorusunu soru- dır. Yani Dasein gittikçe gayrisahih bir hale bürünmektedir. yorsunuz. Nasıl olsa elimizde ‘öte taraf ’ bilgisini edinmeyle Bu durum ise, kendi Dasein’nımı gayrisahih bir hale bürün- ilgili bir imkân yok. Bu tarafta ise çok dehşetli şeyler olup dürmektedir; çünkü kendi ölümümle, yegâne hakikatim bitiyor. Burada kapitalizmle başlayıp, sosyalizme kadar gi- olan kendi ölümümle arama çok büyük bir mesafe girmiştir. den bir süreçle karşı karşıya kalıyoruz. Bununla birlikte yine de mezarlıklar ‘güzel yerler’ olarak, bir park yani ziyaret yeri Bütün bu olan bitenlerin şöyle bir etkisi var ve olarak varlıklarını sürdürmeye de devam ediyorlar.. Heidegger’in yapıp ettikleri de o noktaya doğru bir ima taşıyor sanki: Bizler yaşarken birtakım ‘katılıklar’ oluş- Heidegger bunlara ne gibi eleştiriler getirmiştir? makta ve bunların ortadan kaldırılması, yaşamın daha Heidegger ‘Varlık ve Zaman’ı Birinci Dünya Savaşı’nın akışkan hale getirilmesi için Heidegger bir düşünme hemen akabinde, 1927’de yayımlıyor. Kitapla ilgili çalış- faaliyeti içine giriyor. Varlık ve Zaman’ı okuduğunuzda malara ise 1924 gibi başlıyor. 1918’de savaş bitmiştir ve o bunu görmemiz mümkün. Bu tıkanıkların en büyüğü savaşta olan bitenler, insanlık tarihinin ama daha da özelde ise ölümle ilgili olarak ortaya çıkıyor ve sizin söylediği- Avrupa tarihinin o güne kadar hiç görmediği büyüklükte niz de bir anlamda bunu teyid ediyor. Dasein’ın yegâne bir katliamdır. İnsanlar cephelerde ardı ardına ölmüşlerdir. ufku olan ölüm alelade bir şey haline geliyor. Ölümün Oralarda adeta teknolojik bir imha gerçekleşmiştir. Heide- bu kadar kolay gerçekleşen bir duruma dönüşmesi, ka- gger de böyle bir durum karşısında ölüm hakkında sekiz tılığı nedeniyle yaşamın ansızın kırılabilen bir şey hali- uzun bölüm yazma ihtiyacını hissetmiştir ki o zamanlarda ne gelmesinden kaynaklanıyor. Heidegger’de bu kuru- yayımlanan çeşitli kitaplarda ölüm meselesine bir şekilde muşluğu gidermeye çalışıyor, doğru mu anlıyorum? değiniliyordu zaten. Ölüm o kadar alelade bir hale gelmiştir ki bizler artık ölümü nasıl düşüneceğimizi bilemez olmu- Evet. Bununla birlikte, Heidegger’in zamanından bu- şuzdur. Heidegger ise ölüm üzerine bu düşünme çizgisi- güne kadar iki nesil geçti ve belki de meseleyi yeniden ni devam ettirmiştir. Burada önemli bir soru şu olacaktır: güncellememiz gerekiyor. Bunu yaptığımızda da şöyle bir Ölüm nereye yerleştirilecektir? Yaşamak, yani Dasein söz sorunla karşı karşıya kalıyoruz: Hastanelerde ölmekte olan konusu olduğunda ölüm gibi bir şey bu düşünümün içine hastaların ölüm anına yaklaşması süreci artık gözlerden ırak nasıl dâhil edilmelidir? Dasein nasıl bir şey ki, ölümler bu bir şekilde, tanımadığınız beyaz gömlekli uzmanların dene- şekilde olup bitmektedir? Şimdi biz anladık ki, insan olarak timinde gerçekleşiyor. Her şey olup bittikten sonrada size ölüme doğru var oluyoruz, ölüme doğru kapaklanıyoruz. Peki, intihar etmek ne demektir ya da nasıl bir eylemdir? Öleceğini bile bile bir insanın bir siperden düşmana doğru cesurca atılması; nasıl bir şeydir bu? Vatan için, bir dava uğ- runa ölmek boş ve anlamsız bir şey midir? Heidegger buna “kahramanca var oluş” diyecektir. Çünkü Birinci Dünya Savaşı’nda Almanya için savaşan yüz binlerce asker siperler- de ölmüşlerdir. Eğer ölümün bir manası kalmadıysa, ölüm kitlesel bir hale geldiyse (savaşta yahut bir salgın esnasın- da) ve bir türlü diriliş gerçekleşmemişse veya bütün bunlara Hıristiyanlık içerisinden bir cevap bulunamadıysa, artık bü- yük sorunların ortaya çıkması kaçınılmaz olur. Böyle oldu- ğunda, o vakte kadar sorulmuş bütün soruların aslında yan- lış sorular olduğu düşüncesine varılır. Eh, yanlış sorulan bir soruya da doğru cevap verilemez, öyle değil mi? Peki, doğru soru nedir o halde? Doğru soru, “yaşamak (Dasein) nedir?” sorusudur. Çünkü ortada günlük Dasein’ın bile Dasein ol- hayatsağlık 77

söyleşi gelip “hastayı kaybettik!” diye haber veriyorlar. Ölümün yıl daha yaşamayacağı, ömrünün azaldığı belli. Belirli bir bir yoğun bakım ünitesi süreci ve medikal bir hadise olarak vadede o adam buradan göç edecek. O kimseye gidişinin bu şekilde değerlendirilmesi aslında insanlık açısından çok çok önemli bir gidiş olduğu en azından hissettirilmeli. Yani yeni bir olay. Eskiden, normal şartlarda hasta bir insan evde ölmekte olan birisine “sen hastasın ama seni iyileştireceğiz” yatağında ölürdü. İnsanlar da gelir ve öleceği düşünülen o şeklinde bir yalan da söylenmemeli. Heidegger’in dediği kişiye tek tek veda ederlerdi. Bugün ise insanlar hastane- gibi, “icra edeceğimiz yegâne şey kendi ölümümüzdür.” Do- lerde ölüyor ve size “işte, babanız; buyurun!” diyorlar. E, layısıyla bunu, en sahih olmamız gereken tecrübemizi boşu ama ben babamı size böyle teslim etmemiştim ki! O, size boşuna perdelemeyin. Ölmekte olan o adam da bunu bil- emanet ettiğimde sağdı, canlıydı. “Bari” diyorsunuz, “nasıl sin. Hiç olmazsa ölümünü deneyimleyebilmesine müsaade öldüğünü görebilseydim.” İnsan bu türden bir ölüme inana- edelim. Bu ne ayıptır ne de yanlış. Çünkü kişinin ölümünü mıyor bile, çok tuhaf bir durum bu. Son elli yıla gelinceye deneyimlemesi bu hayatta yapacağı, yaşayacağı en önemli kadar, neredeyse genlerimize işlemiş bir şey vardı: Ölüleri- şeydir. Bunu yapmak aynı zamanda, o dışarıda duran, biz- mizi, beraberce yaşadığımız bir yere, ölümü kendimizden den uzakta bir yere gönderdiğimiz ölümü içeriye almak uzaklaştırmayacak şekilde kaldırıp defnederdik. Ama şim- anlamına da gelir. Öte yandan, geride kalanlar da çok fazla di durum öyle değil. Şimdi belediyeden, o kurumdan, bu üzülmesinler; çünkü onlar da bir gün ölecekler. Dolayısıyla, kurumdan kağıt(lar) alıyorsunuz; burada sayamayacağım, geldiğimiz noktada artık nasıl davranacağımızı bilemediği- saymak istemeyeceğim bir dolu işler yapıyorsunuz. Orada miz bir durumla karşı karşıyayız. Kodlarımızda, yani canlılı- yıkanıyor, burada şu yapılıyor vs. En sonunda da şehirlerin ğımızda olmayan, kendi zihnimizle, aklımızla, benliğimizle dışına, yaşadığımız mekânlardan uzağa yerleştirilen bir me- ürettiğimiz bir gerçeklik var ortada ve bu gerçekliği nasıl ele zarlığa defnediyoruz. Çok tuhaf durumlar bunlar ve bütün alacağımızı bilemiyoruz. Bu yüzden de gidip felsefecilere bunlarla nasıl ilişkiye geçeceğimizi dahi bilmiyoruz. Bilmi- “bu konuda siz ne düşünüyorsunuz?” diye soruyoruz. yoruz, çünkü bu yeni durumla ilgili ne bu toprakların ne de bütün insanlığın kültürel bir birikimi var. Şöyle dönüp de Peki, Doğu ve Batı söz konusu olduğunda ölüme yö- büyüklerimize danışacağımız, “yahu şu işi nasıl yapsak?” di- nelik temel bakış açıları arasındaki farklılıklardan bah- yeceğimiz bir durumumuz yok maalesef. Büyüklerimiz böy- setmek mümkün müdür? Bu farklılıkları nasıl anlamak le bir şeyi hayatta görmemişler. Ne yapacağız şimdi? Yoğun gerekir? bakımda ölmekte olan birisinin yanına almıyorlar mesela. “Oğluyum ben, göreyim işte,” diyorsunuz; “yok, alamayız Önceden böyle bir fark vardı, ama küresel kapitalizm sizi içeriye” diyorlar. Bütün bunları anlıyorum; medikal açı- ve buna eşlik eden yeni yaşam tarzı içerisinde artık yavaş dan bakıldığında olan bitenler elbette anlaşılır şeyler. Ama yavaş ortadan kalkıyor. Örneğin modern tıp hizmetleri bu ontolojik açıdan bunu anlamak epeyce zor. büyük değişikliği sağlayan noktaların başında gelir. Şehirler- de mezarlıkların şehir dışına taşınması meselesi ve bunların Heidegger’in Varlık ve Zaman’da özenle altını çiz- “cenaze işleri servisi” tarafından yapılması.. 166’ya, cenaze meye çalıştığı sahihlik ve şeffaflık vurgusunu, ölüm söz işlerine telefon açıyorsunuz; gelip cenazenizle ilgileniyorlar, konusu olduğunda nasıl anlamak gerekir? Ölüme karşı alıp götürüyorlar vs. Bu kurumlar bir yandan da çok yararlı nasıl sahih ve şeffaf bir hal içinde olabiliriz? Nasıl bir şekilde çalışıyor, kimseyi üzmeden yardımcı oluyorlar. Böy- halde olursak bu sahihliği ve şeffaflığı yakalayabilir ve le düşündüğümüzde bu, üstün bir bürokratik organizasyon ona ulaşabiliriz? Böyle olduğu oranda bu bize ne türden anlamına geliyor ve neredeyse her yerde aynı olmaya başlı- bir imkân alanı açar? yor. Bir sistem kurulmuş ve herkes aynı sistemi uyguluyor. Dolayısıyla artık kendimizle özdeşleştirdiğimiz, naklederek Bunlar gerçekten çok önemli meseleler ve üzerinde çok devam ettirdiğimiz geleneklerde de görmediğimiz yeni tür dikkatli bir şekilde konuşmak gerekiyor. Her şeyden önce gerçekliklerle karşı karşıyayız. Bütün bunlar ise bizi bir kez ölüm üzerine konuşmanın tuhaf bir zevk almaktan kaynak- daha ölümün hakikatinden ve sahihlikten uzaklaştırıyor. lanmadığını, ancak böyle yaparsak ölümle aramıza giren mesafenin kapatılabileceğini hatırlamamız gerekiyor. Örne- Tek yapmadıkları, yapamadıkları bizim yerimize öl- ğin, 85 yaşında, yatalak bir adamı ele alalım. Bu adamın yüz mek.. Doğu’yla Batı arasındaki farklar neredeyse orta- dan kalktı. Artık her yerde aynı mekanizma var. Peki, bu 78 hayatsağlık

söyleşisöyleşi yeni mekanizmanın siyasi dile yansıyan boyutlarından nına bir ‘geri dönüş’ veya ona varmak anlamına geliyordu. söz edilebilir mi? Özellikle toplumsal yapının kurulu- Hıristiyanlık için söylediğim bu şeylerin aynısı aslında Ya- mu noktasında bu farklılıklar nasıl tezahür etmişlerdir? hudilik ve İslam için de geçerli. Bu bakış açısı, gerçekten sa- Sekülerlikle, ölümsüzlük arayışıyla (ki bunu negatif hih ölüm anlayışına dayanan bir düşünüm müydü ve bunu bir şey olarak kodluyoruz bu anlamda) birlikte düşün- yeniden canlandırarak o yoldan bir kez daha gitmek gerekli düğümüzde, bütün bu olan bitenin siyasi tezahürlerini mi bundan emin değilim. Heidegger, ölümün bu şekilde dü- nasıl okumak gerekir? şünülmesinin sahih olmadığı şeklinde bir cevap verecektir. Özellikle Ortaçağ ve sonrasında Hıristiyanlar bu durumu Bunun için yoğun bir kültürel dönüşüm gerektirecek çok fazla seyreltmiştir. İsa’nın üç gün sonra dirilmesi me- çeşitli olayların olması gerekli. Yani bütün sürecin ortaya selesinin imanın şartı olarak ileri sürülmesi, ölüm hakkında çıkmasında kapitalist modern toplum, postmodern top- serbestçe düşünülebilmesini ve anlamının idrak edilebilme- lum, iş bölümü, verimli çalışma, şehirlerde birbirine temas sini engellemiştir sanki. etmeyen insan grupları gibi çeşitli faktörler var ve bunlara tekabül eden duruşlar alınmalı. Düşünsenize, hali hazırda Fakat bu Hıristiyan Batı için geçerli, öyle değil mi? hem ölülerin hem de hastaların birbirlerine benzediği bir Başka dinlerde de bu tür engellerle karşılaşıyoruz. Kut- durum bulunuyor ve bu kendi içinde hermenötik bir dön- sal kitaplarda diyor ki (mealen söylüyorum bunu): “Emin gü oluşturuyor. Üstelik insanların bütün bunlardan rahatsız olun ki bir gün dirileceksiniz!” ve ekliyor ardından: “Bun- olduğuna dair elimizde hiçbir emare de yok! Bütün bunları dan şüpheniz mi var?” Yani “şüpheniz var mı?” diye sor- değiştirmek için büyük bir kültürel dönüşüm gerekir der- duğunda, “yok!” demelisiniz. Ama bu cevabı verdiğinizde ken de, aslında bunun artık herkes tarafından kanıksanan de ölüm hakkında sahih bir düşünme geliştiremez duru- bir durum olduğunu kastediyorum. Eğer böyle bir dönü- ma geliyorsunuz. Çünkü biz burada canlılığın, yaşamanın, şüm gerekliyse, buna gerçekten ihtiyaç varsa, onu sağlaya- Dasein’ın ne olduğunu anlamaya çalışıyoruz. O da ancak, cak adres alışık olduğumuz ve nakledilerek gelen değerler ölüm ufku karşısında bir mana taşıyor. Eğer ölüm ufkuna, “o üzerinden olmayacaktır. Çünkü onlar bu tür durumlarda bir geçiştir” derseniz, o zaman buradaki yaşamımızın hiçbir işe yarayamazlar. Bütün bunları söylerken, “o zaman bu ku- anlamı kalmaz. rumları topyekûn ortadan kaldıralım!” demiyorum elbette. Böylesi bir dirilmenin olacağını söylemek, ölümün Olan bitenleri başka türlü nasıl yapacağız ki? Tabii ki bele- bir ufuk olma vasfını iptal etmek midir; ondan emin de- diye yapacak bu işleri; hastanede doktor raporu tutulacak, mikrop taşıyabildiğiniz için hasta yakını olsanız da yoğun bakım ünitesine almayacaklar sizi.. Söyledikleriniz hayli ‘ağır’ anlamlar taşıyor ve altın- da kalmamak için direnecek bir şeyler bulmak gereki- yor. Dedikleriniz çok önemli, ama bir yandan da bildi- ğimiz kadarıyla geçmişteki gelenek(ler) kendi içlerinde çok daha sahici bir muhteva barındırıyorlardı. Yani en azından böyle tıklım tıkış yaşamıyor ve nihayet ölmü- yorduk. Herkes cürmü neyse o kadar yer işgal ediyordu; ama bunu da yapabilecek bir toplumsal düzen vardı. Hıristiyanlıkla ilgili bir örnek üzerinden gidelim. Diye- lim ki bir Hıristiyan, “geleneksel yaşam tarzımız ne güzel- di; keşke öyle bir yaşam bir daha mümkün olsa” diye bir serzenişte bulunuyor. Bu noktada şu soruyu sorabiliriz: “O geleneksel yaşam modeli içinde gerçekten ölümle ve ölüyle sahih bir ilişki kurulmuş muydu?” Bunu tam olarak bilemi- yoruz. Çünkü o Hıristiyan’ın ölümü de Tanrı’sına, yarata- hayatsağlık 79

söyleşi ğilim hakikaten. ‘Yeniden dirilme’, bırakın ölüm ufkunu rının temeldeki eksikliklerini bu çerçevede nasıl anla- iptal etmeyi, aslında tam da bu ufuktan dolayı mümkün mamız gerekir? olan bir şeydir. Bir gün öleceğim ki tekrar dirilebileyim. Bu tür bilgi edinme yollarının ‘ontik’ yani varolanla ilgili Ama o zaman niye “ölmüş” oluyorsun ki? “Gerçek düzeydeki katkılarını göz ardı etmemek lazım. Öte yandan, yaşam”a doğmak için, öyle değil mi? ‘ontolojik’ yani varlığa dair katkısının olamayacağını zaten söylüyoruz, bunu da unutmamak gerekiyor. Çünkü onlar Bunu felsefî bir tartışma içinden söylüyorum; dinî ‘bilimsel bakışlar’. Her defasında, ‘varlık’ yerine varolanlarla bir gönderme yaparak değil. ilgilendiği için bilimin ontolojik bir katkısı olamaz. O yüz- den bilim istediği kadar tespitte bulunsun; ontik bir mesele- Hıristiyanlık demek, ‘ikinci doğuş’ demektir ve bunun den öteye geçemez zaten. kökü de Platon’a dayanır. Platon bütün bunları yazmasay- dı, emin olun bugün bambaşka bir dünyada yaşardık. Adres Peki, bu bilgi edinme yolları ontolojik bir tahribat Platon’dur! Heidegger’e göre, bütün bu diriliş hikâyelerin- meydana getirmiyorlar mı ya da öyle bir kayba yol aç- den dolayı, ölümle ilgili sahici bir temel ontolojik analiz mıyorlar mı? yapma şansımız elimizden alınıyor. Çünkü böylesi bir bakış, her halükarda, ya ölümü minimize ediyor ya da ruhun hap- İnsanlar ontik bir faaliyet gösterdikleri halde ontolojik solduğu bu maddi âlemden, bu dünyadan sıyrılması için bir iddialarda bulunduklarında ya da “metafiziğimizi tesis eder- kapı veya bir geçiş yeri olarak görüyor. ken bunlara müracaat etmeliyiz” gibi bir argüman kullan- dıklarında zaten ontoloji yapılamaz hale geliyor. Fakat bir Ama her halükarda o ufku zedeliyor, hatta giderek yandan da sanki hep o epistemolojik perdelerin içerisinde yok ediyor diyorsunuz. kalıyorlar. İyi mi doğru mu yapıyor onu bilmiyorum; ama yok edi- Ama asıl sıkıntılı olan, “bu tür bilgi edinme yolları yor. Bildiğim şey şu: Bütün bunlar Dasein ile ölüm arasına yalnızca epistemolojik alanda muteber bir anlama sa- çeşitli filtreler koyan bir mahiyete sahip. Bu yüzden, Heide- hiptir” gibi bir düşüncenin kendisi değil midir? Yani o gger orada ‘gerçek’ demiyor ‘sahih’ diyor. Bu filtreleri veya kimselerin de iddiası, meselenin aslında ontolojik bir perdeleri kaldırmak sahih olarak nasıl bir şeydir? Kaldıra- mahiyete sahip olmadığı yönünde. Onlar için en başın- bilir miyiz bunları? Üstelik bütün bunların üstüne, bugün dan itibaren mesele epistemolojik bir düzeyde ilerliyor. şehircilik ve medikalizasyon gibi birtakım yeni perdeler Dolayısıyla, bilerek ve isteyerek epistemolojik bir ze- eklenmiş durumda. Böylece ölüm artık gerçekten de perde- minde hareket ediyorlar ve meydana getirdikleri tah- ler arkasında bir yerde. Böyle bir durumda ise, ölüme doğ- ribat meselenin ontolojik değil epistemolojik zeminle ru dürüst bakamaz hale geliyoruz. Heidegger’den tam 100 ilgili bir şey olduğunu söylemelerinden kaynaklanıyor. yıl önce Schopenhauer de, “yaşama iradesi, Hıristiyanlık Bunun sonucu olarak da, örneğin sosyolojik yahut psi- yüzünden bir türlü ele alamadığımız bir mesele olmuştur” kolojik olanın kendini konumlandırdığı yer veya getir- diyordu. Çünkü Hıristiyanlığa göre, var oluşumun ve yok diği açıklama modeli, meselenin ontolojik bir noktadan oluşumun sebebi ben olmadığım gibi bütün bunlar için ay- alınıp epistemolojik bir düzeye çekilmesi şeklinde olu- rıca hesap vermem gerekecek. Ardından, “bu tartışmalara yor. Çünkü onlara göre böylesi bir ontolojik zemin za- hiç girmeden kenara koyalım; bu perdeleri ve filtreleri kal- ten yok. Yani ontolojik ve epistemolojik olarak iki ayrı dıralım. Böylece ışık olduğu gibi içeriye girsin” diyor Scho- zemine sahip değiliz. “Bizim ontolojik bir zemin olarak penhauer. İçerde ne var ne yok bir görelim. gördüğünüz şey de epistemolojik bir zemindir” diyor- lar. Bütün bunları paranteze mi alalım diyor? Evet. Zaten ‘Varlık ve Zaman’daki yöntem de budur. Peki ya gerçekten de öyleyse? O zaman biz yaklaşık Ama bu paranteze alma diye ifade ettiğimiz fenomenolojik 4000 yıldır boşuna konuşmuş oluyoruz. yöntemi nasıl kullanacağız? Doğrusu, bu çok zor bir iş. İzninizle başka bir konuya geçmek istiyorum. Mo- Bu soruya vereceğimiz şöyle bir cevabımız var aslın- dern zamanlardaki bilgi edinme tarzları ontolojik ze- da: Bu düşünme yolları kendimizi ve dünyayı bize daha mine yönelik ne gibi bir tahribat meydana getirmiştir? ‘yakın’ kılıyor mu? Böyle bir soru sayesinde içinde bu- Sosyolojik, psikolojik ve antropolojik düşünme tarzla- lunduğumuz durumun sahihliği ve şeffaflığıyla ilgili bir 80 hayatsağlık

söyleşisöyleşi ‘sağlama’ yapma şansımız var diye düşünüyorum. yaşam yollarından, patikalarından gitmeliyiz. Ahlâk böyle Çok haklısınız aslında. Hatta ona uygun bir eğitim sis- bir şeydir işte. Benden önce birileri bu yoldan gitmişler ve patikalaştırmışlar; bir yol açmışlar bana. Onun dışına çıkar- temi de kurarsınız değil mi? Ama konuşmamızın başında san ahlâksız, ‘yol’suz veya yoldan çıkmış oluyorsun. Kaan ‘kentleşme’ vardı, bunu unutmayalım. Yani olay milattan nasıl yaşıyordu peki? Kaan, hıfzedici bir varlıktı, muhafaza önce falan bininci yılda kurulan şehirlerde gerçekleşiyor. ediciydi. İleriye doğru kapaklanıyordu. Bir gerçekliğin içine Dolayısıyla kent kültürünün yarattığı bir kültürü başka doğmuştu. Bir hermenötik durumun, döngünün içine doğ- bir kent kültürü yıkıyor. Uzak bir zamanda gerçekleşecek muş veya düşmüştü. Bütün bu kültür ve ahlâk gibi şeyler de bir şey olarak düşünüldüğü için, günümüz kent hayatında biz ölümlüler yaşamı sıfırdan tatmayalım diye icat edilmiş- ölüm varoluşsal yani ontolojik bir mesele olmaktan çıkmış ti. Her canlının yaşamı belirli mecralar üzerinden tatmasını durumda. Nasıl olsa çok yaşıyoruz artık! Öleceğimiz zaman sağlamak; bunların sebebi buydu. Her canlı bunu tadar bir da her şey gözden ırak bir şekilde olup bitecek. Bir ‘kent’ şekilde, ama belirli mecralar üzerinden. Niye peki? Çünkü var ama bu, “maddi varlığımızı artıralım, kudretimizi bü- ölümü tadacak bir kere. Size bir haksızlıkta bulunmamalı- yütelim” gibi bir anlama tekabül ediyor. Platon’da da vardı yım, değil mi? Neden? Çünkü size bunu yaparsam siz de aynı durum; Kant’ta da. Ölenlerin olduğu ama ölümün bana aynısıyla karşılık verebilirsiniz. olamadığı bir dünya içerisinde, kaybedecek ne olabilir ki? Tabi Heidegger’e dayanarak söylüyorum bütün bunları. Bu, İşte bütün bunların olmaması için birtakım ahlâki kural- ‘varlığımızı’ kaybetmek anlamına gelir. Ölümün olmadığı lar koymaya başlıyoruz. Yaşamamız lazım çünkü. İyi, güzel bir varoluş, Dasein değildir artık. O zaman, “eğer Dasein bir şey bu. Peki bu ahlâki gelenekler, mecralar değişmezler değilsek, olamıyorsak ne yapıyoruz burada peki?” sorusu mi? Değişirler. Şu anda değişmiş ya da değişmekte olduğu çok mühim bir soruya dönüşür. gibi. Başka tatlar da var; ‘yaşam’dır onun adı. Ama o, ölümü hesabın dışında tutarak yapmaya gayret eden bir sistem ise Bu ‘ölüm meselesini’ katı bir durum olmaktan çıka- ki mevcut durum öyle gözüküyor, o zaman onun adı yaşam rarak kendimize daha ‘yakın’ kılacaksak, Heidegger’in değil başka bir şey olur. Varlık ve Zaman’da yapmaya çalıştığı gibi (bunu ne ka- dar becerebildiği ayrı bir tartışma elbette), bu bir an- lamda her an ölüyor olduğumuzu anlamamızla olma- yacak mıdır? Zaten her an ölmekteyiz. Mesele biraz da bunu anlamakla ilgili değil mi sizce? Ölmekteyiz zaten, evet, doğduğumuz için ölmekteyiz. O yüzden mesela sigara paketinin üzerinde yazan “sigara öldürür!” ifadesi doğru değil aslında. Çünkü yaşamak öldü- rür, sigara değil. Dünyaya gelen her varlık ölmeye başlamış- tır, değil mi? Bir itirazım olamaz buna. Son bir soruyla bitirelim isterseniz. Ölümün on- tolojik olanla, ahlâkî olanla arasındaki bağlantıya dair getirdiği temel etki nedir? Nasıl anlamak gerekiyor bu etkiyi? Her şeyden önce ölüm, ‘ahlâk’ ve ‘kültür’ diye bir şe- yin kurulmasına neden olmuştur. Niçin ahlâk ve kültür var? Çünkü biz ölümlüyüz. Ölümlü olup da ölümsüzmüş, ölmeyecekmişiz gibi nasıl yaşayabiliriz ki? Belirli alışıldık hayatsağlık 81