Livre Gabon

GABON « Mémoire Ancestrale » Préface Louis Perrois



Galerie Éric Hertault Exposition Gabon 2020

Quelques repères bibliographiques Andersson E., 1953 et 1974, « Contribution à l’ethnographie des Kuta », I et II, Uppsala.; 1987 et 1990, «  Ethnologie religieuse des Kuta », I & II, Uppsala. Dapper musée, 1991, Fang, Ph. Laburthe-Tolra, Ch. Falgayrette-Leveau, extraits traduits de G. Tessmann, Die Pangwe, 1913. Dapper musée, 2006, « Gabon, présence des esprits », Paris. Grand-Dufay, C., 2016, « Les Lumbu, un art sacré », Gal. Bernard Dulon, Paris Musée du Quai-Branly-Jacques Chirac, 2017, «Les forêts natales. Arts d’Afrique équatoriale atlantique», catalogue sous la dir. de Yves Le Fur, conseil scientifique et textes de Louis Perrois, co- édition avec Actes Sud, Paris Perrois L.,1972, La statuaire fang, Gabon, Orstom, Paris 1979, Arts du Gabon, Arnouville. 1985, Ancestral Art of Gabon , Barbier-Mueller Museum, Geneva. 1992, Byeri fang, Sculptures d'ancêtres en Afrique, RMN, musée de Marseille. 1997, L’esprit de la forêt. Terres du Gabon, coll., Somogy/Musée d'Aquitaine de Bordeaux, Paris. 2006, Fang, Série « Visions d’Afrique », Editions 5 Continents, Milan 2012, Kota, Série « Visions d’Afrique », Editions 5 Continents, Milan Perrois L. & Grand-Dufay C., 2008, Punu, Série « Visions d’Afrique », Editions 5 Continents, Milan Perrois L. & Sierra Delage M., 1991,  Art of Equatorial Guinea, The Fang Tribes, Fundacion Folch, Barcelona. Tessmann, G., 1913, Die Pangwe, Wasmuth, Berlin 2

Gabon Mémoire ancestrale Catalogue de la Galerie Eric Hertault, Paris, 2020 Préface de Louis Perrois Parmi les styles africains, il en est qui sont plus emblématiques que d’autres, ne serait-ce que par leur place éminente dans l’imaginaire des avant-gardes et des artistes occidentaux du début du XXè siècle : c’est le cas des expressions plastiques du Gabon, les arts rituels des peuples du bassin de l’Ogooué. Paysages et communautés humaines dans le bassin de l’Ogooué Un pays de forêts profondes Le Gabon, situé en Afrique équatoriale atlantique, présente une certaine unité géographique due surtout à son hydrographie, son climat et sa végétation. A cet égard, il faut remarquer que le bassin versant du prin- cipal fleuve gabonais, l’Ogooué (900 km), couvre à peu près les trois-quarts de la surface totale du pays (270 000 km2, soit environ la moitié de la France métropolitaine). Au plan des paysages, le Gabon se divise en trois grandes zones : une large plaine côtière, une région montagneuse au centre de la boucle de l’Ogooué et des hauts-plateaux au nord et à l’est. La région atlantique, qui s’étend au sud de Libreville jusqu’aux lagunes du Fernan-Vaz et de Setté-Cama, est un bassin sédimentaire (riche en pétrole comme on le sait) constitué, d’une part du delta de l’Ogooué, aux mille affluents, et d’autre part d’une vaste zone marécageuse et de mangroves aux innombrables lacs, de Lambaréné à Port-Gentil, où tous les déplace- ments, faute de route possible, doivent se faire en pinasse ou en pirogue. L’Ogooué, un fleuve majestueux au cœur de la grande forêt 3

Dans la partie moyenne du fleuve, en amont de Lambaréné, en allant vers Ndjolé et Booué, l’Ogooué, ponc- tué de nombreux rapides, traverse une région de collines couvertes d’une végétation de savane sur la rive gauche (« Portes de l’Okanda » et « Lopé ») et, sur la rive droite vers le nord, une zone de petites montagnes et de necks (800 mètres), enfouis dans une épaisse végétation forestière (Monts de Cristal), coupée de nombreuses rivières telles que le Como, l’Abanga et l’Okano qui sont autant de trouées de circulation. Au centre de la boucle de l’Ogooué, l’imposant massif des Monts du Chaillu, également couvert de grande forêt pluviale aux arbres géants, culmine à quelque 1575 mètres au Mont Iboundji. Au sud-ouest du pays, un autre massif, celui du Mayombe, d’altitude plus modérée, en arrière de Mayumba, constitue quand même par son épaisse forêt une frontière naturelle avec le Congo (Pointe-Noire). C’est de là que la Ngounié s’écoule vers l’Ogooué en traversant les pays punu et eshira. Au Nord-Gabon, le vaste haut-plateau du Woleu-Ntem (500 m en moyenne), couvert également d’une forêt dense et homogène, s’étend jusqu’à l’Ivindo et plus loin vers la Sangha, au sud-est du Cameroun. C’est le pays des Fang. Quant au Gabon oriental, le pays des Kota, entre la vallée de l’Ivindo, aux eaux tumultueuses, qui dévale du nord et la haute vallée de l’Ogooué, en amont des rapides de Booué et de Lastoursville, il comprend des hauts-plateaux, à fort couvert végétal, et en limite du Congo Brazzaville, une étonnante zone de collines sableuses, presque désertiques avec quelques vallées de forêts galeries, appelée « Les Plateaux Batéké ». Village en forêt, région de l’Ogooué-Ivindo (cl. LP, 1966) Un climat rude, chaud et humide Le Gabon, situé dans le golfe de Guinée au niveau du zéro équatorial - l’équateur traverse le pays non loin de Lambaréné et de l’Ogooué -, est dans une région climatique chaude et humide de type « équatorial ». Marqué par deux saisons principales, l’une, pluvieuse mais aussi ensoleillée, ponctuée de violents orages (novembre et avril), l’autre sèche mais très nébuleuse (de juillet à octobre), le climat est caractérisé par des températures constantes de l’ordre de 25°C en moyenne. Les précipitations, abondantes, varient de 2500 mm à l’intérieur (Woleu-Ntem, Nord Gabon) à 4000 mm sur la côte (Cocobeach, au nord-ouest de Libreville) avec des épisodes, le plus souvent brefs, de pluies violentes et de vent (tornades). En bref, le Gabon se caractérise par une atmosphère chaude et humide toute l’année, de jour comme de nuit, propice à une végétation luxuriante de type « rain forest », avec une couverture forestière impression- nante sur la majeure partie du pays. Les arbres gigantesques peuvent atteindre des hauteurs de 50 à 70 mètres (okoumé, padouk, acajou, moabi, kevazingo, etc.) avec également beaucoup de palmiers raphia près des cours d’eau et des sous-bois touffus où des lianes parfois énormes, les rendent quasi impénétra- bles et sombres. La faune y est encore relativement abondante (éléphants de forêt, buffles, antilopes, hip- popotames, singes arboricoles et primates, panthères, serpents, crocodiles, etc.). Cette grande richesse environnementale est préservée dans les treize parcs nationaux créés dès 2002, d’autant mieux protégés que la plupart sont très difficiles d’accès dans des zones quasi inhabitées, pour ceux qui voudraient s’y aventurer. Un pays peu peuplé Au plan de la population, le Gabon qui rappelons-le représente en superficie la moitié de la France, ne compte aujourd’hui qu’environ deux millions d’habitants dont plus de la moitié réside dans les villes, à Port- Gentil le pôle économique dans la province de l’Ogooué- Maritime (pétrole et bois) et évidemment à Libreville, la capitale politique dans la province de l’Estuaire (700 000 h. avec les zones suburbaines). De ce fait, la 4

densité démographique globale est très faible. Les petites villes et autres villages, dans l’intérieur du pays, semblent presque vides et loin de tout. Ces agglomérations sont réparties le long des rares routes et pistes de latérite ouvertes dans la grande forêt, à l’entretien difficile et hasardeux selon les saisons. Cependant, c’est pourtant dans ces villages des différentes régions de l’intérieur (en bref, le pays Fang au nord, le pays Punu au sud, le pays Kota à l’est) que subsistent les traditions de la culture gabonaise, dans leur surprenante diversité - une cinquantaine de langues parlées soit autant de corpus de contes, proverbes et récits épiques voire historiques transmis de façon orale, de générations en générations. Les citadins reviennent souvent « au village » à diverses occasions communautaires telles que des funérailles et des deuils, des traitements médicamenteux traditionnels, la consultation des anciens, etc. C’est là aussi que périodiquement sont or- ganisées des initiations (hommes ou femmes), des danses et autres rites socio-religieux faisant intervenir parfois, encore aujourd’hui, des masques et autres sculptures symboliques. Au village, Gabon oriental (LP 1966) Une histoire faite de migrations L’histoire des peuples du Gabon est pour l’essentiel l’histoire de leurs déplacements et de leurs contacts interethniques depuis au moins quatre siècles, rapportés de façon orale par les anciens. Le bassin de l’Ogooué, malgré l’obstacle de sa grande forêt, longtemps inhabitée et seulement parcourue par des groupes de Pygmées (les grands connaisseurs de la forêt et de ses ressources), a été le théâtre, entre le Cameroun au nord et le Congo à l’est et au sud, de grands mouvements de migrations qui tous se sont di- rigés d’est en ouest, en descendant le cours des vallées de l’intérieur, toujours vers la mer. Ces mouvements se sont effectués progressivement, sans véritables guerres, sinon des escarmouches, par des occupations successives, de proche en proche. Dès le XIVè s. des communautés venue de l’intérieur s’étaient installées non seulement près de la côte (Benga, Séké, Mpongwé), entre l’estuaire du Gabon et le Rio Muni, mais aussi le long du moyen Ogooué et de ses principaux affluents, jusqu’au delta du fleuve et les lagunes voisines (Orungu, Eshira, Nkomi, etc.). Un peu plus tard, du XVè au XVIIIè siècle, trois grands courants de migrations, restés en mémoire, les ont rejoints et ont constitué peu à peu le regroupement des peuples que l’on connait aujourd’hui et qui constitue la nation du Gabon. Au sud, par la Nyanga et la Ngounié, ce sont les Punu et les Lumbu qui sont venus des régions congolaises du royaume des Bakongo. A l’est et au nord-est, les Kota-Mbédé se sont déplacés du Moyen-Congo (Alima) vers le Haut-Ogooué gabonais, poussant leurs incursions jusqu’au cours moyen de l’Ogooué. Au nord, c’est la migration des Fang-Béti, venue du Cameroun oriental, qui s’est avancée la der- 5

nière (jusqu’au début du XXè s.) en occupant, selon divers parcours, la vaste région du Woleu-Ntem (Ntumu) et le moyen Ogooué (Betsi, Mekè) et même le Rio Muni de la Guinée Equatoriale (Okak). Ces mouvements n’ont jamais déclenché de conflits majeurs entre les uns et les autres dans la mesure où l’espace parcouru était immense et les groupes relativement isolés et d’autorité autonome, chaque chef de lignage étant indépendant des autres de même clan et susceptible de se déplacer à sa guise. Ils ont plutôt provoqué, de façon paradoxale, des contacts culturels avec parfois des emprunts de rites (comme par exemple la danse et le masque « ñgontang » à visages multiples dédiés chez les Fang à la lutte contre la sorcellerie maléfique, la grande crainte des Gabonais du XIXè s.) ou de types d’objets rituels comme certains masques de danse des Punu, Lumbu et Shira (« Okuyi»). De fait, un corpus relativement commun de croyances liées au culte des morts et à la puissance des esprits des eaux et de la forêt a facilité ces contacts « utiles » au cours des siècles, même si les expressions plastiques des uns et des autres sont restées bien spécifiques de régions en régions. Un danseur en pays Kota-Obamba (cl. LP 1970) Cérémonial de Satsi en pays Kota-Mahongwé (cl. LP 1966) Les trois foyers artistiques du Gabon : Fang, Kota, Punu Les Fang-Beti et leur culte des ancêtres du byerii Chez les Fang-Beti d’autrefois, du Sud-Cameroun au Nord-Gabon et au Rio Muni, les croyances « ani- mistes » étaient au cœur des manières de penser et de vivre. Elles étaient à la base de tous les rites tant re- ligieux que sociaux. Elles étaient aussi à l’origine des interdits (spécialement alimentaires), les éki, si importants dans la vie quotidienne de chacun. Si les Fang, dans leur ensemble, admettaient une sorte de divinité créatrice du monde visible, Mebeghe, ce dieu n’avait aucune place dans leurs préoccupations mé- taphysiques ni dans les rituels. En fait, dans la littérature orale traditionnelle, les contes et notamment les épopées chantées du mvet, c’est Nzame (aussi connu sous le nom de Zambé), le premier homme de la création, qui a une certaine importance dans les récits mythiques. C’est une sorte de « héros civilisateur », qui est non seulement à l’origine généalogique de tous les clans et lignages mais qui a aussi apporté à tous les hommes les techniques de chasse et de pêche, de la métallurgie et de la culture des plantes vivrières, entre autres. Si on ne demandait jamais rien à un dieu cosmique, resté une entité vague et lointaine, en re- vanche on demandait tout aux ancêtres de sa propre famille, les bi-mvam et cela par l’intermédiaire des re- liques du byeri, au cœur des rites ancestraux : la chance dans la vie, la fécondité des femmes, le succès à la chasse et dans les affrontements entre villages, la richesse et le pouvoir. Comme partout dans la région équatoriale atlantique, le crâne était considéré comme le réceptacle privilégié de la force vitale des individus : les crânes de ses propres parents, mais aussi ceux des ennemis tués au combat, et même ceux qu’on pouvait parfois dérober par ruse à des groupes voisins. Certains crânes d’animaux étaient éga- lement prisés pour des pratiques magiques liées à la chasse. Cependant, seuls les crânes des ancêtres du lignage (crânes entiers, mâchoires, dents ou fragments de calottes crâniennes) étaient conservés dans les boîtes-reliquaires d’écorce cousue (nsekh-byeri) et « gardés » par des effigies anthropomorphes de bois (têtes ou statuettes en pied). Ces crânes familiaux étaient régulièrement et cérémonieusement montrés aux jeunes garçons au cours de l’initiation du melan, un rite au cours duquel le jeune candidat devait avaler une décoction d’alan (une plante dont l’ingestion a des effets hallucinatoires) et rester toute une nuit face aux impressionnants reliquaires du byeri. Sous l’effet stupéfiant de la plante, le futur initié « voyait » alors ses parents morts dans l’au-delà et recevait d’eux son 6 vrai nom et ses interdits personnels (éki).

Ces reliques familiales étaient prélevées quelques mois après le décès du notable, préparées avec soin (net- toyage, séchage), fardées de poudre de bois rouge et parfois ornées d’incrustations métalliques de cuivre. Par la suite, elles étaient périodiquement extraites des coffres, honorées par des offrandes et montrées aux initiés. Ces statuettes du byeri étaient également utilisées comme des marionnettes lors de certains rites de melan, l’animation théâtrale se faisant derrière un castelet de fibres de raphia. Les effigies de bois étaient manipulées par des initiés qui entendaient ainsi montrer aux nouveaux membres de la confrérie que les dé- funts n’étaient pas vraiment morts et qu’ils continuaient à participer à la vie des villageois, leurs héritiers. Le melan était un rite d’intégration clanique et familiale et donc à l’ensemble du groupe, le pendant du so des Beti du Sud-Cameroun. Ce rite de passage était essentiel au plan social puisqu’il permettait aux nouveaux initiés de pouvoir par la suite se marier (avec une ou des femmes des autres clans) et d’avoir eux-mêmes des enfants. Le melan était donc un élément cérémoniel nécessaire à la survie du groupe. Quelques styles et variantes des effigies Fang La sculpture sur bois, chez les Fang-Beti, n’était ni une occupation exclusive (chaque homme étant avant tout un chasseur et à l’occasion un guerrier) ni constitutive d’un « état » particulier au sein de la communauté (comme celui de forgeron par exemple qui était reconnu, lui, comme le « maître du feu et du fer » aux compétences aussi bien techniques que magiques et même de soins). Les sculpteurs (mba) étaient avant tout des initiés du melan et du byeri dont on avait identifié très jeunes une certaine habileté manuelle. Ceux-ci étaient alors formés selon un long apprentissage auprès d’un « maître » (connaissance et préparation des bois, techniques de taille et de sculpture, fabrication des patines, etc.). Quelques uns d’entre eux, parmi les plus doués, s’étant révélés au fil du temps comme de véritables spécialistes au sein d’ateliers, finissaient par être connus en tant que tels des alentours, au point d’être dès lors sollicités, non pas seulement dans leur propre clan ou village, mais aussi dans toute leur sphère communautaire, que ce soit chez les Ngumba, les Mabea, les Ntumu, les Betsi ou les Mvaï. A l’occasion d’une étude détaillée de la statuaire des Fang du Gabon (Perrois, 1972 et 2006), menée dans les collections et sur le terrain, j’ai été conduit à déterminer un certain nombre de variantes et styles particuliers à partir de critères morphologiques bien précis, mais aussi fonctionnels et historiques. Le style des Fang Mvaï, qu’on peut rattacher aux expressions des Fang du Sud (Nord-Gabon), est l’un des plus aboutis et des plus impressionnants au plan de la facture des oeuvres. Au point, qu’on peut évoquer à cet égard, le talent exceptionnel des « Maîtres du Ntem », à savoir quelques sculpteurs particulièrement inspirés, de noms malheureusement oubliés des mémoires contemporaines, ayant produit des chefs- d’œuvre dont quelques-uns sont les fleurons de l’art fang. Les Fang Mvaï de la région du Ntem Plusieurs sculptures Fang présentées ici, avec leur coiffe à trois crêtes triangulaires, relèvent du style dé- veloppé de façon séculaire par un petit groupe, celui des Mvaï de la vallée du Ntem. Cette communauté, installée à la fin du XIXè siècle dans la moyenne et la haute vallée du Ntem et le Nord-Gabon, est un tout petit groupe par rapport à la multitude des Fang-Beti. Ce petit fleuve côtier qui constitue aujourd’hui la frontière septentrionale tant du Rio Muni (Guinée Equatoriale continentale) que du Gabon avec le Sud- Cameroun voisin, s’écoule entre les localités de Ebebeyin, Assok et surtout Minvoul. Un des premiers observateurs à avoir mentionné les Mvaï fut Günter Tessmann, auteur de la monographie ethnographique « Die Pangwe » publiée à Berlin en 1913. Tessmann s’était installé au cœur du Rio Muni espagnol en 1907, après y avoir mené des reconnaissances depuis le Kamerun allemand dès 1904. Très soucieux de détails et d’identifications précises, tant dans le domaine des sciences naturalistes que 7

dans celui de l’ethnographie, le jeune explorateur allemand identifia notamment dans cette région alors inconnue des Européens les sous-groupes Ntum (Ntumu) du Süd-Kamerun, Fang (Okak et Fang-Fang) du Rio Muni (sur le fleuve Utamboni) et Mwaï du Nord-Gabon voisin, sur le Ntem. C’est ainsi que dans une illustration de son ouvrage « Die Pangwe », 1913 (vol. II, Abb. 44, p. 119) montrant un panorama de la sculpture liée au culte des ancêtres, il prend soin de différencier les figures de ces trois groupes dont deux sculptures des « Mwaï » qui seront rapportées à Lübeck. Effigies d’ancêtres eyema byeri des « Pangwe », d’après Tessmann, 1913 (« Die Pangwe » tome 2, Abb. 44) avec en bas à droite, deux sculptures des Mvaï avec des coiffes caractéristiques. A droite, portrait d’un guerrier Fang de la vallée du Ntem avec une coiffe à trois crêtes (Expédition du Capitaine Cottes, 1908, ©Archives du MQB). Un peu plus tard, en 1908, une expédition de délimitation de frontière entre les colonies du Gabon (dépendant du Congo français) et du Cameroun (Süd-Kamerun allemand), menée par le Capitaine Cottes, parcourut toute la région du Haut-Ntem. A cette occasion de nombreuses photographies furent réalisées in-situ, aujourd’hui conservées dans les archives du musée du quai Branly. On y voit notamment des portraits de guerriers Fang Mvaï arborant de magnifiques coiffes à trois crêtes, de différents types, certaines avec un couvre-nuque, celles- là mêmes que les sculpteurs ont représentées sur les effigies de bois éyema-byeri. Une des œuvres présentées dans l’exposition a d’ailleurs été rapportée de cette région, en 1915 par un médecin major de la Marine, par- ticipant à l’expédition militaire française de « Kribi » (déc. 1914-mars 1915) contre les troupes coloniales alle- mandes du Süd-Kamerun, au début de la première guerre mondiale. Les Okak du Rio Muni et les Mekè des Monts de Cristal Okak (Rio Muni) Parmi les Fang du Sud, les groupes de la région méridionale du Mbini (la région continentale de la Guinée Equatoriale, appelé anciennement « Río Muni »), installés sur les rives du fleuve côtier de l’Utamboni et des confins du Gabon voisin sont des « Fang-Fang » et des Okak. Vers le site de Medouneu, au Gabon, ces Fang-Fang sont connus sous le nom de « Mekèny » ou Mekè. Ils font partie des groupes pionniers de la mi- gration des Betsi du haut Como et de l’Abanga (affluents de la rive droite de l’Ogooué). Dès les années 1880, les voyageurs et les missionnaires espagnols (notamment les « Claretianos ») ont remarqué dans les villages, pourtant bien cachées dans les cases ou les maisons communes des hommes, des effigies de bois de petite taille ou parfois de dimensions plus imposantes (soixante à quatre-vingts centimètres), d’une facture assez particulière, mais toutes ayant en commun une robustesse affirmée et des volumes pleins, contrastant avec les statues fines et longilignes des Ntumu voisins. Le modelé du corps tend à un certain réalisme (torse avec des pectoraux pour les hommes ou des seins volumineux pour les femmes ; avec des épaules et des bras aux volumes arrondis ; une tête très massive, avec un large front et de grands yeux de laiton. Les traits du visage sont souvent accentués, avec une bouche prognathe aux dents limées en pointe apparentes (cf. Perrois, Fang, 2006, p. 44 et planches 16 à 20). 8

Les Kota du Gabon oriental, des icônes de bois et de cuivre La société Kota, dans les groupes du nord (Mahongwe, Shamaye, Shake) comme du sud (Obamba, Ndasa), était structurée, non seulement par les règles complexes de la parenté classificatoire, mais aussi par un en- semble de croyances, liées aux ancêtres et aux esprits de la forêt, qui s’exprimaient périodiquement dans des rites communautaires, plus ou moins secrets ou publics selon les circonstances (funérailles, deuils, ini- tiations, grands palabres, etc.). Les représentations symboliques des Kota correspondent à une conception particulière de la personne hu- maine qui distingue plusieurs principes vitaux: le corps charnel (nyutu) qui pourrit après la mort, « l’âme- souffle » (owumu) qui anime la vitalité corporelle, « l’ombre » ou le « double » (gesisimi) qui disparaît à la mort, enfin le « fantôme » (edzu ou mukuku) qui peut subsister dans le monde invisible. L’ethnologue mis- sionnaire suédois Efraïm Andersson détaille ces diverses conceptions dans son étude de 1974 sur les croyances religieuses des « Kuta » (Andersson, 1974, 82). Le principe vital d’ordre physique est « l’âme- souffle » qui se manifeste par la respiration des êtres vivants. Le « double » est d’ordre immatériel, s’opposant au corps visible. Il peut d’ailleurs s’évader la nuit, au cours du sommeil et des rêves, une croyance qui est à la base du phénomène des « hommes-panthères »  (c’est-à-dire un double qui, s’échappant du corps en sommeil, se transforme en fauve pour accomplir des actions de vengeance ou de sorcellerie, avant de ré- intégrer le corps vivant de son « propriétaire »). Les « fantômes » sont des doubles qui, par malchance de rites mal accomplis ou victimes de mauvais sorts, n’ont pas pu réintégrer leurs corps vivants au moment de la mort : ils restent ainsi perdus entre deux mondes, incapables de se fondre dans le cosmos. Les « fantômes », devenus méchants et rancuniers du fait de leur statut intermédiaire entre le monde des vivants et celui des morts, sont réputés dangereux. C’est ainsi que les défunts se répartissent en deux groupes, les morts apaisés (la plupart) qui deviennent des an- cêtres sur lesquels on peut compter pour aider les descendants de leur clan, et les morts furieux, restés des esprits errants par la faute des leurs, qui vont constituer une menace pour leurs descendants. Le culte des ancêtres des Kota présente beaucoup d’analogies conceptuelles et liturgiques avec celui des peuples Fang-Beti du Nord Gabon (Perrois, 1979, 40 ; Perrois, 2006, 21), notamment le prélèvement et la conservation des crânes et ossements des défunts importants des lignages. Les ancêtres sont désignés par les termes koko et bwete chez les Mahongwe et Shamaye des Kota du Nord, aku ou ongali-boke- baatu-bakala [litt.= « les vieux aïeuls défunts », selon Andersson, 1974, 109] chez les Obamba et les Ndasa des Kota du Sud. Le culte du bwete ou de l’aku était l’expression de tout un ensemble de croyances liées, d’une part aux éléments constituants la personne humaine (le corps, le souffle, le double, etc. évoqués plus haut) et d’autre part, à la nature même des morts, à la fois dignes d’être honorés et nécessairement tenus à l’écart en raison de leur dangerosité potentielle (cf. Perrois, « Kota », 2012, p. 39). Les rites liés aux ancêtres, menés par des nganga expérimentés et toujours respectés, étaient en rapport avec les forces occultes de l’au-delà, qu’il convenait de manipuler avec précaution. Deux expressions ma- térielles de ce culte nous sont connues, les figurines anthropomorphes en bois décorées de plaques et la- melles de cuivre (boho-na-bwete au nord et mbulu-ngulu au sud) et les paniers-reliquaires en vannerie (musuku mwangudu ou usuwu-ngulu) qu’elles surmontaient. Les paniers et parfois les boîtes ne contenaient pas que des crânes entiers ou des calottes crâniennes (souvent décorés de clous, de lamelles de cuivre ou de morceaux de miroir collés à la résine) mais aussi beaucoup d’autres fragments osseux humains (dents, vertèbres, phalanges, etc.). De plus, ces réceptacles recélaient des ossements d’animaux divers, des plantes et autres graines à effet magique (chaque élément ayant un sens symbolique en rapport avec les croyances liées aux forces de la nature). Exhibition des reliques chez les Kota-Obamba du Haut-Ogooué (Gabon - Congo français) dans les années 1925-30, in Dr Stephen Chauvet, 1933, L’art funéraire au Gabon, Maloine, Paris. 9

Les principaux rituels, assurés par des officiants initiés, étaient d’une part, des offrandes de nourriture et l’onction des crânes avec un onguent rouge, la marque du sacré (siya), d’autre part et occasionnellement, l’exposition publique des reliques (Chauvet, 1933, 92) dans le but de mobiliser la force des aïeux lors d’un événement communautaire important (chasse, grande pêche collective, épidémie, installation d’un nouveau village, palabre difficile, etc.). Bien entendu, la possession des reliques et des figures de reliquaire étaient des marques reconnues de puissance sociale et politique pour les chefs de clan concernés. On peut dire que le culte des ancêtres, chez les Kota du Nord comme ceux du Sud, était au cœur même de la vie sociale et religieuse des villages. On comprend pourquoi les Kota Mahongwe me déclarèrent avec tristesse et in- sistance en 1966, lors de mes séjours sur le terrain, que la disparition, provoquée par l’engouement des jeunes pour les marques de la modernité, de ces rites traditionnels, si emblématiques de leur identité pro- fonde, les avait laissés « pauvres ». Quelques variantes stylistiques des Kota Styles et variantes des figures de reliquaire Kota du Gabon oriental, LP 2006. Des Kota-Obamba du Haut-Ogooué venus de loin La migration des groupes Obamba (ou Mbaama) du Gabon oriental et du Congo voisin (connus aussi sous l’appellation de Mbede ou Mbete) ainsi que leur démographie expliquent leur prépondérance stylistique au sein de l’aire Kota, du moins en nombre d’effigies funéraires (mbulu ngulu) connues. Selon l’historien gabo- nais Martin Alihanga (Alihanga, 1976), le parcours des Obamba-Mbede, après une présence de durée in- déterminée au Sud-Cameroun, s’est infléchi vers l’est  : les Obamba sont allés vers le site actuel de Yakadouma, une région voisine de la Centrafrique (vallée de la Sangha); puis ensuite, vers le sud, c’est-à- dire le Congo Brazzaville actuel, jusqu’à Odzala et Abolo-Kéllé, au « pays de Séré », c’est-à-dire la région des « herbes », une zone de savane. C’est dans cette région riche en ressources, mais déjà occupée par les Nghié, les Kuyu, les Makwa, les Ngali et surtout les nombreux groupes Mbochi, que les Mbede se sont fait une place par la force. Trouvant la région à leur goût, ils ont finalement décidé d’y demeurer, pour « plu- sieurs générations », au moins six selon certaines traditions, soit environ deux siècles, ce qui situe cette ul- time étape de leurs grands déplacements au milieu du XVIIIème siècle. Si beaucoup de Mbede (répartis en « Mbéti-forêt » et « Mbéti-savane » selon leur habitat) résident encore aujourd’hui dans cette région de Ewo au Congo Brazzaville, quelques communautés sont reparties, à la suite de conflits répétés avec les Mbochi, cette fois vers l’ouest et les grandes forêts du bassin de l’Ogooué où on les trouve aujourd’hui. 10

La tradition rapportée par Alihanga est en phase avec les informations que j’ai moi-même recueillies dans la région d’Okondja au Gabon oriental (Perrois, 1970). Deux courants Obamba-Mbede sont issus de cette région congolaise de Kellé, d’abord les Obamba de Ngwali (ou Ngwadi, du nom du Mont-Ngouadi), qui en passant par cette région de hautes collines, sont allés par la vallée de la Sébé jusqu’à l’Ogooué ; ensuite, les Obamba de Séré (« des herbes ») qui ont poursuivi directement vers le sud en contournant les Teke. Dans ces déplacements, les Obamba de forte réputation guerrière, ont bousculé plus ou moins violemment d’autres groupes de langues « Kota » arrivés avant eux, probablement vers le XVIIème siècle : les Ndasa, autrefois établis au nord de Mékambo et les Ndumu de la Mpasa. • Une première variante remarquable et qu’on peut considérer comme « classique » est celle des Obamba (qu’on trouve aussi chez les Ndumu et les Wumbu), à visage concave très stylisé (sans bouche), à lamelles jointives et/ou à plaques (parfois gravées au repoussé pour imiter des lamelles – variante plus tardive des années 1920-30), un ample cimier sommital en croissant transverse à ailes un peu tombantes, des coques latérales arrondies tronquées à l’horizontale, assorties de pendeloques cylindriques verticales, avec des yeux rapportés en cabochons cloutés ou en amande. L’archétype de référence en est la figure de reliquaire mbulu-ngulu rapportée par Giacomo di Brazza et Attilio Pecile, déposée au Museo Pigorini de Rome en 1887 (n° Inv. 33720), ce qui en fait un des plus anciens spécimens connus en Europe. Trouvé en 1883 dans un village Kota-Ndumu des environs de l’actuelle agglomération de Fran- ceville, près de la rivière Mpassa, cet objet rituel avait été donné en cadeau et gage de bonne entente aux deux explorateurs italiens par un chef de village nommé Taki. D’une stature de 56 cm, l’effigie comporte un visage d’un ovale parfait et d’une légère concavité, entièrement plaqué de cuivre et de laiton selon un motif en croix supportant les yeux en cabochons fendus rapportés et cloutés. La coiffe en cimier sommital est marquée au centre d’un motif gravé qui, d’après les informateurs, indiquait une identification clanique. Les coques latérales, arrondies, sont étroites, supportant des pendeloques monoxyles verticales. Ces représentations étaient parfois marquées au re- vers d’un motif en relief de forme losangique ou d’un visage en bas-relief. • Une autre variante des effigies funéraires Obamba-Ndumu-Wumbu de la même région du Haut-Ogooué et ré- gions voisines du Congo, dites « à front bombé », présente en effet un grand front arrondi en quart de sphère, déterminant un surplomb rectiligne « en visière » à l’horizontale au dessus de la face creuse. Ces objets sont à une seule face ou plus rarement bifaces (mbulu-viti), avec une coiffe à large cimier en croissant et des coques latérales tronquées à pendeloques verticales, le ou les visages étant pourvus d’yeux en cabochons fendus cloutés. Une des pièces de référence de cette variante est une œuvre (67 cm, in La Voie des ancêtres, n° 44, p. 44) d’un sculp- 11

teur du nom de Sémangoy d’origine Wumbu et d’une famille de forgerons-sculpteurs, trouvée par le Dr Andrault en 1962 à Masango, un village du Haut-Ogooué. D’après les enquêtes d’E. Andersson, il apparaît que les figures de reliquaire bifaces sont à la fois plus anciennes et socialement plus importantes que les figures à un seul visage (Andersson, 1953, 342) et cela dans plusieurs des groupes « Kota », aussi bien les Obamba-Mbaama que les Wumbu et les Ndasa. Leur grande valeur rituelle aurait d’ailleurs induit leur rareté dans les collections occidentales dans la mesure où les mbulu-viti ont toujours été difficiles à observer sur le terrain, et à plus forte raison à acheter. in Chauvet, L’art funéraire au Gabon, Maloine, Paris, 1933 ; cliché réalisé dans le Haut-Ogooué. Invocation aux ancêtres dans un village Kota du Congo français dans les années 20-30. Certains informateurs, non seulement d’Andersson (Andersson, 1974, 164) mais aussi de moi-même dans les années 1970, ont indiqué que les figures de visage concave à lamelles étaient féminines tandis que les figures convexe à front proéminent à plaques étaient masculines. L’association de deux visages opposés sur un mbulu-viti, que l’on peut donc raisonnablement identifier comme des visages de sexe différent, mas- culin du côté du front bombé, et féminin, du côté concave, correspond à la dualité primordiale entre l’homme et la femme, celle qui est évoquée dans les récits mythiques et les contes. Localisés dans une vaste région qui s’étend de la haute vallée de l’Ogooué au Gabon et au Congo (vers Boumango et Bambama) jusqu’aux provinces de Lékoumou (Zanaga, Sibiti, Komono) et du Niari (Mos- sendjo, Mayoko) au nord-ouest du Congo Brazzaville, les « Kota du Sud » à savoir les Obamba, Wumbu et surtout les Ndasa, sont répartis en communautés d’habitat dispersé (en contact avec des Ndzebi, des Punu-Tsengi et des Teke-Tsaayi) ont produit plusieurs types d’effigies mbulu-ngulu, plus ou moins appa- rentés entre eux. Une première variante est celle des effigies « à petit visage en écu », à coiffe en cimier mince et enveloppant comme une guimpe, avec des coques latérales étroites à terminaison en volute percée d’un trou circulaire (Obamba et Wumbu de la région limitrophe Gabon/Congo). D’autres sont juchées sur un piétement évidé en losange proportionnellement très court, la tête étant d’un volume imposant avec un front bombé qui, à la différence des spécimens précédents, s’appuie sur des ar- cades sourcilières arquées (soulignées de plusieurs stries parallèles emboîtées), sans déterminer de sur- plomb. Dans les orbites, les yeux sont en relief, en forme d’amande et très étirés jusqu’aux tempes. Dans l’axe de la sculpture, un épais bourrelet longitudinal anguleux ou triangulaire accentue l’effet sévère de l’en- tité, appuyé sur un nez très court. La partie buccale, très soigneusement façonnée, présente un philtrum en creux sous le nez, encadré de profondes rides obliques, des lèvres très minces, laissant apercevoir une séries de petites dents acérées et un menton pointu en « écu ». On est là dans un registre qui, peu à peu, instille un certain réalisme dans le schéma globalement abstrait de l’art « Kota ». Entre Zanaga, Komono et Mossenjo au Congo, c’est le pays des imposantes figures des Ndasa, Wumbu et quelques Obamba. Présentant un visage convexe de facture modelée et « réaliste », aux joues remplies souvent striées de lamelles de fer en oblique, surmontées d’un large cimier aplati en croissant et encadrées de coques latérales tronquées, à pendants en trapèze, ces effigies sont parfois bifaces (mbulu-viti), com- portant alors un côté convexe décoré de plaques (symbolisant l’ancêtre mâle) opposé à un côté concave à lamelles ou à lamelles figurées (symbolisant la féminité). 12

Ces mbulu-viti sont rares dans les collections comme ils l’étaient in-situ, ayant appartenu à des clans im- portants au plan politique. Ces sculptures de haute taille (plus de 60 cm) étaient considérées comme des emblèmes funéraires d’une grande valeur au plan rituel. Les figures de reliquaire sans cimier des Ndasa du Congo. Identifiée grâce notamment aux travaux d’Andersson (Andersson, 1974, 141 à 157), cette variante est localisée dans la partie congolaise des « Kota », dans le triangle Sibiti-Zanaga-Mossendjo. Les effigies, dépourvues de cimier sommital, présentent un visage concave-convexe à front étroit, caréné et bombé (marqué d’un relief axial longitudinal), un nez court, une face creuse à gros yeux globuleux en cabochons ou en amande en relief, ou un visage concave à plaques striées, avec des coques latérales à terminaison en « volute ». Si ces mbulu-ngulu n’ont pas de coiffe en croissant comme ceux des Obamba, ils ont en revanche une coiffe divisée en deux parties lar- gement arrondies et décorées de motifs linéaires ou en frise, cette sorte de guimpe enserrant le visage, du front aux joues. De part et d’autre, la coiffe se termine soit par des volutes en pointe, soit par de petits chignons enroulés Un assez grand nombre de figures de ce type se trouvent dans les collections et musées suédois, par exemple aux musée de Göteborg et de Stockholm, certaines ayant été rassemblées dans les années 1930 à la mission de Kingoyi (Andersson, 1974, 157). Au Sud-Gabon, le pays des masques « blancs » des Punu et des Lumbu Pour les Punu/Lumbu et autres peuples du Sud Gabon, les « esprits des morts » sont parfois bienveillants et protecteurs envers leurs descendants, ce pourquoi il faut les honorer avec dévotion ; tandis que d’autres entités du monde invisible peuvent être au contraire, très mal disposées à leur égard. C’est ainsi que les maladies étaient inévitablement attribuée à l’influence d’un mauvais esprit : on ne pouvait alors retrouver la santé que par l’apaisement de cette puissance néfaste, en effectuant certains rites. En cas d’affrontement guerrier, il fallait commencer par se protéger magiquement. Au Gabon, on dit ainsi qu’il faut « se blinder ». Le prêtre nganga allait en forêt cueillir certaines plantes, les préparaient sur le feu et en versait le bouillon sur le crâne de l’ancêtre protecteur. Il brûlait aussi des parfums, tuait une poule pour en répandre le sang au long des sentiers du village et en déposer la chair exsangue sur une tombe. Le soir, dans ces moments d’angoisse collective et pour conjurer les esprits néfastes, on allumait un feu qui se consumait toute la nuit, protégé par un petit auvent, devant les « fétiches » protecteurs et les crânes des ancêtres ; on entendait dans le silence de la nuit le son lugubre d’une trompe, parfois une prière chantée au rythme du ngombi par quelque initié. 13

Un nganga en action, en pays des Nkomi, Paul du Chaillu 1858 (1863 : 270) Les prêtres nganga étaient toujours des gens âgés dont l’expérience, pour tout ce qui touchait le domaine du surnaturel, était reconnue de tous. Ces notables redoutés, souvent considérés comme des « sorciers » ou des « féticheurs », étaient les maîtres des forces occultes (cf. Perrois et Grand-Dufay, 2012, Punu, 32). Selon l’explorateur Paul Du Chaillu, les « ouganga » se reconnaissaient autrefois par une coiffe ornée de plumes noires  (Du Chaillu, 1863 : 270). Au plan spirituel, les Gabonais, ceux d’hier comme ceux d’aujourd’hui, sont très soucieux, d’une part de leur relation aux ancêtres familiaux - impliquant une réflexion d’ordre métaphysique et des rituels de média- tion entre les vivants et les défunts -, d’autre part attentifs à l’intervention toujours possible des esprits in- visibles (mugisi pl. bagisi) dans la vie quotidienne (soit comme une menace soit comme une aide), ce qui a induit des rites collectifs souvent théâtralisés, en principe réservés aux hommes mais habituellement ac- complis sur la place même des villages (Perrois & Grand-Dufay, ibid, p. 34). Les ancêtres (mugulu pl. bagulu en langue punu), source de toute vie et moteur de la perpétuation des groupes, étaient honorés partout au Sud-Gabon selon des croyances, des pratiques, des symboles et des rites très comparables. Les défunts importants de la famille, c’est-à-dire les chefs de famille, les grands ini- tiés, les guerriers illustres, certaines femmes très âgées ayant été prolifiques (souvent expertes en médica- tions magiques), ainsi que les parents de jumeaux devenaient des ancêtres « utiles » dans la mesure où certains rites étaient accomplis correctement et régulièrement. En revanche, les défunts imprudemment né- gligés pouvaient devenir de méchants et rancuniers revenants (inyunyi pl. binyunyi en langue punu). Les occasions de « mobiliser » les ancêtres étaient multiples : cérémonies liées tant aux naissances qu’aux décès (et spécialement des jumeaux), rites de guérison, rites de fertilité, rites de chasse et de pêche, rites agraires à l’occasion de la préparation des plantations, rites divinatoires, rites de guerre, etc., sans oublier les ordalies en cas de soupçon de sorcellerie. Les Punu comme les Galwa de l’Ogooué, les Shira de la Ngounié, les Mpongwe de l’Estuaire comme les Nkomi du Fernan-Vaz, les Tsogo des Monts Du Chaillu comme les Lumbu et Vili de côte sud-ouest du Gabon, avaient pour coutume commune de conserver les reliques de leurs défunts dans des paniers de vannerie (ou de simples « paquets » de peau animale, de feuilles végétales et de cordes de fibres - nommés dibumba en langue punu  et mbumba-bwiti en langue tsogo). Ces paniers ou paquets-reliquaires étaient le plus souvent - mais pas toujours - surmontés de figures de bois peint, sculptées et soigneusement dé- corées, parfois de plaquettes de cuivre. A la différence des Fang qui gardaient leurs reliques ancestrales dans des coffres en écorce (nsekh-byeri) surmontés de statuettes funéraires en bois fixées sur le couvercle, les gens du Sud-Gabon ont plutôt façonné des effigies en buste (kosi ou ghéonga) dont la base du torse était fichée profondément dans le paquet, ficelée et surtout maintenue en contact avec les reliques elles- mêmes. Ces ossements étaient rituellement enduits d’un onguent rouge vif, oyingo ou ngula (préparé avec de la sciure d’un arbre au bois rouge mbira), le même que celui qui marque les initiés ou décore les masques. A noter que le visage et la coiffe à coques de ces effigies anthropomorphes sont très comparables à ceux des masques « blancs » de l’Okuyi. Seuls les chefs de famille et les grands initiés pouvaient sans danger manipuler ces reliques devenues sacrées, leur offrir des libations ou les asperger du sang des animaux sa- crifiés. Les masques à visage blanchi de kaolin, les fameux « masques blancs » d’Afrique équatoriale, sont utilisés depuis des siècles par les peuples Punu et Lumbu – ceux-ci étant arrivés au Sud Gabon par migrations successives des régions du bas Congo dès les XVIIè et XVIIIè siècle (sous le nom de « Bayaka ») - ainsi que par quelques autres groupes de langues apparentées des régions lagunaires de côte, de la rivière Ngounié et du fleuve Nyanga (Shira, Vungu, Ngove, Pindji, Tsengi). Ce sont les masques de la danse okuyi (aussi ap- pelée mukuyi ou mukudj’, parfois okukwé ou mbwanda), l’un des rites du mwiri, l’une des plus importantes 14

organisations initiatiques du sud et du centre du Gabon. Le masque okuyi évoque un esprit plutôt bénéfique, représentée par le visage gracieux d’une belle jeune femme aux yeux mi-clos, le front et les tempes marqués de scarifications épaisses en « écailles » et surmonté d’une imposante coiffe d’apparat à coques rembour- rées et chignons tressés. La danse, toujours quelque peu acrobatique, s’exécute sur de hautes échasses. Les rituels de l’okuyi étaient et sont encore aujourd’hui organisés lors des événements communautaires im- portants de la vie villageoise, tels que notamment les funérailles et les levers de deuil. Moins nombreux que les masques « blancs », les masques « noirs » de l’ikwara, de même morphologie mais de couleur uniformément foncée, ne sortent que la nuit. Ce sont des représentations liées aux esprits maléfiques et au monde des défunts « oubliés » dont le rôle est d’en conjurer les effets potentiellement né- fastes. Ces cultes anciens dédiés aux ancêtres, de noms divers bagulu, mombé, bwété, bwiti, ont perduré jusqu’au milieu du XXè siècle mais, même si aujourd’hui ces rites parfois effrayants ont disparu dans leurs expressions les plus spectaculaires et sont apparemment oubliés, les convictions qui les sous-tendaient, touchant no- tamment à l’influence récurrente des esprits ancestraux sur la destinée des vivants, elles, n’ont pas vraiment disparu ; y compris dans les formes modernes de la spiritualité, celles des religions occidentales « révélées » ou celles des pratiques syncrétiques, très répandues depuis déjà des décennies (par exemple le bwiti fang) et en constant renouveau. Un mystère : les différences radicales des expressions plastiques des Fang, Kota et Punu pourtant liées à des croyances religieuses très semblables Concernant les arts du bassin de l’Ogooué, une question lancinante demeure cependant sans réponse, bien illustrée par cette série d’œuvres gabonaises rassemblée pour l’exposition « Gabon »: pourquoi les Fang-Beti ont-il développé cette remarquable sculpture en ronde bosse, de volumes somptueux aux pro- portions néanmoins décalées, alors que les créateurs Kota-Mbede, pour des représentations plastiques de symbolisme et de fonctions rituelles tout à fait analogues, ont choisi au fil des siècles de renoncer radicale- ment au réel, en stylisant leurs images dans un espace visuel à deux dimensions, quasi onirique? Dans les deux cas, les sculpteurs-officiants fang et kota, en façonnant de leurs mains inspirées ces instruments litur- giques en rupture visuelle d’avec la réalité vécue, ont cherché à inventer par ces icônes improbables une clé pour accéder au monde des morts et des esprits, si nécessaire à la survie mentale et spirituelle de tous. Quant aux Punu/Lumbu du Sud-Gabon, venus d’autres contrées d’Afrique centrale, ils ont privilégié dans leurs masques de danse une approche encore différente, idéalisée et raffinée où les traits anatomiques du visage des entités spirituelles représentées tendent vers une beauté harmonieuse et irréelle, radicalement réinventée, issue d’un imaginaire onirique dans lequel la manifestation symbolique des images est au service de la maîtrise des forces mystérieuses de la nature et du monde invisible. LP 15

Matière : GABON Hauteur : RELIQUAIRE KOTA OBAMBA Provenance : Bois, cuivre, laiton et ancienne patine d’utilisation. 48,5 cm - Collection Koffler Erni, Suisse - Lance Entwistle, Londres/Paris - Collection privée, Paris 16

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Matière : GABON Hauteur : Provenance : MASQUE PUNU/TSENGI Ikwara Exposition : Bois, colorants végétaux et minéraux Et ancienne patine de portage. 27 cm - Jacques et Denise Schwob, Bruxelles - Charles Wesley Hourdé, Paris - Collection privée, Paris - Musée de l’Afrique central, Tervuren 29 juin / 30 octobre1963 20

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Matière : GUINÉE ÉQUATORIALE Hauteur : Provenance : STATUETTE FANG Reproduction : Bois, métal (yeux) et ancienne patine d’usage 41,5 cm - Loudmer-Poulain 1980, Paris - Loudmer juin 1990, Paris - Yves Develon, Paris - Patrick Caput, Paris - Michel Périnet, Paris - Galerie Ratton-Hourdé, Paris - Collection privée Paris - Charles Wesley-Hourdé, Paris - Collection particulière, Paris - « FANG » Ratton-Hourdé 2006 Paris - « Passeur de rêves » CW Hourdé 2016 Paris 24

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Matière : GABON Hauteur : Provenance : OLIFANT TSOGO Ivoire et superbe patine d’usage rougeâtre 36,4 cm - Collecté par l’administrateur Français Octave Mariani (1885-1976) en poste avant 1923 - Collection privée Paris 28

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Matière : GABON Hauteur : MASQUE TSENGI Provenance : Bois, pigments naturels et reste de kaolin. 27,5 cm - Collection Mme Godart-Lacroix, Paris - Charles Wesley Hourdé, Paris. - Collection privée, Paris - Galerie Eric Hertault, Paris 32

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Matière : GABON Hauteur : STATUETTE PUNU Provenance : Bois, colorants minéraux, kaolin et patine d’usage 26 cm - Collecté par l’administrateur Français Octave Mariani (1885-1976) en poste avant 1923 - Galerie Bernard Dulon, Paris - Collection privée, Paris 36

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Matière : GABON Hauteur : Provenance : STATUETTE FANG Publication : Bois, métal et importante patine d’usage 47 cm - Collection privée, Espagne - Galerie Monbrison, Paris - Collection particulière, Paris « Historia del arte universal » Edition Planeta 2006 fig.161 40

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Matière : GABON Hauteur : Provenance : MASQUE VUVI Reproduction : Bois, pigment, kaolin et ancienne patine d’usage 29 cm - Collection Boris-Kegel Konietzko, Hambourg - Collection Simonis, Dusseldorf - Galerie Monbrison, Paris - Collection privée, Paris - « MASQUES » Galerie Monbrison 2013 - Tsogho, les icônes du Bwiti Galerie B. Dulon 2013 44

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Matière : GABON Hauteur : Provenance : PETIT CHARME Punu Bois et patine brune 3,5 cm - Collection Maurice Nicaud, Paris - Collection privée, Paris 48