История древнегреческого мышления. Часть 2.

больше одного мира, поскольку он – созданная копия, которая должна как можно ближе соответствовать вечному оригиналу, постигаемому Богом. Космос имеет шарообразную форму, потому, что подобное в тысячу раз прекраснее неподобного, а только шар подобен себе повсюду. Он вращается потому, что круговое движение самое совершенное; и, поскольку это его единственное движение, он не нуждается ни в ногах, ни в руках. Все многообразие зримых вещей образуют четыре элемента – огонь, воздух, вода и земля, – каждый из которых, по-видимому, представлен числом, Они находятся в постоянной пропорции, то есть огонь относится к воздуху, как воздух к воде и как вода к земле. Бог употребил все эти элементы при сотворении, мира, и поэтому мир совершенен и не подвержен старению или болезни. Космос приведен в гармонию благодаря пропорции, гармония же порождает в мире дух дружбы, и поэтому только один Бог в состоянии разложить его на части. 4) Психология Как материя противостоит идеям, так тело противостоит душе. Человеческая душа имеет ту же природу, что и мировая душа. Она трехчастна и состоит из разума, чувств и вожделения – неразумной части души, подвластной телу. Общее число душ конечно и соответствует числу звезд. Будучи сотворенными вместе с миром, они с тех пор не умирают и не создаются, а постоянно переходят из одного тела в другое. Души в чистом виде возносятся в идеальный мир, но поскольку они отчасти причастны материальному миру зла, то и не удерживаются на высоте и вновь низвергаются в мир вещей. Чем дольше душа пребывает в идеальном мире, тем полнее приобщается она к мудрости, и тем мудрее будет человек, в котором она возродится. В лучшем случае душа возродится в теле мудреца-философа. Попав в тело, душа забывает мир идеального. Но она способна к припоминанию его. К этому ее принуждает созерцание земной красоты, которая являет собой лишь слабый отблеск небесной. 50

Созерцая красоту, душа переживает высшее неистовство, состояние исступления, экстаз. Высшая форма стремления к прекрасному – это стремление к мудрости. Именно в этом порыве душа приобщается к небесной мудрости. Любовь – это желание блага и счастья, а в конечном итоге любовь - это стремление к бессмертию. Эрос – это главная движущая сила, пронизывающая весь мир, заставляющая вещи подражать идеям, а души – стремиться вернуться в тот мир, откуда они некогда снизошли. Это стремление души выражается как в стремлении к подражанию, так и в стремлении к смерти. Стремление к смерти постигается на высшей ступени человеческого бытия, на ступени философа, ибо истинное приобщение к разуму возможно только после смерти. Ведь тело служит препятствием для приобретения знания, так как зрение и слух являются недостоверными свидетелями. Истинное существование, если оно вообще открыто для души, обнаруживается не в ощущении, но в мысли. Есть абсолютная справедливость, абсолютная красота, и абсолютное благо, но они не видимы глазу. \"И я не говорю только о них, но и об абсолютном здоровье, силе, и о сущности или истинной природе всего\". Все это можно узреть только интеллектуальным видением. Следовательно, пока мы находимся в теле, и пока душа заражена злом тела, наше стремление к истине не будет удовлетворено. Для эмпирика тело – это то, что приводит нас в соприкосновение с миром внешней реальности, но для Платона – это двойное зло, искажающий посредник, заставляющий нас видеть неясно, как бы через темное стекло, и источник вожделений, отвлекающих нас от достижения знания и созерцания истины. Некоторые цитаты разъясняют это: \"Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы рабски служим. Вот по, всем этим причинам – по вине тела – у нас и нет досуга для философии. 51

Но что всего хуже: если даже мы на какой-то срок освобождаемся от заботы о теле, чтобы обратиться к исследованию и размышлению, тело и тут всюду нас путает, сбивает с толку, приводит в замешательство, в смятение, так что из-за него мы оказываемся не в силах разглядеть истину. И напротив, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же – никоим образом. Ибо если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же – только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается сама по себе, без тела». Только истинный философ отправляется после смерти на небо. \"Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, – никому, кто не стремился к познанию\". Вот почему истинные почитатели философии воздерживаются от телесных страстей. 5) Учение о познании и логика Могут ли истинные знания основываться на ощущениях? Нет, ведь в этом случае мы должны будем допустить, что наши ощущения абсолютно точно соответствуют реальности. Но это неверно, ибо общеизвестно, что ощущения лишь приблизительно отражают реальность. Кроме того, необходимо признать, что реальность вечна изменяется. Нечто само по себе не есть одно. Нельзя сказать ни что оно есть, ни каково оно; если назвать что-то большим, всегда останется возможность тоже именовать малым, а тяжелое может оказаться легким. Всякое утверждение относительно. Ничто не существует как что-то или какое-то, но из порыва движения и смешения одного с другим возникают все те вещи, про которые говорят, что они существуют, хотя говорят неверно, ибо ничто никогда не есть, но 52

всегда становится. При обозначении явлений надо избегать выражений, обозначающих неподвижность. В согласии с природой вещей нужно обозначать их в действии, становлении, создании, гибели, изменчивости. Следует также учитывать, что ощущения не существуют сами по себе. Они всегда есть следствие взаимодействия ощущаемого с ощущающим. Так, например, белый цвет не есть свойство предмета и не есть свойство глаза, это только свойство ощущения – взаимодействия глаза с предметом. Таким образом, ощущение неразрывно связано как с реальностью, так и с нашим сознанием. Это как бы мостик между ними. Но, фиксируя какое-то определенное свойство изменяющейся реальности, ощущение отражает ее лишь приблизительно. С другой стороны, наше сознание способно порождать ощущения без взаимодействия с реальностью (бред, сновидения, галлюцинации), но при этом не всегда точно отделяет ложные ощущения от истинных. Итак, ощущения дают лишь приблизительное отражение реальности. Но этого мало. Ощущая что-то мы можем еще не знать его. Например, увидев незнакомую письменность, мы можем судить о цвете, размере букв, но мы не можем постигнуть смысла написанного. Мы ощущаем, но не постигаем предмет. Отдельные предметы всегда включают в себя противоположные свойства: то, что прекрасно, является также в некоторых отношениях безобразным; то, что справедливо, бывает в некоторых отношениях несправедливым и т.д. Все отдельные чувственные объекты, как утверждает Платон, обладают этим противоречивым характером; они являются, таким образом, промежуточными между бытием и небытием и пригодны в качестве предметов мнения, но не знания. Таким образом, мы приходим к заключению, что мнение о мире представлено чувствам, тогда как знание относится к сверхчувственному вечному миру; например, мнение относится к отдельным прекрасным предметам, знание же относится к прекрасному самому по себе. Платон пытается объяснить различие между ясным интеллектуальным созерцанием и неясным созерцанием чувственного восприятия посредством аналогии со 53

зрительным ощущением. Зрение, говорит он, отличается от других чувств, поскольку оно требует наличия не только глаза и объекта, но также света. Мы видим ясно те предметы, которые освещает солнце, в сумерки мы видим неясно, а в полной темноте не видим ничего. Итак, мир идей – это то, что мы видим, когда предмет освещен солнцем, тогда как мир преходящих вещей это неясный, сумеречный мир. Глаз подобен душе, а солнце, как источник света, – истине или благу: \"...Так бывает и с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, а это показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения со мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума... Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага причиной знания и познаваемости истины\" Поскольку чувства не могут быть источником знаний, опыт абсолютно исключает правильное познание. Правильное знание априорно, внеопытно. Оно находится в самой душе, надо только суметь его вспомнить. Умение припомнить врожденное знание не дано каждому. Припоминание достигается лишь в процессе логического рассуждения, философской беседы вопросов и ответов. Умение правильно задавать вопросы есть диалектика. По существу, под диалектикой Платон понимает логику, к открытию законов которой он вплотную подошел в своем «Государстве». Совершенно иным образом постигается материя (поскольку идей в ней нет). Ее можно постигнуть только методом отрицания. То есть материя это нечто совершенно противоположное миру идей. Душа, будучи вечной, остается сама собою, созерцая вечные вещи, то есть сущности, но она теряется, впадает в смущение, когда, как в чувственном восприятии, она созерцает мир изменяющихся вещей. \"...Когда, пишет Платон, душа пользуется телом, исследуя что-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувства – это одно и то же!), тело влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет равновесие, точно пьяная… Когда же она ведет исследование сама по себе, она направляется 54

туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем размышлением\". Платон утверждает, что процесс, посредством которого мы достигаем познания, не есть процесс учения в собственном смысле, и то, чему мы, видимо, научаемся, мы в действительности лишь снова вспоминаем. Дух человека сам содержит в себе существенное, и, чтобы узнать, что есть божественное, он должен его развить из самого себя и познать его. Учение, согласно обычному представлению, означает приятие чего- то чуждого в мыслящее сознание, некоторый род механического соединения, заполнение пустого пространства вещами, которые чужды этому пространству и равнодушны к нему. Платон же изображает истинную природу сознания, утверждая, что оно есть дух, в котором, как таковом, уже имеется то, что становится для него предметом, или, иными словами, имеется то, чем последнее становится для него. Это и есть глубокий смысл слова \"вспоминание\". В этом смысле можно несомненно сказать, что познание всеобщего есть не что иное, как вспоминание, ухождение в себя; то, что сначала являет нам себя внешним образом и определенно как некое многообразие, мы в дальнейшем делаем чем-то внутренним, некоим всеобщим благодаря тому, что мы углубляемся в самих себя и таким образом осознаем то, что находится внутри нас. 6) Этика и политика Платон утверждал, что человек может быть нравственно совершенным лишь в правильно организованном государстве. При этом он отвергал всеобщее равенство, а о демократии и народовластии отзывался с раздражением. Впрочем, Платон критиковал и все остальные формы государственного устройства: тиранию, олигархию и тимократию. 55

В идеальном государстве Платона (которое описано в его диалоге «Государство») три сословия: философов, воинов и трудящихся (ремесленников и крестьян). Трудящиеся лишены власти и образования. Послушание достигается воспитанием, систематическим внушением, что все граждане – братья. Перевод из одного сословия в другое осуществляется по способностям и задаткам. Для поддержания порядка в государстве Платон призывает умерщвлять людей с порочной душой и калек. Для стражей (воинов) и философов частная и личная собственность полностью упразднена. Жены и дети - общие. При этом отношения полов строго регламентированы. 7) Диалектика Платон соединил с объективной диалектикой Гераклита диалектику элеатов. В результате, вместо внешней изменчивости вещей выступил их внутренний переход в них же самих, выступил их переход из и через самих себя. Предыдущие философские учения, таким образом, не исчезли оттого, что Платон опроверг их, а сохранились в его философии. Понятие истинной диалектики, по мысли Гегеля, состоит в обнаружении необходимого движения чистых понятий, но простым, вполне определенным результатом обнаруживаемого диалектикой движения понятий не является их разрешение в ничто, а познание, что они суть это движение, и всеобщее именно и есть единство таких противоположных понятий. Диалектика в этом высшем ее определении была создана именно Платоном. В качестве спекулятивной диалектики она показывает объединение противоречий, которые себя уничтожили. Объединения противоречий в едином и высказывания этого единства мы находим прежде всего в платоновских диалогах \"Софист\" и \"Филеб\". В \"Софисте\" Платон исследует чистые понятия или идеи движения и покоя, равенства самому себе и инобытия, 56

бытия и небытия. Здесь же в противоположность Пармениду он доказывает существование небытия, а также обосновывает важное утверждение, что простое, равное самому себе, причастно небытию и есть единство во множестве. Платон, стало быть, говорит: сущее причастно в одно и то же время как бытию, так и небытию; но причастное также и отлично от бытия и небытия как таковых. \"Трудное и истинное состоит в том, чтобы показать, что-то, что есть другое, есть то же самое, а то, что есть то же самое, есть другое, и именно оно состоит в том, чтобы показать, что в том же отношении и с той же стороны, с которой в них является одно, в них показывается наличие и другого. Показать же, напротив, что тоже самое есть также и некое другое каким-нибудь образом, а другое есть также то же самое...и что сходное также несходно, и находить удовольствие в том, чтобы таким образом, посредством оснований, всегда доказывать противоположное\". В \"Филебе\" Платон подвергает исследованию противоположность бесконечного и конечного, между неограниченным и ограничивающим. Нашей рефлексии граница кажется более низкопробной по сравнению с бесконечным, а последнее, наоборот, представляется благородным, великим, и философы прежних времен так их и определяли. Но у Платона доказывается обратное, доказывается именно, что ограничивающее есть истинное, так как оно есть само себя определяющее, между тем как неограниченное еще абстрактно. Бесконечное есть бесформенное; свободная же форма, как деятельность, есть конечное, которое в бесконечном находит материю для своей самореализации. Платон рассматривает далее положение, гласящее, что истина есть тожество противоположностей. Бесконечное, как неопределенное, способно стать большим или меньшим, может быть более или менее интенсивным. Оно есть, стало быть, более холодное и более теплое, более сухое и более влажное, более быстрое и более медленное и т.д. Ограниченное же есть мера, посредством которой противоположное перестает быть несходным и становится равномерным и согласующимся. Благодаря единству противоположностей, благодаря, например, единству холодного и теплого, сухого и влажного возникает здоровье; музыкальная 57

гармония возникает благодаря ограничению высоких и низких тонов, быстрых и медленных движений. Вообще все прекрасное и совершенное возникает благодаря соединению таких противоположностей. Здоровье, счастье, красота и т. д. выступают, таким образом, у Платона как нечто порожденное, поскольку для получения их применяются противоречия, но тем самым они выступают как смешанные из последних. 8) Значение Платона Влияние Платона и Сократа (как главного героя Платоновских диалогов) на последующую историю греческого (да и всего западного) мышления было огромно. Нераздельная для Гомера и архаического мышления связь эмпирического и архетипического — связь, которую с возраставшим недоверием воспринимал натурализм физиков-ионийцев и рационализм элеатов, а затем и вовсе отрицал материализм атомистов и скептицизм софистов, — ныне у Сократа и Платона обрела новое истолкование и была ими утверждена уже на новом уровне. В противоположность недифференцированному архаическому видению, анализируемая связь между архетипическим и эмпирическим стала более усложненной, дихотомичной и дуалистичной. Это был решающий шаг. Не менее важным шагом стало признание заново обнаруженной общности с изначальным мифологическим видением. В платоновском видении мир вновь оказался пронизанным светом универсальных принципов и фигур. Правящие им принципы опять оказались доступными познанию человеческого разума. Снова Космосом управляли божественные абсолюты, давая основы нравственного поведения. Существование вновь обретало трансцендентный смысл. Интеллектуальная строгость не враждовала более с олимпийским вдохновением. Человеческие ценности вновь укоренились в естественном порядке: и эти ценности, и природу одинаково пронизывал разумный божественный свет. С Сократом и Платоном поиски порядка, ясности и смысла в многообразном человеческом опыте описали наконец полный круг, и та божественная реальность, что была ведома далекому \"гомеровскому\" детству эллинской культуры, была осознанно 58

восстановлена. Так Платон, сплавив воедино свою философию с архетипическим мировидением греческой архаики, наполнил его новой жизненной силой и новым смыслом. К. П. Брюллов. Афинская школа Рафаэля. Копия. Рафаэлевский зал Музея Академии художеств. 59

Аристотель 1) Жизнь Аристотель (384 – 322 гг. до Р.Х.), самый знаменитый из учеников Платона, былглубокомысленнейшим из когда-либо явившихся на арене истории философов, человеком, равного которому не произвела ни одна эпоха. Его сочинения охватывают весь круг человеческих представлений, а его ум проник во все стороны и области реального универсума, подчинив понятию их разбросанное и богатое многообразие. Большая часть философских наук обязана Аристотелю установлением своих отличительных особенностей и заложением своего начала. Родом Аристотель был из Стагиры - фракийского города у Стримонийского залива, но являвшегося греческой колонией; таким образом, он, хотя и родился во Фракии, был по своему происхождению греком. Эта греческая колония, вскоре после его появления на свет, попала, как и вся остальная страна, под владычество Филиппа Македонского. Отец Аристотеля Никомах был лейб-медиком македонского царя Аминты III, отца Филлиппа. После смерти родителей Аристотеля воспитывал некий Прорен, которого он потом постоянно вспоминал с благодарностью. В продолжение всей своей жизни Аристотель так дорого ценил память этого человека, что воздвигал в его честь статуи. Он, кроме того, отплатил ему за заботы тем, что позднее воспитал его сына Никанора, усыновил его и сделал своим наследником. 60

На семнадцатом году жизни Аристотель приехал в Афины и провел там двадцать лет в общении с Платоном. Он имел, таким образом, лучшую возможность совершенно точно познакомиться с платоновской философией, и если мы слышим порой, что он ее не понял, то это даже по внешним обстоятельствам представляется произвольным, совершенно необоснованным предположением. Об отношении Платона к Аристотелю и в особенности о том обстоятельстве, что Платон избрал своим преемником в Академии не Аристотеля, а Спевзиппа, близкого родственника, приводится у Диогена Лаэрция (V, 2) масса противоречащих друг другу и совершенно ненужных анекдотов. Между тем, если дальнейшее существование Академии должно было означать, что философское учение Платона будет в ней сохраняться строго в его духе, то Платон, несомненно, не мог назначить своим преемником Аристотеля; Спевзипп же был как раз тем человеком, который нужен был для данной задачи. Платон, однако, на самом деле имел своим преемником как раз именно Аристотеля, ибо Аристотель излагал философию в духе Платона, но глубже и в более расширенном виде, так что он вместе с тем развил ее дальше. Чувство обиды за этот обход было якобы причиной того, что Аристотель, после смерти Платона, оставил Афины и жил три года у Гермия, династа мизийского города Атарнеи, который одновременно с ним был учеником Платона и уже тогда сделался его другом. Гермий, независимый государь Атарнеи, попал вместе с другими греческими властителями под иго персидского сатрапа и был отправлен в качестве пленного к Артаксерксу III, который без дальнейших околичностей приказал распять его на кресте. Чтобы избегнуть подобной судьбы, Аристотель бежал с дочерью Гермия Питией, сделавшейся его супругой, в Митилены и жил там в продолжение некоторого времени. Гермию же он воздвиг статую в Дельфах с надписью, которая сохранилась до наших дней. Из нее явствует, что Гермий попал в руки персов благодаря коварной хитрости и измене. Аристотель прославил его имя также и гимном к добродетели, который тоже дошел до нас. Из Митилен Аристотель был приглашен (в 343 г. до Р.Х.) Филиппом Македонским взять на себя воспитание его сына Александра, которому тогда исполнилось пятнадцать лет. Филипп уже раньше наметил его для этой цели в знаменитом письме, которое он будто бы написал Аристотелю сразу после рождения Александра: \"Знай, что у меня родился сын; но я менее благодарен богам за то, что они мне его дали, чем за то, что они ему позволили родиться в твое время. Ибо я надеюсь, что твоя забота и твои поучения сделают его 61

достойным его будущего государства\". Аристотель пользовался при македонском дворе необычайным благорасположением и уважением Филиппа и Олимпиады. Что вышло из воспитанника Аристотеля, это всем известно, и величие духа и подвигов Александра так же, как и его постоянное дружеское отношение к своему учителю, представляло бы собой самое лучшее свидетельство успеха и духа этого воспитания, если бы Аристотель нуждался в таком свидетельстве. Аристотель также нашел в лице Александра куда более достойного воспитанника, чем Платон в лице Дионисия. Аристотель известен как глубокий, основательный, абстрактный метафизик, и само собой разумеется, что он очень серьезно относился к воспитанию Александра. Можно приписывать влиянию его философского преподавания то обстоятельство, что великие духовные задатки юного царевича были освобождены и внутренне подняты до полной самосознательной самостоятельности, которую мы видим в поставленных им себе целях и в совершенных им подвигах. Благодаря наставнику Александр достиг той полной уверенности в самом себе, которую дает лишь бесконечная смелость мысли. Уже став повелителем Греции этот величайший человек не забывал за множеством дел о науке и искусстве. Так он распорядился, чтобы Аристотелю присылали либо в натуре, либо изображения и описания всех новых животных и растений, которые будут найдены в Азии. Плиний (Histor. natur., VIII, 17, ed. Bip.) рассказывает, что Александр приказал нескольким тысячам человек, занимавшимся охотой, ловлей рыб и птиц, а также надсмотрщикам зоологических садов, птичников и прудов персидского царства отовсюду присылать Аристотелю все достопримечательное. Это уважение, которое питал к нему Александр, доставило Аристотелю прекрасную возможность досконально изучить природу и написать, по сообщению Плиния, \"Естественную историю\" в пятидесяти книгах. После того как Александр начал свой поход в Азию, Аристотель возвратился в Афины и выступил как учитель, открыв школу в Ликее, парке для прогулок, устроенном Периклом, чтобы служить местом упражнений новобранцев. Ликей состоял из храма, посвященного Аполлону Ликейскому, и мест прогулок, имеющих оживленный вид благодаря деревьям, источникам и колоннадам. Именно от мест прогулок (а не от беготни его, не от того, что он 62

якобы чаще всего читал свои лекции прогуливаясь) школа Аристотеля стала называться школой перипатетиков. Философ прожил в Афинах в качестве преподавателя тринадцать лет. Но после смерти Александра разразилась политическая буря - плод давно назревавшего, но сдерживаемого неудовольствия. Друзьям Александра тогда пришлось нелегко. Против Аристотеля открылось преследование, его обвинили в неуважении к богам. Подробности излагаются источниками различно и согласно некоторым из них, ему, между прочим, ставилась в вину хвалебная песнь Гермию и надпись на посвященной последнему статуе. Опасаясь суда над собой, Аристотель бежал в Халкиду, город, расположенный на острове Эвбее, чтобы, как он сам выразился, «не дать афинянам повода еще раз согрешить против философии». Там он в следующем году умер на шестьдесят третьем году своей жизни. 2) Предмет философии Философия по Аристотелю изучает «начала и причины всего сущего», сущее как таковое. 3) Противоположности С помощью четких логических построений Аристотель разрушил многие спекуляции предшествующих философов. В том числе он подверг критике учение Гераклита. Гераклит, как мы помним, утверждал, что противоположности уживаются в одном предмете, что тот может быть одновременно и тем и другим (черным и белым, живым и мертвым, добрым и злым). Аристотель в «Метафизике» указывает, что «живого» как такового или «доброго» как такового просто не существует. Эти категории всегда должны применяться к конкретному явлению или существу. А как только мы делаем такой переход, мы уже не можем утверждать, что что-то может быть и тем и другим. Например, человек может быть или только живым или только мертвым, и всякое наложение противоположностей здесь исключено. 63

Далее, некорректно все явления сводить только к противоположностям. Не всякое различие есть противоположность. Аристотель вводит два термина: противоположность и противоречие. И то и другое есть различие. Говорить о двух взаимно исключающих сторонах как о противоположностях можно в том случае, если между ними есть нечто среднее, то есть отсутствие одной стороны не означает присутствие другой. Например, если человек некрасив, то вовсе не обязательно, что он безобразен, а из того, что человек не добр, не вытекает, что он обязательно злодей. Но есть различия, не имеющие среднего, например, чёт и нечёт. Эти различия Аристотель называет противоречиями. Их совмещение явно невозможно (к ним относятся: живой – мертвый и др.). Следовательно, невозможно, чтобы одно и тоже вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле. Например, невозможно, чтобы доброта была и не была присуща одному и тому же существу в одно и то же время и в одном и том же смысле. Гераклиту удавалось отождествлять противоположности лишь потому, что он брал их в разных смыслах. У него морская вода и питье и отрава в разных отношениях: для человека – отрава, а для рыб – питье. Один и тот же человек может быть и прекрасным и безобразным в одно и тоже время, но всегда в разных смыслах и разных отношениях. 4) Бытие и небытие Разбирая вопрос о бытие и небытие сущего, Аристотель указывает, что раз мы судим о небытие, то оно в каком-то смысле существует, но вовсе не в том смысле, в каком есть бытие. Небытие существует лишь в относительном и конкретном смысле философского допущения, но не в реальности. 5) Сущее и сущность Чувствительный мир реален, но Аристотель не согласен с убеждением наивного материализма, что сущее исчерпывается его чувствительной картиной. О том, что есть сверхчувственное бытие, Аристотель заключает из успехов науки. Ведь если бы помимо единичных вещей ничего не существовало, то мир не постигался бы умом и оставался бы непознанным. Однако всякое единичное имеет 64

свою суть, которая постигается умом и является предметом науки. Такая суть вечна, неизменна в себе и неподвижна. Совокупность подобных сутей образует высший, сверхчувственный уровень бытия. На этом уровне бытие более сущее, чем на уровне чувственных, единичных вещей. Эти два уровня не внешние относительно друг друга - второй уровень существует внутри первого. Поэтому уровень сутей – совсем не потусторонний, идеальный мир Платона, а уровень сущностей, явлений и вещей самой природы. Сущность (субстанция) – ключ к сущему. «Вопрос о том, что такое сущее сводится к вопросу, что представляет собой сущность». Рассмотрению этого вопроса посвящены книги VII и VIII «Метефизики». Аристотель отвергает все предшествующие определения сущности (вещество, как у Фалеса, число, как у Пифагора, идея, как у Платона). Сущность (субстанция), по мысли Аристотеля, должна определяться двумя критериями: 1) она должна быть мыслимой и познаваемой в понятии; 2) она должна обладать способностью к отдельному существованию. Материя не подходит под эти критерии, ибо она не способна к отдельному существованию и непознаваема в понятии. Идеи Платона не могут быть сущностью, так как не подходят под второй критерий. Мебели как таковой не существует, она может существовать лишь в качестве конкретных столов и стульев. Общее не может быть сущностью, потому что не существует помимо единичного. Всеобщее так же не может быть сущностью, ибо по своему определению оно присуще многому. Поэтому сущностью (субстанцией), в аристотелевском смысле, может быть только единичное бытие. Аристотель говорит, что имеется три рода сущностей (субстанций): те, которые воспринимаются чувствами и являются преходящими, другие – чувственные, но вечные и, наконец, такие, которые не являются ни чувственными, ни преходящими. Первый класс включает в себя весь окружающий предметный мир, растения и животных, второй включает небесные тела (относительно которых Аристотель думал, что они не подвержены каким-либо изменениям, кроме движения), третий - разумную душу в человеке, а также Бога. 65

6) Материя и форма По Аристотелю единичное бытие есть сочетание «формы» и «материи». В плане бытия «форма» — сущность вещи. В плане познания «форма» — понятие о вещи. Предметом познания может быть только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда только предметы преходящие, текучие. И такое познание может быть только познанием «формы». Для того чтобы «форма» могла стать «формой» такого-то единичного, или индивидуального, предмета, необходимо, чтобы к «форме» присоединилось еще нечто. Но если к «форме» присоединится нечто, способное быть выраженным посредством определенного понятия, то это вновь будет «форма». Поэтому Аристотель полагает, что присоединяемый к «форме» новый элемент может стать элементом субстанции только при условии, если он будет совершенно «неопределенным субстратом» или «неопределенной материей». Это тот субстрат (материя), в котором общее («форма») впервые становится определенностью другого бытия. «Материя», или «субстрат», по Аристотелю, — это, во-первых, отсутствие, «лишенность» того определения, которое ей предстоит приобрести как ее определенность, иначе говоря, «материя» есть прежде всего «лишение» «формы». Но «форма» эта, во-вторых, не могла бы возникнуть и из небытия: ведь из небытия ничто произойти не может. Выходит, что то, из чего возникает «форма», не есть ни отсутствие «формы», ни уже возникшая, действительная «форма», а есть нечто среднее между отсутствием («лишенностью») «формы» и «формой» действительной. Это среднее между отсутствием бытия и действительным бытием есть, согласно Аристотелю, бытие «в возможности». Стало быть, действительным, по Аристотелю, становится только то, что обладает «возможностью» стать действительным. Аристотель поясняет свою мысль примером. Человек, ранее бывший необразованным, сделался образованным. Но образованным он стал 66

не потому, что был необразован, не вследствие «лишенности» или «отсутствия» образованности, а потому, что человек этот обладал «возможностью» (способностью) стать образованным. Но если это так, то необходимо признать, что «материя» («субстрат») заключает в себе или предполагает два определения: 1) отсутствие «формы», которая в ней возникает впоследствии, и 2) возможность этой «формы» как уже действительного бытия. Первое определение — «лишенность» — всего лишь отрицательное, второе — «возможность» — положительное. В отличие от «материи», которая есть бытие «в возможности», «форма» есть «действительность», т. е. осуществление возможности. Выходит, стало быть, что, хотя, по отвлечении от формы шаровидности, медь есть не шар, она всё же возможность шара, или шар «в возможности», иначе, возможность той действительности, какой будет существующий, уже сделанный из меди шар. 7) Категории Категории, по Аристотелю, это различные аспекты или точки зрения, с каких могут быть рассмотрены предметы, и которые не могут быть возведены к единому для всех них аспекту или к единой, возвышающейся над ними точке зрения. В специальном сочинении о категориях («Категории») таких родов указано десять. Это: 1) сущность; 2) количество; 3) качество; 4) отношение; 5) место; 6) время; 7) положение; 8) обладание; 9) действование и 10) претерпевание (страдание). 8) Движение Термин «движение» понимается Аристотелем весьма широко: в понятие движения он включает не только пространственное перемещение, но любое изменение или превращение, могущее происходить с вещами. Указав различные виды движения, Аристотель констатирует, что всякое изменение есть изменение из чего-нибудь во что-нибудь. Существует всего три вида изменений. Если обозначить термином «субстрат» то, что может быть указано каким-либо утвердительным суждением, тогда эти виды будут различаться следующим образом: изменение из субстрата в 67

субстрат, из не субстрата в субстрат и из субстрата в не субстрат. Только первый вид может считаться движением в собственном смысле слова, два же остальных вида суть соответственно возникновение и уничтожение. Переходя к классификации движений по категориям, Аристотель указывает, что не может быть движения в отношении сущности, отношения, действования и страдания, так же как нет и движения движения. Остаются лишь три вида движения: в отношении качества — качественное изменение, в отношении количества — рост и убыль и в отношении места — перемещение. Общее определение движения Аристотель дает, исходя из своего учения о возможности и действительности, подробное изложение которого содержится в IX книге «Метафизики». Так как все существующее существует либо в возможности, либо в действительности, то любой вид движения может быть определен как действительность (энтелехия) существующего в возможности, поскольку оно таково (например, качественное изменение есть действительность тела, могущего качественно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению и т. д.). Это определение, по мнению Аристотеля, дает возможность разрешить трудности, с которыми сталкивались ученые, занимавшиеся проблемой движения. Одни предметы обладают способностью и двигаться и покоиться, другие всегда находятся в покое, третьи всегда движутся. К первому классу относятся вещи нашего подлунного мира: они могут и двигаться и покоиться, либо сами себя приводя в движение (или останавливая), либо будучи движимы чем-нибудь иным; одни движутся по природе, другие насильственным образом. Сами себя приводят в движение одушевленные живые существа, однако, как показывает Аристотель, и в них следует разграничивать движущее и движимое. Наиболее трудный случай, по мнению Аристотеля, представляют неодушевленные тела, движущиеся по природе, например огонь и воздух, несущиеся кверху, или вода и земля, падающие вниз. Мы не можем сказать, что они сами себя приводят в движение, ибо в отличие от живых существ они не могут остановить собственное движение. Внимательное рассмотрение вопроса показывает, что и эти тела, даже когда они движутся по природе, приводятся в движение чем-то иным; а когда мы говорим, что они имеют в себе начало движения (а в этом и состоит смысл 68

утверждения, что они движутся «по природе»), это означает отнюдь не то, что они сами на себя действуют, а только что они обладают способностью испытывать определенное воздействие. Окончательный итог всех этих рассуждений состоит в том, что все движущиеся тела всегда приводятся в движение чем-нибудь иным. Все движущее движет что-либо и в свою очередь приводится в движение чем-либо. Но если мы хотим избежать бесконечного ряда движимых двигателей, мы должны допустить, что существует некий первичный Двигатель, остающийся неподвижным, ибо он уже ничем другим не приводится в движение. Этот первичный Двигатель должен быть единым и вечным, а вызываемое им движение должно быть вечным и непрерывным. 9) Устройство Вселенной. Пять элементов. Природное движение Аристотель утверждал, что Первый двигатель не имеет частей или размеров и находится на окружности мира. Земля, которая является сферичной, находится в центре Вселенной. В подлунной сфере все составлено из четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня; но существует пятый элемент – эфир, из которого составлены небесные тела. Природное движение земных элементов прямолинейно, а движение пятого элемента круговое. Небеса полностью сферичны. Звезды и планеты составлены из эфира; их движение происходит благодаря движению сфер, к которым они прикреплены. Четыре земных элемента не вечны, а порождаются один из другого; огонь абсолютно легок в том смысле, что его естественное движение направленно вверх; земля абсолютно тяжела и потому, опускаясь вниз, вся собирается в центе Вселенной. Воздух относительно легок, а вода относительно тяжела. 10) Пустота Один из фундаментальных вопросов, исследованных Аристотелем, был вопрос о пустоте. Он признает, что аргументы атомистов в пользу существования пустоты представляются обоснованными: эти мыслители утверждают, что без наличия пустоты тела не могли бы перемещаться; кроме того, объем тела не мог бы увеличиваться или уменьшаться, если бы между частицами этого тела не существовало 69

пустых промежутков. Однако Аристотель показывает мнимость подобных аргументов: перемещение тел возможно и без пустоты, если эти тела одновременно уступают друг другу место,— это очевидно на примере вихревых движений сплошных сред и движения тел в жидкостях. Уплотнение же рыхлых тел происходит не путем заполнения пустых промежутков, а путем вытеснения находящегося в них воздуха. Затем Аристотель демонстрирует те противоречия, к которым приводит допущение пустоты, исходя при этом из своей концепции движения. Если бы существовала пустота, то брошенное в ней тело немедленно остановилось бы, как только толкнувшая его рука от него отделилась бы; ведь то, что мы теперь называем инерциальным движением, происходит, по мнению Аристотеля, в силу действия воздуха, окружающего летящее тело. С другой стороны, скорости тел, движущихся в различных средах, обратно пропорциональны тем сопротивлениям, которые оказывают эти среды на перемещающиеся тела. Так как сопротивление пустоты равно нулю, то скорость движения любого тела в пустоте должна была бы быть бесконечно большой. Эти и другие противоречия, по мнению Аристотеля, показывают, что пустоты не существует. 11) Место Отрицание пустоты подводит Аристотеля к очень сложному вопросу, который до этого ставил в тупик многих философов. Ведь трудно одновременно представить себе движение и отсутствие пустоты. На этом основании элеаты вообще отрицали движение. Один из парадоксов Зенона, как мы помним, – это «парадокс места». Зенон говорил, что летящая стрела покоится, так как она всякий раз совпадает со своим местом, а совпадать с местом – значит покоится в нем. Так и получится, если отождествлять место предмета с самим предметом. Если же считать, что место и предмет не тождественны, тогда возникает вопрос, где есть место места предмета и т.д. до бесконечности. Аристотель дает другое определение места – это не граница тела, а граница объемлющего тела. Следовательно, место не тождественно самому телу. В каждой точке движения у предмета другое место. Каждое объемлющее тело аналогично имеет свое место, но этот процесс не бесконечен. Мироздание имеет только границу, но нигде не находится и, следовательно, не имеет места. Выхода за границу мироздания нет, так как оно содержит в себе все пространство. 70

12) Время Другим сложным предметом, подвергнутым рассмотрению Аристотелем в его «Физике», является природа времени. Ведь неясно, в каком смысле мы вообще можем говорить о существовании времени. Известно, что время слагается из прошедшего, которое было и потому не существует, далее, из будущего, которое еще не существует, и, наконец, из момента «теперь», не имеющего никакой длительности и существующего не в большей степени, чем существует математическая точка. Кроме того, «теперь» ни на мгновение не остается тем же самым: оно всегда иное и иное. Эти парадоксальные особенности времени затрудняют его осмысление. Аристотель определяет время как неуловимую границу1. «Теперь» – это крайний предел прошедшего, за которым еще нет будущего, и предел будущего, за которым еще нет прошлого. Эта граница одновременно связывает и разделяет прошлое и будущее. Поэтому время одновременно и непрерывно, и прерывно. Настоящее в силу своего определения неделимо. В настоящем нет ни движения, ни покоя, поскольку и движение, и покой всегда определяются сравнении с чем-то, между тем как настоящее одномоментно. Как уже отмечалось, \"теперь\" похоже на точку, ибо последняя также является непрерывностью линии и ее различением, ее принципом и ее пределом; но \"теперь\" не есть пребывающая точка. В качестве непрерывности времени \"теперь\" связывает между собою прошедшее и будущее, но в такой же мере оно и делит время в возможности. Таким образом, \"теперь\" есть отчасти деление времени в возможности, отчасти – граница и единство обоих\", т.е. единство \"прежде\" и \"после\". Так как \"теперь\" существует лишь теперь, то прошлое и настоящее отличны от него. Но в такой же мере они связаны друг с другом в \"теперь\", которое не существует без \"прежде\" и \"после\". 1 Философские сказки о Границах – серия Колибри 71

Разбирая взгляды других ученых, в частности тех, которые отождествляли время с круговращением небесной сферы, Аристотель показывает, что время не есть движение, хотя и не существует без движения, ибо мы воспринимаем и измеряем время лишь с помощью движения. Парадокс времени и движения состоит в том, что они являются мерой друг другу и не определяются в отрыве друг от друга. Время – это мера движения, а движение – это мера времени. 13) Бесконечное Вслед за общим рассмотрением проблемы движения Аристотель рассматривает проблему бесконечности. Существует ли воспринимаемое чувствами бесконечное тело? Как логические, так и физические соображения заставляют нас ответить на этот вопрос отрицательно. А это означает, что ни космос в целом, ни любая его часть не могут иметь бесконечных размеров. Тем не менее, бесконечное все же существует, но либо в возможности (потенциально) в случае безграничного деления, либо так, как бесконечно время или сменяющиеся поколения людей, когда каждый раз берется иное и иное. 14) Физика Аристотель утверждал, что в самой природе «материи» коренится возможность принять «форму», стать «формой», измениться в «форму». Причем изменение это не результат внешнего положения тел (или их частиц) в пространстве (как это считали атомисты). Согласно Аристотелю, вещество, будучи возможностью, стремится к своей «форме». Осуществление этого стремления и есть цель движения. Физика имеет дело с таким бытием, которое способно к движению, и с такой сущностью, которая в преимущественной мере соответствует понятию, однако же не может существовать отдельно от материи. Другими словами, областью физики является природа. Философия Аристотеля предполагает не только целесообразный характер мирового процесса, она также предполагает и единство его цели. Обосновывается это единство идеями космологии и теологии. 72

Единый Бог — источник и причина движения. Хотя он сам по себе неподвижен и непосредственно соприкасается только с крайней, последней сферой мира, он все же в результате такого прикосновения сообщает этой сфере равномерное и вечное круговое движение. Движение это последовательно передается от нее через посредствующие сферы планет все дальше и дальше по направлению к центру. Хотя в центре оно не столь совершенно, как на окружности, тем не менее, движение это как единое движение охватывает весь мировой строй. А так как Перводвигатель мира есть вместе и причина движения, и его цель, то и весь мировой процесс направлен к единой цели2. 15) Первоначала «Физика» начинается с вопроса о началах. Говорится, что поскольку «мы тогда уверены, что знаем ту или иную вещь, когда уясним ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов... то ясно, что и в науке о природе надо попытаться определить прежде всего то, что относится к началам». Рассматривая ряд примеров, взятых из обыденной, повседневной жизни и связанных с возникновением тех или иных вещей, Аристотель показывает, что структурная схема этих процессов всегда одна и та же: во всех случаях мы имеем, во-первых, нечто возникающее, во-вторых, то, что противоположно возникающему, и, в-третьих, то, из чего нечто возникает. Сутью, сущностью вещи является ее форма. «Формою я называю суть бытия3 каждой вещи и первую сущность», - говорит Аристотель в VII книге «Метафизики». Форма определяется у Аристотеля как «минимально общее», то есть свойственное единичному и в тоже время познаваемое в понятии. Остается недоказанным, что форма способна к самостоятельному существованию. Принимая это положение, Аристотель невольно оказывается утянутым в идеализм. Общее таким образом уже не трактуется им как часть, сторона, сущность отдельного. Отдельное оказывается вторичным по 2 Философские сказки о Цели – серия Колибри 3 Суть бытия – древнейший трактат «Чакра Муни» на Семи Морях 73

отношению к общему. Форма находится посредине между отдельным и родовым, которые существуют благодаря видовому (форма = вид). Именно оно главное, решающее начало бытия и знания. Форма – не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет. Виды – вечные и неизменные сущности, они не сотворены Богом. Они существуют сами по себе и, будучи внесенными в материю, как бы творят вещи. Каждая чувственная сущность или отдельное есть нечто составное: она слагается из активной формы и пассивной материи – восприемницы формы. Материя вечна и, наряду с формой, является первоначалом. Вместе с тем, материя – источник индивидуальности вещи. Но материя не может придать вещам существенные различия. Она является носителем возможности. Воплотившись в форму, материя переходит в состояние действительности. Но вещь действительна лишь в той мере, в какой она обладает сутью (формой). Если форма нарушается, вещь перестает существовать. В действительности нет противоположности, ибо вещь может быть лишь тем, что она есть, но зато противоположность есть в возможности. Таким образом, возможность – это одна из форм существования относительного небытия, ибо бесформенность – это и есть небытие. Движение – это осуществление возможного в действительности. В этом движении отсутствует элемент случайности. Для Аристотеля все процессы, имеющие смысл, обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. Всеобщий закон мироздания как раз в том и состоит, что каждая потенция стремится к своей завершенности. Аристотель видит в нем причину развития мира и третье первоначало. Четвертым и последним первоначалом является источник движения. Движение порождается перводвигателем, под которым понимается Высшее существо (Бог), давший первый толчок мирозданию. Выделив четыре первоначала, Аристотель в «Физике» отмечает, что три из них (то есть, все, кроме материи) сводятся к одной. 16) Философия природы Природа рассматривается Аристотелем как единый организм, где «одно возникает ради другого». Здесь господствует целевая 74

причина, ибо ничто не возникает «просто так», а лишь «ради чего- то». В «Физике» дается учение о случайности и необходимости. Случайность как таковая возможна, но лишь как разновидность необходимости. Хотя сами по себе случайности никем не запрограммированы, не задуманы и их нет ни в чьем намерении, но все же они происходят не спонтанно, а в силу сущности самого объекта. Ведь в объекте есть не только его главная сущность, в нем может совпадать «бесконечно многое». Поэтому это «многое» и порождает порой случайности, но лишь по совпадению с намеренным действием. Предметы обладают не данной или предписанной им извне целью, но сами в самих себе объективно имеют цель. Состоит она в реализации, или осуществлении, «формы», понятия, кроющегося в них самих. Эмпедокловская концепция происхождения живых существ современной нам наукой воспринимается как первое предвосхищение идеи естественного отбора. Но для Аристотеля уже сама мысль, что живые организмы могут возникать бесцельно и беспорядочным образом, представлялась чудовищной. В мире живых существ, как и в целом в природе, все происходит целесообразно, ради чего-нибудь. В самом деле, пишет он, в произведениях природы, как и в произведениях искусства, могут быть ошибки, когда цель намечается, но не достигается; именно такого рода ошибками природы следует считать всевозможные уродства. Другое дело, когда мы утверждаем, что образование уродов является основным путем к возникновению живых существ (ведь именно это получается у Эмпедокла); подобное утверждение равносильно уничтожению природных существ и самой природы, «ибо природные существа — это те, которые, двигаясь непрерывно под воздействием какого-то начала в них самих, достигают известной цели». 17) Космология Может ли вся телесная материя (soma) — хотя бы даже она и не была бесконечной — тем не менее быть столь велика, чтобы существовало несколько Небосводов? Что мешает тому, чтобы по образу того космоса, в котором мы живем, существовали бы также и другие, числом большие одного, но не бесконечные? 75

Все космосы необходимо должны состоять из тех же самых тел, что и наш. Необходимость этого с очевидностью вытекает из постулатов о движениях эле-ментов. В самом деле, число движений конечно и каждый элемент определяется одним движением. Таким образом, коль скоро движения тождественны, то и элементы везде должны быть одни и те же. Следовательно, частям земли другого космоса от природы свойственно двигаться также и к этому центру, а тамошнему огню — также и к здешней периферии. Но это невозможно, ибо в таком случае земля в своем космосе должна двигаться вверх, а огонь — к центру, равно как и здешняя земля должна естественно двигаться от центра в своем движении к тамошнему центру вследствие такого расположения космосов относительно друг друга. Одно из двух: либо надо отказаться от постулата, что природа простых тел в нескольких небосводах одна и та же, либо — если уж мы это утверждаем — необходимо принять один центр и одну периферию, а если это так, то космосов не может быть больше одного. Небо в смысле мирового Целого, объемлемого крайней сферой,— по необходимости должно состоять из всего естественного и чувственного тела, так как вне Неба нет и не может оказаться никакого тела. В самом деле, если за пределами крайней сферы существует естественное тело, то оно по необходимости должно принадлежать либо к числу простых тел, либо к числу составных и находиться там либо естественно, либо противоестественно. Ни одно простое тело там находиться не может. С другой стороны, тело, движущееся от центра, и тело, оседающее на дно, также не могут там находиться: естественно они находиться там не могут, поскольку свойственные им места — другие. Но, согласно исходным посылкам, никакого другого тела, кроме этих, не существует. Следовательно, ни одно простое тело не может находиться вне Неба. А если ни одно простое — то и ни одно смешанное, ибо если там находится смешанное, то по необходимости присутствуют и простые. Итак, из сказанного ясно, что вне Неба нет и не может оказаться никакого объемного тела. Это Небо одно, единственно и в полноте своей совершенно. 76

Одновременно ясно, что вне Неба равным образом нет ни места, ни пустоты, ни времени. Возникло Небо или не возникло и уничтожимо или неуничтожимо? Утверждать, что Небо возникло и тем не менее вечно,— значит утверждать нечто невозможное. Допустим, что космос образовался из элементов, которые прежде находились в другом состоянии. Если они всегда находились в этом последнем состоянии и в другом состоянии находиться не могли, то космос не возник бы. Учение, согласно которому космос попеременно составляется из элементов и разлагается на них, ничем не отличается от утверждения, что он вечен, но попеременно меняет свою форму, как если бы кто-нибудь считал, что, превращаясь из ребенка во взрослого мужа и из взрослого мужа снова в ребенка, человек то погибает, то существует. Ведь ясно же, что и при взаимном соединении элементов также возникает не случайный порядок и сочетание, но всегда один и тот же. Все, что всегда есть, абсолютно неуничтожимо. Равным образом оно является невозникшим. И действительно, если оно возникшее, то должно быть способно в течение некоторого времени не быть (ибо как «уничтожимое» означает то, что прежде было, а теперь не есть или может не быть в какой-то момент впоследствии, так «возникшее» — то, что могло не быть прежде), но нет такого времени, в течение которого то, что всегда есть, способно не быть,— ни бесконечного, ни конечного, так как поскольку оно способно быть в течение бесконечного времени, то способно и в течение любого конечного. Следовательно, невозможно, чтобы одно и то же было способно всегда быть и всегда не быть. С другой стороны, отрицание, т. е. «не всегда быть» — также невозможно. Следовательно, невозможно и то, чтобы нечто, что всегда есть, было уничтожимым. Равным образом оно не может быть и возникшим, ибо если из двух терминов второй не может быть присущим без первого, а первый не может быть присущим, то не может быть присущим и второй, откуда следует, что если то, что всегда есть, не может иногда не быть, то оно не может быть и возникшим. 77

Все, у чего есть дело, существует ради этого дела. Дело Бога — бессмертие, т. е. вечная жизнь, поэтому Богу по необходимости должно быть присуще вечное движение. Поскольку же Небо таково (ведь оно божественное тело), то оно в силу этого имеет круглое тело, которое естественным образом вечно движется по кругу. Почему же тогда этого не происходит со всем телом Неба? Потому, что у тела, движущегося по кругу, одна часть, а именно расположенная в центре, по необходимости должна оставаться неподвижной, тогда как у этого тела ни одна часть не может оставаться неподвижной вообще и в центре в частности. А если бы могла, то его естественным движением было бы движение к центру. Между тем для него естественно двигаться по кругу: в противном случае движение не было бы вечным, так как ничто противоестественное не вечно. Следовательно, по необходимости должна существовать земля, ибо она и есть то, что покоится в центре. Говоря о Вселенной, Аристотель показывает, что \"все небо не возникло и не может прейти, а есть некое единое и вечное, оно не имеет ни начала ни конца в вечном времени, а содержит замкнутое в нем бесконечное время\". 18) Биология Как уже отмечалось выше, Аристотель отрицал эволюцию. При этом биологический мир как объект исследования его особенно увлекал. И млекопитающие, и птицы, и рыбы, и насекомые — все это вызывало у Аристотеля живой, неподдельный интерес, подлинное воодушевление и даже эстетическое восхищение. Он писал: «...Надо и к исследованию животных подходить без всякого отвращения, так как во всех них содержится нечто природное и прекрасное. Ибо не случайность, но целесообразность присутствует во всех произведениях природы, и притом в наивысшей степени, а ради какой цели они существуют или возникли — относится к области прекрасного». Именно целесообразность органической природы делает ее прекрасной и достойной изучения. 78

Огромное разнообразие живых существ, поражающая их приспособленность к среде, функциональная и структурная целесообразность их строения, рост, рождение, способы размножения, смерть — все это требовало, по мнению Аристотеля, детального описания и теоретико-философского обоснования. Любой растительный или животный организм — это некое законченное целое, представляющее собой реализацию определенной формы. Такой организм состоит из многих неоднородных частей или органов, каждый из которых выполняет свою вполне определенную функцию, необходимую для поддержания жизнедеятельности всего организма. Выполнение этой функции и есть цель, ради которой этот орган существует. Выполнение функций органом требует, как правило, не одной, а нескольких способностей (двигаться, сжиматься и расширяться, воспринимать ощущение и др.). Поэтому орган должен состоять не из одной, а многих однородных частей. Так, рука и другие подобные части тела состоят из костей, нервов, мяса и др. К числу таких однородных частей Аристотель относит также волосы, когти, кровь, жир, мозг, желчь, молоко и другие аналогичные вещества у животных, а у растений—древесину, сок, кору, мякоть плода и др. Эти однородные вещества и представляют собой материю, из которой образованы органы и весь организм в целом. Органический рост — это актуализация возможностей, скрытых в исходной материи. Аристотель много и целенаправленно изучал живые существа. Он вскрывал трупы различных животных, делая при этом выводы и об анатомическом строении человека; он изучил свыше пятисот видов животных, описал их внешний вид, и где мог — также и строение; рассказал об их образе жизни, нравах и инстинктах, сделал множество более частных открытий. Альбомы рисунков результатов анатомического расчленения животных и их органов, именовавшиеся «Анатомиями», служили приложениями к его «Истории животных»; к сожалению, эти альбомы позднее оказались утерянными. Но Аристотель не только описывал мир живого; он заложил традицию систематизации видов животных. Он первый поставил классификацию животных на научную основу, группируя виды не 79

только по сходству, но и по родству. Всех животных Аристотель подразделял на кровяных и бескровных. Такое деление примерно соответствует современному делению на позвоночных и беспозвоночных. К кровяным он относил: 1) живородящих — человек, киты и четвероногие, т.е., по сути, млекопитающие; 2) яйцеродных — птицы, яйцекладущие четвероногие (рептилии, амфибии), змеи и рыбы; К бескровным он относил: 1) мягкотелые (головоногие); 2) панцирные (ракообразные); 3) моллюски (кроме головоногих); 4) насекомые, пауки и черви. Человеку он отводил место на вершине кровяных. Кроме того, Аристотель описывает живые существа, которые, по его мнению, занимают промежуточную ступень между животными и растениями. Это — губки, акалефы (медузы), титии (асцидии). В свою очередь, и растения подразделяются им на высшие и низшие. Аристотель знал, что главнейшими признаками млекопитающих являются: наличие у них органов воздушного дыхания (легких и го¬рячей крови), что они — живородящие, питают детей молоком и др. Аристотель вводит в биологию понятия аналогичных и гомологичных частей тела, идею о сходстве путей эмбриогенеза у животных и человека, понятие «лестницы существ», т.е. расположения живых существ на определенной шкале, и др. Отдельные ошибки Аристотеля в зоологии не идут ни в какое сравнение с богатством его действительного вклада в биологию. 19) Теология Доказательство вечного существования мира и вечного существования мирового движения необходимо ведет, согласно Аристотелю, к предположению вечной причины мира и вечного двигателя мира. Этот вечный двигатель есть в то же время Первый 80

двигатель (Перводвигатель) мира; без первого двигателя не может быть никаких других двигателей, не может быть никакого движения. Из неподвижности Перводвигателя мира Аристотель выводит как необходимое свойство Бога его бестелесность. Всякая телесность или материальность есть возможность иного бытия, перехода в это иное, а всякий переход есть движение. Но Бог, он же Перводвигатель, неподвижное бытие; следовательно, Бог необходимо должен быть бестелесным. Нематериальностью, или бестелесностью, неподвижного Перводвигателя обосновывается новое важное его свойство. Как нематериальный, Бог (неподвижный Перводвигатель) никоим образом не может быть мыслим в качестве бытия возможного, не может быть ни для чего субстратом. Чуждый возможности, Бог есть всецело действительность, и только действительность, чистая действительность, не «материя», а всецело «форма», и только «форма». Так как Бог, по Аристотелю, — наивысшая действительность, то Бог есть ум. В этом уме необходимо различать активный и пассивный элементы. Активный элемент сказывается, когда мысль есть мысль деятельная. Но высшая деятельность мысли, по Аристотелю, — деятельность созерцания. Стало быть, будучи умом и высшей действительностью, ум Бога есть ум, вечно созерцающий. Но если Бог как высшая «форма» породил вечный процесс движения, происходящий в мире, то получается, что деятельность Бога направлена на нечто существующее вне его. Если бы это было так, то в Боге уже нельзя было бы видеть только ум, или чистый ум. Однако, согласно учению Аристотеля, «материя» есть лишь возможность «формы». Но это значит: для возникновения движения нет необходимости, чтобы высшая «форма» оказывала на движение предметов активное непосредственное воздействие. Достаточно, чтобы высшая «форма» просто существовала сама по себе, и «материя», уже в силу одного этого существования, необходимо должна испытывать стремление к реализации «формы» и потребность в этом. 81

Итак, Бог есть высшая, или чистая, «форма»; действительность, к которой не примешивается ничто материальное, никакая возможность; чистое мышление, предмет которого — его собственная деятельность. 20) Учение о душе Все живое имеет душу4, поэтому психология в своей низшей физической части совпадает с биологией. Но психология изучает живое в аспекте целевой и движущей причин, биология же в аспекте причин формальной и материальной. Аристотель рассматривает душу как связанную с телом и отрицает теорию пифагорейцев о переселении душ. Душа, по-видимому, погибает вместе с телом. Тело и душа связаны как материя и форма: душа должна быть субстанцией в смысле формы материального тела, имеющего потенциально в нем жизнь. Но субстанция есть актуальность, и таким образом, душа есть актуальность тела. Существенной чертой души, благодаря которой она выступает как \"форма\" тела, является то, что она делает тело органическим целым, имеющим цели как единое. Отдельный орган имеет цели, лежащие вне его; глаз, изолированный от тела, не может видеть. Таким образом, можно назвать много вещей, субъектом которых является какое-либо животное или растение как целое, чего нельзя сказать о какой-либо их части. В этом смысле организация, или форма, придает субстанциальность. А именно то, что придает растению или животному субстанциальность, Аристотель называет его \"душой\". Но \"разум\" есть что-то иное, не так тесно связанное с телом; вероятно, он является частью души, но им обладает лишь незначительное меньшинство живых существ. Ум как размышление не может быть причиной движения, потому что он никогда не думает о том, что осуществимо, и никогда не говорит, чего надо избегать или к чему надо стремиться. 4 Сказка о Психее – по Апулею 82

Далее Аристотель говорит, что душу следует определять трояким образом, а именно: ее следует определять как питающую или растительную душу, как ощущающую душу и как разумную душу, что соответствует жизни растений, жизни животных и жизни людей. Питающая душа, когда она находится вне соединения с другими двумя душами, является душою растений. Когда она вместе с тем является ощущающей, она есть животная душа; а когда она является как питающей, так и ощущающей и вместе с тем разумна, тогда она представляет собою душу человека. Человек, таким образом, соединяет в себе все три природы. Что же касается отношения между этими тремя душами, то Аристотель замечает, что мы не должны искать души, которая была бы тем, что составило бы общее всем трем душам, и не соответствовала бы ни одной из этих душ в какой бы то ни было определенной и простой форме. И точно так же мы не должны искать души как некоей абстракции, а должны помнить, что в одушевленном питающая и ощущающая души содержатся также и в разумной душе, но содержатся в ней лишь как ее объект или ее возможность. И точно так же питающая душа, которая образует природу растений, содержится также и в ощущающей душе, но и здесь тоже она содержится в последней лишь как ее «в-себе» или как всеобщее. Или, другими словами, низшая душа лишь присуща высшей, подобно тому как предикат присущ субъекту. На питающую или растительную душу, мы должны, следовательно, смотреть как на первую душу, представляющую собою деятельность: она есть само всеобщее понятие души, каково оно есть, без дальнейшего определения. Говоря об ощущении, Аристотель употребляет знаменитое сравнение, которое часто давало потом повод к недоразумениям, потому что оно было совершенно неправильно понято. Он именно говорит: «Ощущение есть воспринимание чувственных форм без материи, подобно тому как воск принимает в себя лишь знак золотой печати, принимая в себя не самое золото, а лишь его форму». Это представление есть, в сущности, только образ, в котором восприятие сравнивается с отпечатком на воске в том смысле, что пассивность ощущения проявляется лишь в отношении к чистой фирме, что лишь эта форма воспринимается в ощущающий субъект и находится в душе; но это, однако, не означает, что ощущение находится в душе в таком же отношении к ощущаемому, 83

как отношение формы к воску. Воск на самом деле не воспринимает в себя формы, а напечатленная на нем форма остается в ней внешней фигурой, внешним образованием, не становясь формой его сущности. Душа же, напротив, ассимилирует эту форму со своей собственной субстанцией и делает это именно потому, что душа в самой себе есть известным образом все ощущаемое. Вышеуказанное сравнение согласно этому простирается только на одну общую черту, а именно на ту, что лишь форма входит в душу, но оно не говорит, что форма есть и остается внешней воску и что душа, подобно воску, не обладает в самой себе никакой формой. Душа отнюдь не является, согласно Аристотелю, пассивным воском, получающим свои определения извне. От ощущения Аристотель переходит к мышлению. Природа ума есть не что иное, как возможное. Но сама возможность здесь не есть материя; ум именно не обладает материей, а возможность принадлежит к самой его субстанции. Душа же, напротив, есть сама всеобщая возможность, она не имеет материи, потому что ее сущностью является деятельность; «ум в душе, как сознающее, не представляет собою ничего в действительности до того, как он мыслит»; он есть абсолютная деятельность, но он есть лишь тогда, когда он деятелен. 21) Теория познания Аристотель опрокидывает построения релятивистов и скептиков, которые на основании заключения «наши чувства неадекватно отражают мир» делают вывод, что мир непознаваем. Ведь существуют разные степени не-истины. Есть такая не-истина, которая равносильна лжи, а есть такая, которая очень близка к правде. Другими словами, есть более и менее истинное. Также опровергается положение Протагора, что все истинно. Вместе с тем, при помощи одних только чувств полное знание о предмете получить невозможно. Суть бытия, формы отдельных вещей, первоначала и первопричины постигаются только чистым мышлением. 84

Познание, таким образом, распадается на несколько ступеней. Первая ступень – чувственное восприятие. Вторая ступень – опыт. Аристотель определяет ее как «ряд воспоминаний об одном и том же предмете». Опыт возможен благодаря повторяемости чувственных восприятий и накоплению их в памяти. Обе ступеньки дают нам знание «индивидуальных вещей». Третья ступень – постижение общего и причин. На всех этих ступенях ощущения играют чрезвычайно важную роль. Сами ощущения определяются Аристотелем следующим образом: ощущение есть то, «что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому, как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота». То есть каждый орган дает нам копию предмета, как он существует вне сознания, но такая копия не материальна. Чувственное знание в целом адекватно и объективно. Наконец, на четвертом уровне, уровне науки, познается всеобщее. Наука, по Аристотелю, имеет своим предметом «то, что вечно или существует в большинстве случаев». Она не изучает единичное. Знание общего не появляется из знания единичного, а лишь выявляется благодаря такому знанию. Само же по себе знание общего заложено в душе потенциально, как свойство самой разумной души. Но это свойство пассивно, то есть проявляется в полной мере не всегда, а лишь благодаря воздействию Божественного разума. Ум – это местонахождение форм. Но для того чтобы врожденные потенциальные знания стали актуальными, необходима активность Божественного ума и воздействие через чувство объективного мира. 22) Логика Уже современники видели в Аристотеле отца логики. И действительно, его логические сочинения являются источником и образцовым учебником логики для всех позднейших изложений той науки, которые отчасти были только более подробным развитием произведений Аристотеля, благодаря чему они неизбежно должны были сделаться более сухими, тусклыми, несовершенными чисто формальными. 85

Логика Аристотеля содержится в пяти произведениях, объединенных под названием «Органон». Категории, — их Аристотель рассматривает в первом произведении, — суть всеобщие определения, то, что высказывается о существующем. Как уже говорилось, Аристотель насчитывает десять категорий. «Каждое такое определенное понятие выражает или субстанцию, или качество, или количество», материю, или отношение, или место, или время, или положение, или обладание, иди деятельность, или страдание. Аристотель открыл и обосновал два основных закона логики. Первый из них – закон запрещения противоречия – гласит: «Нельзя говорить верно, одновременно утверждая и отрицая что-нибудь». Объясняя этот закон, Аристотель указал, что Антисфен неверно пользовался им, полагая, что можно утверждать только, что «Сократ есть Сократ», но нельзя сказать, что «Сократ есть философ». Ведь Сократу может противостоять только не-Сократ, потому что противоречие может быть лишь в пределах одной категории. А «Сократ» и «философ» относятся к разным категориям («Сократ» - сущность, а «философ» - качество»). Закон запрещения противоречия действует у Аристотеля только в сфере интеллектуального бытия, в сфере возможного он не действует. Становление – это реализация одной из возможностей. Актуализировавшись, она исключает другие возможности. Но только в действительности, а не в возможности. Если актуализировавшаяся возможность снова станет возможностью, ее сменит другая актуализировавшаяся возможность, т.е. потенциально сущее диалектично, а актуально сущее относительно недиалектично. Другой закон, сформулированный Аристотелем – закон запрещения третьего: «О чем бы то ни было истинно или утверждение, или отрицание» (это краткая форма закона запрещения противоречия). Самое важное место в работах Аристотеля в области логики занимает учение о силлогизме. Силлогизм есть доказательство, состоящее из трех частей: большая посылка, меньшая посылка и заключение. Имеется несколько модусов силлогизма, каждому из которых средневековые схоласты присвоили потом свое название. Самым общеизвестным является модус, названный \"Barbara\". Все люди смертны (большая посылка). Сократ – человек (меньшая посылка). Следовательно, Сократ смертен (заключение). 86

Другие модусы следующие: ни одна рыба не разумна; все акулы – рыбы; следовательно, ни одна акула не разумна (это модус \"Leiarent). Все люди разумны; некоторые животные суть люди; следовательно, некоторые животные разумны (это модус \"Darii\"). Ни один грек не черен; некоторые люди суть греки; следовательно, некоторые люди не черны (этот модус называется \"Ferio\"). Эти четыре модуса составляют \"первую фигуру\" силлогизма. Во «Второй аналитике» Аристотель рассматривает проблему доказательств. Доказать что-либо – значит связать необходимой связью то, что связано самой действительностью. Для этого надо, чтобы посылки были истинными, и чтобы связь через средний термин была логически правильной и необходимой, то есть выражать не случайные, а существенные связи. Истина и ложь не заключены в самой действительности, они присущи лишь нашему мышлению. Научное доказательство есть аподиктический силлогизм. Кроме того, силлогизмы бывают диалектическими и эристическими. Первый исходит из вероятных, правдоподобных посылок, которые ведут к непредумышленному заблуждению. Вторые исходят из заведомо ложных, но внешне правдоподобных посылок. Это софизмы – умышленные заблуждения, создаваемые в интересах спора. 23) Этика Принципом морали или высшим благом Аристотель признает блаженство, а благом является то, что представляет собою самоцель — то, что имеет свою цель в самом себе, то, что является предметом желания не ради чего-нибудь другого, а ради самого себя. Блаженство Аристотель определяет, согласно этому, как абсолютную само по себе сущую конечную цель. В практической области Аристотель сначала различает в душе вообще разумную и неразумную сторону; в последней разум существует лишь в возможности; в нее входят ощущения, страсти, аффекты. В разумной стороне души находят себе место ум, мудрость, обдуманность, знание, но они еще не составляют добродетели, которая состоит только в единстве разумной стороны с неразумной. Аристотель, следовательно, называет добродетелью 87

отношение склонностей к разуму, при котором они исполняют то, что он приказывает. Если разумение плохо или вовсе отсутствует, а сердце действует хорошо, то может существовать добродушие, но не добродетель, потому что недостает основания, недостает именно разума, который необходим для наличия добродетели. Однако не разум чист сам по себе, как полагают многие, не он есть принцип добродетели, а таким принципом является скорее разумное влечение к благому, и влечение и разум, следовательно, являются необходимыми моментами добродетели. Аристотель поэтому порицает Сократа за то, что он считает добродетелью лишь разумение. Должно существовать неразумное влечение к добру, а разум присоединяется к этому в качестве оценивающего это влечение и принимающего последнее решение. Если же начинают с разума, то страсти не необходимо следуют за ним, а часто принимают противоположное направление. В добродетели, следовательно, разум является не единственным принципом, так как она имеет своей целью осуществление и принадлежит отдельному человеку: склонность является в добродетели движущим началом, тем особенным, которое по отношению к практической стороне в отдельном человеке именно и стремится к осуществлению. Так как добродетели, рассматриваемые как единство желающего или осуществляющего с разумным, содержат в себе алогический момент, то Аристотель признает их принципом среднюю этой ощущающей стороны, так что добродетель есть средина между двумя крайностями; так, например, щедрость есть средина между скупостью и расточительностью, мягкость есть средина между гневом и пассивностью, храбрость есть средина между безумным дерзновением и трусостью, дружба есть средина между себялюбием и самоотречением т. д. 24) Политика и социология Аристотель видит цель государства во всеобщем блаженстве. «Всякая наука и способность, — говорит он, — имеет цель, и этой целью является благое; чем превосходнее эта наука, тем более превосходную цель она имеет. Но наипревосходнейшей 88

способностью является политическая способность, поэтому и является ее целью благое». Об этике Аристотель того мнения, что хотя и отдельный человек обладает ею, все же она находит свое завершение только в народе. «Хотя высшее благо остается одним и тем же для отдельного человека и для целого государства, все же, как кажется, более великим и достойным является приобретение и сохранение его для государства. Большой заслугой является приобретение высшего блага отдельным человеком, но прекраснее и божественнее приобретение его для народа и целого государства. Практическое знание стремится к этому; оно, следовательно, известным образом входит в политику». Значение, которое Аристотель придает государству, так велико, что он даже начинает с того, что определяет человека как «политическое животное», обладающее разумом. Аристотель говорит далее: «Объединение людей составляет семью и государство, но между этими двумя объединениями существует такое соотношение, что государство по природе» (т. е. согласно своему понятию, согласно разуму и истине, а не во времени) «предшествует семье» (которая представляет собою природное, а не разумное объединение) «и каждому отдельному человеку». Аристотель не делает отдельного человека и его права основным принципом, а признает государство чем-то по своей сущности высшим, чем отдельный человек и семья, потому что оно и составляет их субстанциальность. «Ибо целое есть первое по сравнению с частью...» Государство есть сущность отдельного человека; отдельный человек так же мало есть нечто само по себе существующее, как какая-нибудь оторванная от целого органическая часть». Для Аристотеля, как и для Платона, государство есть субстанциальное, главное, ибо его цель является высшей целью в практической области. «Тот же, который был бы неспособен жить в таком союзе или не нуждался бы в нем, был бы или диким животным или некоим богом». 89

Классифицируя виды политического устройства, Аристотель делит их по количественному и качественному признаку. Количественный критерий определяет количество членов общества, допущенных к управлению (один, меньшинство, большинство). Качественный критерий определяет степень насилия в удержании этой власти. Соответственно, получается «правильное» и «неправильное» устройство. Всего существует шесть основных форм государственного устройства: царство – тирания, аристократия – олигархия и полития – демократия. Осуждая «неправильные» формы правления, Аристотель отдает предпочтение как наименьшему из зол демократии, если только она не вырождается в охлократию («власть толпы»). «Цель человеческого общежития состоит не просто в том, чтобы жить, а гораздо более в том, чтобы жить счастливо». В отличие от Платона, Аристотель считает, что главная цель государства – это благо всех граждан. Государство будет процветающим и единым, если большинство его граждан будут обладать умеренной, но достаточной для обеспеченной жизни собственностью. Среднее сословие и устанавливает наилучшую форму правления. 25) Теория литературы Теории литературы Аристотель посвятил свой трактат «Поэтика» — небольшое по размеру, но глубоко содержательное произведение. По ходу рассуждения в ней затрагиваются основные вопросы эстетики и теории искусства — происхождение и классификация искусств, отношение искусства к действительности, сущность эстетического восприятия, понятие прекрасного, принципы художественной оценки, специфика отдельных видов искусства. Аристотель признает искусство особым видом человеческой деятельности, имеющим свои самостоятельные законы. Хотя вопросы теории поэзии изучались у греков со времен софистов, первое систематическое изложение поэтики, как отдельной дисциплины, дано Аристотелем. Вместе с Платоном и более ранними теоретиками Аристотель определяет поэзию как «подражание», но в понимании того, что именно является объектом подражания (т. е. изображения), он 90

делает значительный шаг вперед. «Задача поэта, — утверждает Аристотель, — говорить не о происшедшем, а о том, что могло бы случиться, о возможном по вероятности и необходимости». Эту мысль он поясняет сопоставлением поэзии и истории (истории в античном, чисто повествовательном смысле). «Историк и поэт различаются не тем, что один говорит стихами, а другой прозой... Разница в том, что один рассказывает о происшедшем, а другой о том, что могло бы произойти. Вследствие этого поэзия содержит в себе более философского и серьезного элемента, чем история: она представляет более общее, а история — частное. Общее состоит в изображении того, что приходится говорить или делать человеку, обладающему теми или другими качествами, по вероятности или необходимости» (гл. 9). Таким образом, не конкретная действительность со всеми ее случайностями, а более глубоко схваченные закономерности «вероятного» и «необходимого» составляют предмет поэзии. Важнейшую часть «Поэтики» составляет учение о трагедии. Трагедия и эпос — основные жанры серьезной поэзии, изображающей людей «лучшими, чем мы». При этом эпос, по Аристотелю, — более ранний и менее совершенный жанр, уступающий трагедии в концентрированности и силе художественного действия. Это предпочтение, оказываемое драме, находится в полном соответствии с литературной практикой аттического периода, когда трагедия являлась ведущим поэтическим жанром. «Трагедия есть воспроизведение действия серьезного и законченного, имеющего определенную величину, услаждающей речью, различными ее видами отдельно в различных частях, — воспроизведение действием, а не рассказом, производящее посредством сострадания и страха катарсис подобных аффектов» (гл. 6). «Услаждающей речью, — поясняет Аристотель, — я называю речь, имеющую ритм и гармонию с мелодией, а различными ее видами — исполнение некоторых частей трагедии только метрами, а других — еще и пением». 91

В трагедии Аристотель различает шесть составных элементов, которые он распределяет в порядке их значительности следующим образом: фабула, характеры, мысли, словесное выражение, музыкальная композиция, сценическая обстановка; последние два элемента не относятся непосредственно к поэзии и в дальнейшем уже не рассматриваются. Расположение элементов свидетельствует о том, что Аристотель считает идейные моменты художественного произведения более значительными, чем формальные, а художественный показ (фабулу, характеры) более важным, чем мысли, вкладываемые в уста действующих лиц. Фабула — «начало и как бы душа трагедии»; характеры изображаются лишь посредством действия и имеют уже вторичное значение. Фабула должна быть законченной и целостной, должна иметь определенный объем. «Прекрасное — в величине и в порядке». Фабула должна быть не слишком малой по размерам, но вместе с тем легко обозримой. Определенной величины Аристотель не нормирует: «тот предел величины драмы достаточен, в границах которого при последовательном развитии событий могут происходить по вероятности или по необходимости переходы от несчастья к счастью или от счастья к несчастью» (гл. 7). Теоретики европейского классицизма приписывали, как известно, Аристотелю учение о «трех единствах», места, времени и действия. В действительности, Аристотель требует только единства действия. «Части событий должны быть соединены таким образом, чтобы при перестановке или пропуске какой-либо части изменялось и сдвигалось целое» (гл. 8). О единстве места он вообще не говорит; относительно же времени он, сопоставляя трагедию с эпосом, ограничивается констатацией, что трагедия «по возможности старается уложиться в один солнечный обход или незначительно выйти за его пределы». Мы уже указывали, что в развитой греческой трагедии «единство места» и «единство времени» обычно соблюдались; Аристотель, по-видимому, не придает этим моментам принципиального значения. Закон «трех единств» был впервые сформулирован итальянцем Кастельветро (1570). Характерным для трагической фабулы Аристотель считает момент перелома, перехода от счастья к несчастью или наоборот. Перелом разбивает фабулу на две части, из которых первую Аристотель называет завязкой, вторую — развязкой. При этом он различает фабулы простые и запутанные. К последним относятся фабулы, 92

содержащие перипетию (неожиданный поворот событий в противоположную сторону) и узнание. Соответственно вкусам своего времени, Аристотель отдает предпочтение запутанным фабулам. Характер трагического персонажа должен удовлетворять четырем требованиям: он должен быть благородным, подходящим для данного лица (например, в зависимости от того, мужчина это или женщина), естественным и, наконец, последовательно проведенным. *** Конец части 2 Начало в части 1 Продолжение следует 93

Публикация на Форуме 94