hayatsağlık dergisi Sayı 4

bir tür makine olarak anlaşıldığı Kartezyen bir Değerlerin yeniden bir değerlendirmesini ya- beden anlayışına götürmez; çünkü Nietzscheci parken, modernitenin akıl övgüsü ve buna bağlı beden, ruh-beden dikotomisinin dışında olan ve olarak hayatın değerden düşürülüşünü yerle bir yaşayan bir bedendir. Batı felsefe geleneği bedeni eden ve yerine dualiteyi oradan kaldırarak bü- aşağılamıştır ve Nietzsche ‘bedeni aşağılayanlara’ tünlüklü bir beden anlayışı ve hayatın bir bütün cevabını Zerdüşt aracılığıyla verir: olarak olumlanmasını koyan Nietzsche için buna hizmet eden değerler için ölçüt ‘sağlık’ ve ‘hasta- ‘Bedenim ben, hem de ruh’ – böyle konuşur ço- lık’ kavramları olacaktır. Bu anlamda, sözü geçen cuk. kavramlar Nietzsche için yalnızca medikal değil, etik ifadeler de taşır. Neden çocuklar gibi konuşmayalım ki? Ama uyanan, bilen kişi der ki: Bütünüyle bede- Nietzsche için dualiteler ya beden-ruh ay- nim ben, Başka hiçbir şey değilim onun dışında ve rımında görüldüğü üzere yapaydır ya da acı ve ruh da bedendeki bir şeye verilen addır sadece. keyif örneğindeki gibi varlığının koşulu olarak Beden büyük bir akıldır, tek bir bilinci olan bir karşıtına bağımlıdır. Aynı şekilde, ‘sağlık’ ve ‘has- çoğulluktur, bir savaş ve bir barıştır, bir sürü ve bir talık’ kavramları da, özsel bir doğadan yoksun çobandır. olduklarından, ne medikal ne de etik anlamda, Senin küçük aklın da bedeninin aletidir, karde- normal olma durumu anlamına gelmektedir. Bu şim, şu senin ‘tin’ dediğin, senin büyük aklının küçük anlamda neyin sağlık neyinse hastalık durumuna bir aleti ve oyuncağıdır. yol açacağı da öznel bir durumdur. Nietzsche’nin ‘Ben’, diyorsun ve gurur duyuyorsun bu sözcük- ifade ettiği şekliyle, birinin sağlığı için ihtiyacı ten. İnanmak istemeyeceksin ama – senin bedenin olan şey bir diğeri için bir hastalık kaynağıdır. ve onun büyük aklı daha da büyüktür oysa; o ‘Ben’ Bu anlamda, Balke’nin de söylediği gibi, Nietzs- demez, ama ‘Ben’i oluşturur. che ‘sağlık nedir’ diye sormaz; ‘sağlığı nasıl elde Bilincin hissettiğinin ve tinin idrak ettiğinin ken- ederiz’ diye sorar. Sağlık ‘varlık’ alanı ile değil ‘va- di içinde bir sonu yoktur asla. Ama bilinç ve tin, her roluş’ alanı ile ilgilidir ve dolayısıyla dinamiktir. şeyin onlarda sona erdiğine ikna etmek isterler seni; Yani mücadelenin son ürünü değil mücadelenin bu kadar kibirlidir onlar. kendisidir. Ne bedenin ne de ruhun sağlığı kişisel Nietzsche’ye göre var olan beden-ruh ikiliği- olmaktan uzak ve aşkındır. Aksine ikisi de bağ- ni kırmak yolundaki ilk adım ‘çocuk’tur. Henüz lamsal ve tikeldir. yeterince olgun olmayan bu düşünce beden-ruh hiyerarşisini ortadan kaldırıyor ve kendisini her Peki, bu durumda, ‘sağlık’ Nietzsche için ta- iki unsurla birden tanımlıyor görünse de dikoto- mamen anlamdan yoksun sayılmaz mı? Veya miyi ortadan kaldırabilmiş değildir. Bu nedenle gerçekten de, hastalığı da kucaklayan yeni bir tür hala uykuda sayılır. Uyanmış olan ise kendini bü- sağlık kavramı mümkün müdür? Nietzsche’ye tünüyle bir beden olarak tanımlar. Aslında bura- göre cevap evet olacaktır. Bu yeni sağlık anlayışı, da Nietzsche’nin yaptığı şey, kullanımda bulunan kendinden önce gelene göre daha güçlü, daha in- kavramları bozup anlamlarını karıştırdıktan son- celikli, daha dayanıklı, daha cesur ve daha şendir. ra tekrar kullanmaktan ibarettir. Zira bütünlüğü Nietzsche bahsettiği bu sağlık anlayışına ‘büyük anlatabilmek için parçaların adı kullanıldığı anda sağlık’ adını verir. Büyük sağlık yalnızca sahip bütün tekrar parçalanmış görünür. Nietzsche bu olunan değil, tekrar tekrar vazgeçilen - çünkü bu nedenle kavramların bizim için olan karşılıklarıy- kaçınılmazdır - ve sürekli olarak, yeniden kazanıl- la oynar; beden büyük bir akıldır, küçük akılsa ması gereken bir tür sağlıktır. Büyük sağlık, arzu- bedenin aletidir. ‘Beden bir savaş ve bir barıştır’, lanmayan bir yolculuğun sonucunda varılan gü- sürekli bir çarpışmanın yaşandığı bir uyumdur. venli bir liman değildir. Aksine Nietzsche’ye göre Böyle bir ‘beden’ anlayışının beraberinde getir- bu tehlikeli bir şekilde sağlıklı olmaktır. Tehlikeli- diği ‘sağlık’ algısı da benzer dinamikler üzerine dir, çünkü statik değildir. Ama bu tehlike aslında kuruludur. yaşamımızı kurduğumuz her an için geçerlidir. hayatsağlık 51

Hayatın tümden olumlanmasının bir testi olarak Kaynakça okunabilecek ‘bengi dönüş’ öğretisinde Nietzs- che, yaşadığımız bu aynı hayatı, hiçbir ayrıntısı 1. Balke F. From A Biopolitical Point Of View: değişmeden, tekrar tekrar yaşayıp yaşayamayaca- Nietzsche’s Philosophy Of Crime. Cardozo Law ğımız sorusuna verilecek cevabı öğrenmek ister. Review 2003; 24: 705-22. Bu soruyu ‘hayat kaçınılmaz olarak hastalığı ba- rındırmasına rağmen onu tekrar tekrar yaşayabil- 2. Dampier WC. A History of Science and Its Rela- meni sağlayacak büyük sağlığa sahip misin?’ diye tions with Philosophy & Religion. Cambridge: okumak da mümkündür. Çünkü büyük sağlık, Cambridge University Press, 1930. hastalığı da kucaklayabilme ve bu anlamda ‘iyile- şebilme’ gücüdür. 3. Heilbron J. Social Thought and Natural Science. In: TM Porter, D Ross (eds). The Cambridge Nietzsche’nin bilimsel aktiviteye, bedene ve History of Science, Volume 7: The Modern So- bedensel durumlara yaklaşımı bugün açısından cial Sciences. New York: Cambridge University da yol göstericidir. Günümüzde sağlık ve hastalık Press, 2003. kavramlarına olan yaklaşımın, Nietzsche’nin ken- dinden önceki çağlara ve içinde yaşadığı döneme 4. Moore G, Brobjer T (eds). Nietzsche and Sci- yaklaşırken yaptığı gibi, ‘hayatın prizması’ndan ence. Hampshire, England: Ashgate Publishing olmaya ne kadar yakın olduğu tartışılır. Yukarıda Limited, 2004. da bahsedildiği gibi, Nietzsche hem döneminin bilimsel gelişmelerinin meraklı bir takipçisi olup, 5. Moore G. Nietzsche, Medicine and Meteorology. hem de bir disiplin olarak bilimin ve beraberin- In: G Moore, T Brobjer (eds). Nietzsche and Sci- de bilimsel aktivitenin katı bir eleştirisini suna- ence. Hampshire, England: Ashgate Publishing bilmiştir. Bunu sağlayan unsur Nietzsche’nin Limited, 2004: 71-90. hayatın içindeki bütün unsurlara ‘hayatın prizması’ndan bakıyor oluşudur. Nietzsche’ye 6. Nietzsche F. Böyle Söyledi Zerdüşt. İstanbul: göre her ne kadar bilimdeki gelişmeler insanoğlu Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2003. için elzem olsa da, bilimin ideolojisi en temelin- de nihilizme götürür, yaşamın değerini arttırma 7. Nietzsche F. The Birth of Tragedy in The Birth of kaygısından uzaktır. Tragedy and Other Writings. Cambridge: Camb- ridge University Press, 1999. Esasen, Nietzsche için bu yeni sağlık anlayı- şı mümkün olmanın ötesinde, imkânlı olan tek 8. Nietzsche F. Human, All too Human. Cambrid- sağlık anlayışıdır. Modernitenin dualistik dünya ge: Cambridge University Press, 1996. algısı üzerine kurulu sağlık anlayışı günümüzde de gerek medikal gerekse popüler sağlık algısının 9. Nietzsche F. The Gay Science: With a Prelude temelini oluşturmaktadır. Durağan bir kavram in German Rhymes and an Appendix of ssongs. olarak algılanan ‘hastalık’ kavramı bizatihi sağlık- Cambridge: Cambridge University Press, 2001. lı olma durumunun önüne dikilen engeldir, zira hayatın akışkanlığı içerisinde ‘sağlık’ diye hayalî 10. Nietzsche F. Beyond Good and Evil: Prelude to bir ideale ulaşmak düşünülebilir değildir. Böyle a Philosophy of the Future. New York: Vintage bir ‘sağlık’, varlığını olsa olsa tek bir an için koru- Books, 1989. yabilecektir. 11. Plato. The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters (edited by E Hamilton, H Cairns). Princeton, NJ: Princeton University Press,1989. 52 hayatsağlık



Türkiye’de Modernleşme Çalışmaları ve Tıp Tarihi: Eleştirel Yaklaşımlar Ceren G. İlikan Rasimoğlu Osmanlı İmparatorluğu’nun önemli, fakat ve deontoloji’ çerçevesinde oluşturulmaya başla- yakın zamana kadar çok fazla irdelenme- nan tıp tarihyazımıdır. Diğer bir deyişle modern miş alanlarından biri, sahip olduğu karmaşık hekimlerce yazılan modern tıbbın tarihi, tıbbın sağlık sistemidir. Bu karmaşıklık, hem kurumla- pre-modern addedilen öğelerinin tarihyazımının rının çeşitliliğinden hem de coğrafyasının ve do- dışında bırakılmasına ya da geleneksel tıbbın ayrı layısıyla etnik kompozisyonunun genişliğinden bir alt başlıkta kalmasına sebep olmuş, bunların ileri gelmektedir. Elinizdeki yazı, bu karmaşık yerini stetoskoplar, ameliyathane fotoğrafları al- sistemin zaman içinde nasıl farklı biçimlerde in- mıştır. celendiğini ve günümüzde bu karmaşıklığa nasıl bir çerçeveden bakıldığını ortaya koymayı amaç- Miri Shefer Mossensohn dikkatimizi bir lamaktadır. başka noktaya daha çekmektedir: Her ne kadar Osmanlı tıbbının tarihi bilhassa Türk tarihçile- Cumhuriyetin erken dönemlerindeki tıp tari- rin ilgisini çekse de genel olarak Ortaçağ sonra- hi çalışmalarının çerçevesini Osmanlı tababetin- sı İslam bilim ve tarihi, Osmanlı tıbbının içinde den ziyade eski Türkler’in ve İslam tababetindeki nadiren tartışılmaktadır. Üstelik tartışmanın, Türk öğelerin izlerini takibin oluşturduğunu gör- Osmanlı’nın büyük keşiflerinin ve genel bir en- mekteyiz. Bu tür çalışmalar yeni kurulan bir re- telektüel düşüşün ötesine geçebilmesi çok daha jimin siyasi altyapısının tababet ile de oluşturul- nadirdir. Temel problem, Batılı ve Türk tarih ya- ması çabası esnasında tezahür eden bir tür yeni zarları için dinamik olmaktan uzak bir Osmanlı Türk tababeti inşasını göstermektedir. Bu ifade tahayyülüdür. Mossensohn bunun sebebi olarak ile kastedilen husus, Osmanlı tıbbının Türklük iki akımı göstermektedir. Birincisi, oryantalist ve öğeleri taşımayan bölümlerinin neredeyse ta- Arabist yaklaşım, ikincisi ise milliyetçi ve Türkçü mamen atlanarak Türklüğün köklerinde tıbbi bakış açısı. Oryantalizm ile milliyetçi/modern- başarılar arama gayretinin, dönemin tıp tarihine leşmeci tarihyazımları genel olarak İslam toplu- damgasını vurmuş olmasıdır. luklarının tarihlerini incelemede 1970’lere kadar iki temel yaklaşım olagelmiştir. Bu bakımdan Bu çalışmalardaki bir başka damar, hekimler düşüş paradigması yeni kurulan rejimlerin fikrî tarafından bilhassa tıp fakültelerinde ‘tıp tarihi 54 hayatsağlık

inşasında can kurtarıcı olmuştur.1 etkilenen gruplar ile ilgili çalışmalar değil, daha Bir kuşak Osmanlı tarihçisi de pre-modern gayrı resmi, sistem dışı, evvelce kimi zaman ka- otik gözüken meslekî ilişkiler de tarih yazımının İslami dönemi çalışmışlardır. Bu kişiler arasında bir parçası haline gelmiştir. Şifacılar, diplomasız Osman Şevki Uludağ, Ahmet Süheyl Ünver, Bedi çalışanlar, ebeler, kadın hastalar, askerler, köylü- Şehsuvaroğlu2-8 gibi isimler sayılabilir. Genellik- ler bundan böyle tıp tarihinin sayfalarına sızmaya le büyük isimlerin hikâyelerinin anlatıldığı, mo- başlamıştır. Bu sızma ile birlikte gelen diğer bir dern hekimliğin çevresinden müteşekkil anlatılar gelişme, tıbbın bir bilim alanı olmasının ötesinde bu tür çalışmaların çerçevesini oluşturmaktadır. bir siyaset alanı olarak öneminin farkedilmiş ol- Sağlık alanının diğer çalışanları, kadınlar, gele- masıdır. Örneğin salgın hastalıklarla savaş, karan- neksel sağlıkçılar bu anlatıların çoğunlukla dışın- tina, kamu sağlığı gibi önceleri mikroplarla mü- da kalmakta yahut talî bir yer teşkil etmektedirler. cadele ve modern tıbbın zaferi anlatısının parçası Yepyeni bir tarihin yazıldığı bu dönemde yepyeni olarak tahayyül edilen kimi öğeler, bundan böyle bir geçmiş de inşa edilmektedir. Tıbb-ı cedid ola- toplulukların düzeni, elit sınıfların oluşumu, pa- rak adlandırılan ve modern kurumlarda oluşturu- ternalist siyaset gibi eksenlerde de tartışmaya lan tıp bilgisi üzerine odaklanıp ‘modern tıbbın açılmıştır. Mossensohn’un geçtiğimiz yıllarda ya- kahramanlarından’ alt başlıklarıyla ifade edilen yınlanan monografisi, 16.-18. yüzyıllar arasında- belli tıp kahramanları yaratarak başarı hikâyeleri ki boşluğu doldurma konusunda önemli bir adım anlatmak, yeni bir tarih inşasının tıp alanında- olarak değerlendirilebilir.10 Bu konunun çoğun- ki yerini temsil etmektedir. Adıvar’ın ‘Osmanlı lukla Türk akademisyenlerin ilgi alanında olması Türkleri’nde İlim’i bu tür çalışmalara önemli bir da aslında yalnızca tarihe bakışla değil, teknik bir örnektir. Burada bilimin mutlakıyetine yapılan sorunla ilgiliydi: İslam dünyasının diğer sosyal vurgu, tarihsel çalışmaların geldiği noktayı gös- bilimcileri Osmanlı Türkçesi’nden ziyade Arapça termektedir. ile haşır neşir durumdaydılar. 1980’ler ile birlikte tarihin tüm alt disip- 1939’da kurulmuş olan Türk Tıp Tarihi linlerinde olduğu gibi tıp tarihi çalışmaları da Kurumu’nun düzenli olarak yaptığı konferanslar sosyal tarihten etkilenmeye başlamıştır. Khaled ile Tıp Tarihi Araştırmaları, Yeni Tıp Tarihi Araş- Fahmy’nin Mısır ile ilgili yapmış olduğu çalış- tırmaları gibi dergiler bu döneme ait tıp tarihi ça- malar İslam tıbbının önemli bir ayağını oluştur- lışmalarını da canlı tutmuştur. maktadır.9 Fahmy, Mehmet Ali Paşa’nın Mısır’ına bakarken genel olarak tıbbın ve halk sağlığının Türkiye odaklı fakat yabancı dilde yazılan kurumsal yönlerinin araştırıldığını, sağlık refor- çeşitli makaleler, son yıllarda Fransız Anadolu munun toplumsal yansımalarının göz ardı edil- Araştırmaları Enstitüsü gibi kurumların da des- diğini söylemektedir. 1825’te Clot Bey’in Mısır’a teği ile temel eksenini Osmanlı-Türk modernleş- gelişi ile beraber yaşanan dönüşüm, Kasr el-Ayni mesi üzerine yerleştiren bazı derleme kitaplarda Hastanesi’nde bir model olarak ortaya çıkmıştır, yer almaya başlamıştır. Bunlardan biri ‘Perilous fakat Fahmy bu dönüşümün doktorlar üzerinden Modernity’ (Tehlikeli Modernite) başlığı altında bir anlatısı yerine tıp tarihinin madunları olarak Anne Marie Moulin ve Yeşim Işıl Ulman tara- tanımladığı hastalar vasıtası ile kurulan hikâyesini fından hazırlanan İngilizce ve Fransızca bir der- tercih etmiştir. Aynı zamanda geleneksel anlatı- lemedir. Bahsedilen çalışma öncelikle Osmanlı larda pek de göz önünde bulunmayan hemşireler, modernleşmesinin bilime nasıl baktığını tartış- ebeler gibi ‘yan roller’deki aktörlere odaklanarak maktadır. Ayrıca Osmanlı topraklarında modern tıp bilgisinin üretim, tüketim ve ifade biçimlerini tıbbın nasıl ortaya çıktığı somut örnekler ve bil- irdelemiştir. hassa aktörlerin hayatları üzerinden anlatılmakta ve hastalık, ölüm gibi özel durumların kurumsal Bundan sonra elit grupların hikâyeleri ile veya simgesel açıdan nasıl anlamlandırıldığı ele yalnızca sağlık alanının resmî yahut kimi zaman alınmaktadır.11 meşru çalışanları ve sağlık uygulamalarından hayatsağlık 55

Benzer bir diğer derleme kitap ise Méropi artık karantinanın tarihi de genel olarak Osmanlı Anastassiadou-Dumont’un yayına hazırladığı ve modernleşmesinin sınırlarını anlamanın bir par- yine Fransızca ve İngilizce makalelerden oluşan çası olarak görülmeye başlamıştır.14 ‘Médecins et Ingénieurs Ottomans à l’âge des Na- tionalismes’ (Milliyetçilikler Çağında Osmanlı Bahsettiğimiz 16.-18. yüzyıllara ait boşlu- Doktorları ve Mühendisleri) başlıklı çalışmadır. ğu doldurma çabalarının bir parçası olan Sam Bu kitap da bilim ve tıp kavramlarının kendisini White’ın çalışmaları temel olarak Müslümanların tartışmaya açmıştır. Besim Ömer Paşa, Konstan- kaderci yaklaşıma sahip olduklarına dair Şarki- tin Michakov gibi isimler üzerin- yatçı tezi eleştirmekte ve sosyal, siyasi, evrensel den Osmanlı’nın milliyetçiliklere ve demografik sorunlara vermiş faktörlerin hastalığa bakış üzerine olduğu reaksiyonların incelen- etki ettiği yönündeki tezleri des- diği makaleler, Osmanlı tıbbının teklemektedir. Dönemle ilgili ça- önemli aktörlerinin yaşam öykü- lışmalardaki bu önemli gelişme- lerinin aslında dönemin kimi za- nin nedenlerinden biri seyahat- man etnik milliyetçi kimi zaman nameler veya diplomatların an- merkezin ilerlemeci siyasetleriyle latıları gibi yabancı kaynaklardan birebir örtüşen hikâyeler olduğu- oluşan bilgilerin artık arşiv çalış- nu göstermektedir.12 maları ile desteklenmeye başlan- masıdır. Kara veba ile Karantina 2010 yılında Sam White In- Teşkilatı oluşumu arasındaki bu ternational Journal of Middle boşluk artık Osmanlı arşivlerinde Eastern Studies’de ‘Rethinking incelenmekte, diplomatların hari- Disease in Ottoman History’ is- cinde Osmanlı devletinin kendi minde bir makale yayınlamıştır.13 tuttuğu kaynaklara dayanılarak Bu makale de aslında Osmanlı tıp çalışmalar yapılmaktadır.15 tarihyazımının yeni eksenlerine işaret etmektedir. Bu eksenler, Son dönemde arşivler üze- 80’li yıllar sonrasında genel ola- rinden yapılan çalışmaların başı- rak farklı aktörlerin ve problem- nı çoğunlukla Türkçe çalışmalar lerin tıp tarihi defterine eklenme- çekmekteyse de kimi İngilizce siyle birlikte temelde Oryantalist çalışmalar da kıymetli katkılarda ve modernleşmeci paradigmanın bulunmaktadır. Bunlar arasında tersyüz edilmesi şeklinde ortaya ‘Trabzon’da veba’ üzerine çalışan çıkan yeni yaklaşımlardır. Böy- Ronald Jennings16, ‘18. yüzyıl lece tıp tarihi sosyal tarihten et- Mısırı’nda veba’ üzerine çalışan kilenmenin yanı sıra bir bütün Alan Mikhail17, 16.-18. yüzyıl olarak sosyal bilimlerin sahasına Osmanlı tıbbına bakan Rhoads doğru kaymaya başlamış ve bun- Murphey18, Filistin’in 16.-19. yüz- dan böyle sosyal bilimciler de yıl sağlık tarihi üzerine yazan Amy hekimler gibi tarihin ve siyaset Singer19 sayılabilir. Ayrıca iki cilt- biliminin önemli bir parçası ola- lik bir derleme olan ‘Osmanlılar’da rak tıbbı çalışmaya önem vermiş- Sağlık’ 2006’dan beri temel bir lerdir. Nuran Yıldırım’ın Osmanlı kaynak olarak sahanın çalışanla- Arşivleri’nden gelen ve sağlık rına destek vermiştir.20 Bahsettiği- uygulamalarına tepki olarak yük- miz, Mossensohn’un 16.-18. yüz- selen sesleri aktarmasından sonra yıl tıbbı üzerine 2009’da çıkmış olan monografisi de bu çalışmalar için derleyici niteliktedir. Bu çalış- 56 hayatsağlık

maların temel kaynakları mühimme defterleri ve gın hastalıkların tarihine dair dört farklı bakış kadı sicillerinden müteşekkildir. açısı olduğunu yazar: Birincisi, salgın hastalık- ların medeniyetlerin yıkılmasındaki rolüne vur- 19. ve 20. yüzyıllarla alakalı çalışmalara gelin- gu yapmaktır ki buna da Hikmet Özdemir’in ce, Oya Dağlar Macar’ın doktora tezinden kitap- ‘Salgın Hastalıklardan Ölümler’ini örnek olarak laştırmış olduğu çalışması ‘Balkan Savaşları’nda gösterir.26 Bahsedilen kitap savaş ve salgın has- Salgın Hastalıklar ve Sağlık Hizmetleri’ temel talıklar arasındaki yakın ilişkiyi incelemekte ve olarak ATASE (Genelkurmay Askeri Tarih ve özel olarak Birinci Dünya Savaşı esnasındaki Stratejik Etüt Başkanlığı) ve Başbakanlık Os- manlı Arşivleri’ne dayanmakta- demografik düşüşün Osmanlı dır.21 Salgın hastalıkların çevresel İmparatorluğu’nun yok oluşunda- faktörlerle bağlantısına dayanan ki etkisine değinmektedir. İkinci bu tez, Zafer Toprak’ın ifadesi ile yaklaşım salgın hastalıkların sınıf “bugüne değin bilinegeldik bir çatışmaları yolu ile toplumsal dö- tarih anlayışını aşarak, belki de nüşümlere yol açtığı düşüncesi- Türkiye tarihinin yapısal teme- dir. Diğer bir yaklaşım ise büyük linde yatan beşeri sermaye soru- salgınların tıbba ve bilime bakışı nuna eğilerek tarihçiliğimizin en değiştirdiği yönündedir. Sonun- kısır alanlarından birine eğilmek- cusu ise salgın hastalıkların ve tedir”.22 tıbbın toplumları yönetme araç- ları olarak kullanılması üzerinedir. Son zamanlarda arşivlerde- Genellikle Michel Foucault’nun ki belgelere dayanarak yapılan yazılarından etkilenen bu ba- bir diğer çalışma olan, Yüksel kışa yakın duran bir örneği de Çelik’in Osmanlı’da kadavra Sarıyıldız’ın yukarıda bahsettiği- teminiyle ilgili yazmış olduğu miz Hicaz Karantina Teşkilatı ile makalenin beden siyasetine dair ilgili çalışmasıdır. Mısır ile ilgili bir derleme kitabın içinde yer yapılan çalışmalar da genellikle alması bu bakımdan anlamlı- bu eksen üzerindedir.27-28 Dağlar dır.23 Mesut Ayar’ın Osmanlı’yı Macar da kendi çalışmasının de- yıkıp geçen 1893 kolera salgını mografik dönüşüm ve hastalıkla- ile ilgili, yine doktora tezinden rın tıp teorilerinde yarattığı deği- kitaplaştırılmış olan çalışması şim tezlerini desteklediğini ifade ‘Osmanlı Devleti’nde Kolera’ da etmektedir.21 arşivlerden beslenmiş ve bir sal- gın hastalığın toplumsal ve siyasal Tüm bu yaklaşımların temeli, etkileri üzerine odaklanmıştır.24 esasında Osmanlı sağlık sistemi- Bu çalışmanın bir bölümünü de nin genel olarak bir sosyal tarih oluşturan karantina teşkilatlan- eksenine oturtulmasıdır. Kimi ması hakkındaki en geniş bilgi- zaman bir yönetim pratiği olarak lerimiz ise Gülden Sarıyıldız’ın hıfzıssıhhanın incelenmesine, Hicaz’daki karantina teşkilatı ile kimi zaman göçler ve demografi ilgili, yine arşivlerden beslenen ile salgın hastalıkların ilişkisinin ve sağlığın uluslararası siyasetle araştırılmasına, kimi zaman ise ne derece alakalı olduğunu göste- sağlıklı beden söylemi üzerinden ren kitabından sağlanmaktadır.25 modern bireyin inşasına ilişkin ve birincil kaynaklara dayanan Oya Dağlar Macar, Nancy son dönem tıp tarihi çalışmaları Gallagher’den alıntılayarak, sal- hayatsağlık 57

tıbbı modern sağlığın alanından çıkarıp toplum- tası olarak kullanılmış, resmi evrakın ve projele- sal alana dâhil etmektedir ve toplumu anlamada rin arka planı ve sonuçları ile ilgilenilmiş, hasta önemli bir kaynak olarak görülmektedir. Genel bedenin üzerinden yürütülen siyasi tartışmalara hatları ile modernite eleştirileri çoğunlukla Mic- kulak verilmiştir. Modernleşen devletin eğitilmiş hel Foucault’nun biyopolitika kavramından mül- mesleki elitlerinin yeni idare yöntemlerini uygu- hem olup, tıbbı modern devletin yeni idari araç- layışlarını analizlerin tabanında tutarak Osmanlı larından biri olarak görür ve bu iktidarın sınırla- tarihini dönemin dünya tarihi içine yerleştiren rını, bu iktidara karşı madunun verdiği tepkileri, bu tezler genel bir 19. yüzyıl resmi çizmektedir- tıbbî bilginin sahibine verdiği gücü, nüfusun ler. Halen üzerinde çalışılan doktora ve yüksek üretken kapasitesinin arttırılması bakımından lisans tezleri ile tıp tarihi bundan sonra da mo- hıfzıssıhhanın taşıdığı önemi inceler. Kliniğin dernleşme üzerinde fikir yürüten genç sosyal bi- Doğuşu’nda Foucault yeni ortaya çıkan bilimsel limcilerin ilgi alanında olmaya devam edecek gibi otoriteden bahsederek tıbbî polis kavramını or- gözükmektedir. taya atar.29 Buna göre tıp, yeni hasta ya da sağlıklı bedenler üretmekte ve onlar üzerinde hareket et- Kaynakça mektedir. Toplumsal beden olarak da ifade edilen bu yeni beden, nasıl okullarda yahut hapishane- 1. Shefer-Mossensohn M. A Tale of Two Discour- lerde şekilleniyorsa, hastanelerde de aynı şekilde ses: The Historiography of Ottoman- Muslim yeniden üretilmekte ve şekillendirilmektedir. Bu Medicine. Soc Hist Med 2008; 21(1): 1-12. düşünüşten yola çıkarak Osmanlı modernleşme- sini inceleyen yüksek lisans ve doktora tezleri de 2. Uludağ OŞ. Tanzimat ve Hekimlik. İstanbul, Ma- yazılmaktadır. arif Matbaası, 1940. İbrahim Halil Kalkan’ın sıhhî pratikler an- 3. Ünver AS. Osmanlı Tababeti ve Tanzimat Hak- lamında dönüm noktası niteliği taşıyan II. Ab- kında Yeni Notlar. İstanbul: Maarif Matbaası, dülhamid döneminde frengi ve adli tıp üzerine 1940. yazmış olduğu yüksek lisans tezi de tıbbın kendi- sinin siyasi bir mesele olduğu fikrini savunmakta 4. Ünver AS. (1943). Tıb Tarihi. İstanbul: İstanbul ve yoksul kitlelerin sağlık üzerinden gerçekleşti- Üniversitesi Yayınları, 1943. rilen idare etme biçimlerinden kaçış noktalarının peşine düşmektedir.30 19. yüzyıl Osmanlısı’nda 5. Ünver AS. Türkiye’de Çiçek Aşısı ve Tarihi. İs- ebelik üzerine hazırlamış olduğu doktora tezin- tanbul, İstanbul Üniversitesi Tıb Tarihi Enstitüsü de de Gülhan Balsoy benzeri bir eleştiriden yola Yayınları, 1948. çıkmış, demografik bir dönüşümün yaşandığı dönemde nüfus azalması korkusunun toplum- 6. Şehsuvaroğlu BN. İstanbul’da 500 Yıllık Sağlık sal cinsiyet rollerini sağlık üzerinden nasıl şekil- Hayatımız. İstanbul: İstanbul Fethi Derneği, lendirdiğine bakmıştır.31 Bunu yaparken de bir 1953. meslek dalı olarak ebeliğin kendisine doğrudan bakmak yerine iktidar ile kadın arasındaki do- 7. Şehsuvaroğlu BN. Türkiye’de Tıbbi Cemiyetler ğurganlığın sahiplenilmesi ve nüfusun garantiye Tarihçesi Hakkında. In: AS Ünver, BN Şehsuva- alınması çabasını bu meslek üzerinden inceleme roğlu (Eds). Türk Tıp Cemiyeti “Cemiyet-i Tıb- yolunu seçmiştir. biye-i Şahane” 1856-1956. İstanbul: Yeni Türkiye Basımevi, 1956. Bu tezlerde tıbbın tarihselleştirilmesi birincil plana alınmış, kurumsallaşma ise tarihsel bağla- 8. Uludağ OŞ. Osmanlılar Devrinde Türk Hekimli- ma yerleştiği noktada kullanılmıştır. Kurumlar ve ği. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2010. yasalar ancak artık toplumsallaşan bedene ne öl- çüde müdahale edildiklerine bakarken çıkış nok- 9. Fahmy K. (2000). Medicine and Power: Towards a Social History of Medicine in Nineteenth Cen- tury Egypt. Cairo Papers in Social Science 2000; 23(2): 1-40. 10. Shefer-Mossensohn M. Ottoman medicine : hea- ling and medical institutions, 1500-1700. Albany, NY: State University of New York Press, 2009. 11. Moulin AM, Ulman YI (Eds). Perilous Moder- 58 hayatsağlık

nity: History of Medicine in the Ottoman Em- 21. Dağlar Macar O. Balkan Savaşları’nda Salgın pire and the Middle East from the 19th Century Hastalıklar ve Sağlık Hizmetleri. İstanbul: Libra Onwards. İstanbul: Isis, 2010 . Yayıncılık, 2009. 12. Anastassiadou-Dumont M (Ed). Médecins et 22. Toprak Z. Balkan Harbi ve “Total” Tarih. In: O Ingénieurs Ottomans à l’âge des Nationalismes. Dağlar Macar, Balkan Savaşları’nda Salgın Hasta- Paris: Maisonneuve et Larose, Institut Français lıklar ve Sağlık Hizmetleri. İstanbul: Libra Yayın- d’Etudes Anatoliennes, 2003. cılık, 2009: 11-15. 13. White S. Rethinking Disease in Ottoman His- 23. Çelik Y. Osmanlı Devleti’nde Anatomi Eğitimi tory. International Journal of Middle East Studi- ve Kadavra Teminindeki Sorunlar. In: E Gürsoy- es 2010; 42: 549-567. Naskali, A Koç (Eds), İğdiş, Sünnet, Bedene Şid- det Kitabı. İstanbul: Kitabevi, 2009: 333-352. 14. Yıldırım N. Osmanlı Coğrafyasında Karantina Uygulamalarına İsyanlar: “Karantina İsteme- 24. Ayar M. Osmanlı Devleti’nde Kolera: İstanbul zük!”. Toplumsal Tarih 2006; (150): 18-27. Örneği (1892-1895). İstanbul: Kitabevi, 2007. 15. Panzac D. Osmanlı İmparatorluğu’nda Veba 25. Sarıyıldız G. Hicaz Karantina Teşkilatı (1865- 1700-1850. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1914). Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1996. 1997. 26. Özdemir H. Salgın Hastalıklardan Ölümler 16. Jennings R. Plague in Trabzon and Reactions to 1914-1918. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2005. it According to Local Judicial Registers. In: H Lowry, D Quataert (Eds), Humanist and Scho- 27. Kuhnke L. Lives at Risk: Public Health in Nine- lar: Essays in Honor of Andreas Tietze. İstanbul: teenth Century Egypt. California: University of Isis, 1993. California Press, 1990. 17. Mikhail A. The Nature of Plague in Late Eigh- 28. Mitchell, T. Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi. İstan- teenth-Century Egypt. Bull Hist Med 2008; bul: İletişim Yayınları, 2001. 82(2): 249-75. 29. Foucault M. The Birth of the Clinic: An Archae- 18. Murphey R. Ottoman Medicine and Transcultu- ology of Medical Perception, London: Tavistock ralism from the Sixteenth Through the Eighteen- Publications, 1973. th Century. Bull Hist Med 1992; 66(3): 376-403. 30. Kalkan İH. Medicine and Politics in the Late Ot- 19. Singer A. (1996). Ottoman Palestine (1516- toman Empire (1876-1909). İstanbul, Boğaziçi 1800): Health, Disease, and Historical Sources. Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi In: M Waserman, S Kottek (Eds), Health and Enstitüsü (Yüksek lisans tezi), 2004. Disease in the Holy Land. Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1996: 189-206. 31. Balsoy, G. Gender and the Politics of the Fema- le Body: Midwifery, Abortion and Pregnancy in 20. Yılmaz N, Yılmaz C (Eds). Osmanlılar’da Sağlık. Ottoman Society (1838-1890s). Binghamton İstanbul: Biofarma Yayınları, 2006.. University, Department of History (Doktora tezi), 2009. hayatsağlık 59

Osmanlı Devleti’nde Modern Psikiyatrinin Öncüsü: Dr. Luigi Mongeri Şahap Erkoç - Fatih Artvinli Modern psikiyatrinin batı dünyasında bir 1840’lı yıllardan itibaren küçük çaplı tamiratlar disiplin olarak ortaya çıkışı ve bir tıbbi yapılmış, kadın hastalar için ayrı bir bölüm açıl- uzmanlık dalı olarak gelişmesi 18. yüzyıl sonu mış, İstanbul’un farklı yerlerindeki akıl hastaları ile 19. yüzyıl başlarındadır. Yani 18. yüzyıl so- buraya taşınmış fakat yönetim ve işlev açısından nundan önce ‘psikiyatri’ diye bir şey yoktur.1 bir mahbes şeklinde çalışmaya devam etmiştir. Türkiye’de modern psikiyatrinin doğuşu ise Dr. Bimarhanede daha köklü değişim ise İtalyan he- Luigi Mongeri (1815-1882) ile Süleymaniye kim Dr. Luigi [Louis] Mongeri’nin başhekim ola- Bimarhanesi’nde gerçekleşmiştir. rak atanması ile başlamıştır. Süleymaniye Bimarhanesi’nin Görünümü İtalyan Hekim Dr. Luigi Mongeri Osmanlı İmparatorluğu’nda, her türlü hasta- Türkiye psikiyatri tarihi ile ilgili yazılan ya hizmet vermek üzere kurulan darüşşifalarda metinlerde Dr. Luigi Mongeri’nin adına, Os- akıl hastaları için de ayrı birer bölüm ayrılmıştı. manlı Devleti’nde ‘modern psikiyatri’ uygula- On dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde, darüşşifa malarını başlatan kişi olarak sıkça yer verilmiş- binaları, hem mekânları hem de maddi imkânları tir. Mongeri’nin Türkiye psikiyatri tarihindeki ile yeni tıbbın [tıbb-ı cedid] ihtiyaçlarını karşı- önemine ve çalışmalarına dikkat çeken ilk isim layamaz hale gelmişti. Kademeli olarak yalnızca Mazhar Osman [Uzman]’dır.2 Mazhar Osman’ın akıl hastalarına tahsis edilen, hastaların muhafaza Mongeri hakkında verdiği kısa bilgi ve vardığı ve bakımlarının yapıldığı bu türden eski darüşşifa kanaatler uzun yıllar tekrar edilmiştir. Mongeri binaları, daha sonraları ‘bimarhane’ olarak adlan- hakkında bugüne değin yazılmış tek biyografik dırılmaya başlandı. metin ise 1973 yılında Nimet Taşkıran’ın kaleme Osmanlı Devleti’nin merkezi ve en önemli bi- aldığı makaledir.3 marhanesi olan Süleymaniye Bimarhanesi’ni 19. Taşkıran, Mongeri’nin biyografisini, döne- yüzyıl ortalarına doğru ziyaret edenler, bimarha- min en önemli yayın organı ‘Gazette Médicale nedeki fiziksel koşulların ve hasta bakımının kö- d’Orient’de yayınlanan yazılardan yararlanarak tülüğünden, boyunlarından pencerelere zincir- oluşturmuştur. Taşkıran’ın doğrudan referans lenmiş delilerden bahsetmektedir. Bimarhanede vermediği yazılardan birisi dönemin hekimle- 60 hayatsağlık

rinden Dr. Pardo’nun Mongeri’nin cenazesinde ye-i Şahane Nazırı’na sunduğu bir dilekçe ile Dr. Luigi Mongeri yaptığı konuşma4, diğeri ise Mongeri’nin yanında İstanbul’daki bimarhaneleri ‘ıslah etmek’ amacıy- (1825 - 1882) çalışmaya başlayan ve ölümünün ardından yerine la görev almak istemiştir. Mongeri dilekçesinde, geçecek olan Dr. A. De Castro’nun yazısıdır.5 Süleymaniye Bimarhanesi’nin kötü idaresinin lağv edilmesiyle, Sultan Ahmed ve Haseki Bi- Mongeri, 16 Kasım 1815’te Milano’da doğ- marhanelerinin birleştirilerek daha iyi bir bimar- muş, felsefe eğitiminin ardından Lombardia’daki haneye dönüştürülmesini istemektedir. Dilek- Pavia Üniversitesi’nde tıp eğitimini tamamlamış- çesinde, delilerin bakım ve tedavilerinin halen tır. Döneminin en önemli tıp fakültelerinden biri iki hekim tarafından yapılmakta olduğunu fakat olan bu kurumda, Panizza’nın yanında dört yıl sü- bimarhanenin diğer hastanelere benzemediğini, reyle sinir sistemi üzerinde çalışan Mongeri’nin, buraya gelen erkek ve kadın delilerin hastalıkları fakülte döneminde tanıştığı isimlerden biri de nedeniyle doğruyu yanlışı fark edemedikleri için ileride nöroloji alanında adından söz ettirecek adeta birer çocuk gibi olduklarını, bu nedenle olan Verga’dır.6 de delilere elden geldiğince yardım etmenin bir insanlık vazifesi olduğunu vurgulamıştır. Kendi- Nimet Taşkıran, Mongeri’nin İtalya’dan 1848 sinin Avrupa’da tıp tahsili yaptığı sırada hastane- tarihinde ‘politik bir anlaşmazlık’ nedeniyle ayrıl- lerin yönetim tarzları hakkında ve bu tür bimar- dığını belirtmektedir.7 Oysa Mongeri bu tarihten hane konusunda bilgiler edindiğinden, Avrupa çok daha erken bir dönemde, İstanbul’a gele- bimarhanelerinin düzenine göre tanzim etmesi rek Osmanlı Devleti’nde çalışmaya başlamıştır. için uygun bir maaşla bu bimarhaneye atanması- Mongeri, tıp fakültesinden mezun olduğu yıl- nı talep etmiştir.11 larda üniversitenin bulunduğu Lombardia böl- gesi, Avusturya’nın egemenliğindedir ve İtalyan Mongeri’nin bu dilekçesi, Mekteb-i Tıbbiye birliğinden yana olan gruplar üzerinde bir baskı Nezareti tarafından uygun bulunarak ve 1 Nisan söz konusudur. Üniversitede de yaşanan bu baskı 1856 tarihli irade ile Süleymaniye Bimarhanesi’ni karşısında Mongeri kadro teklifini reddetmiş ve ıslah etmek ve Avrupa bimarhanelerindeki usulü ülkeyi terk ederek 24 Mayıs 1839’da İstanbul’a tatbik etmek üzere, 1750 kuruş maaş ile buraya gelmiştir. O sırada Mısır’a karşı savaşmakta olan ‘Tabib-i Evvel’ olarak atanmıştır.12 Osmanlı birliğine doktor olarak katılmış, Nizip Savaşı’nın ardından İstanbul’a dönerek karantina Pinel de la Turquie: Türklerin Pinel’i teşkilatında göreve başlamıştır.8 Mongeri’nin Süleymaniye Bimarhanesi’nde gerçekleştirdiği en önemli reform, dönemin Av- Mongeri kısa bir süre Sinop Karantinası’nda rupa tımarhanelerinde olduğu gibi delileri ‘zin- çalıştıktan sonra 1840-1847 yılları arasında Girit cirden kurtarmak’tır. Bimarhanedeki zincir uy- adasında görev yapmış ve bu dönemin en önemli gulamasını kaldırdığı için Mongeri, ünlü Fransız salgını olan kolera ile daha yoğun olarak ilgilen- pskiyatr Pinel’e benzetilerek, İstanbul’un Pinel’i miştir. Kolera alanındaki birikim ve tecrübelerini [Pinel de Constantinople]13 ya da Türklerin daha sonra makaleler şeklinde yayınlamıştır.9 Pinel’i [Pinel de la Turquie] olarak anılmıştır.14 Modern psikiyatrinin kurucularından biri olan 1848 yılından itibaren Giritli Mustafa Nai- Philippe Pinel [1745-1826] Fransız Devrimi’nin li Paşa’nın hususi hizmetinde çalışan Mongeri, ardından, 1793 ve 1795 yılları arasında çalıştığı daha sonra İstanbul’a gelerek 1851 yılında Sultan Bicétre Hastanesi’ndeki delilerin zincirini çöz- Abdülmecid’in kızkardeşi Adile Sultan’ın rahat- mekle meşhurdu.15 Pinel’in delileri zincirlerinden sızlığını tedavi etmek için görevlendirilmiştir. Sü- kurtarması, diğer Avrupa ülkelerinde de, Fransız leymaniye Bimarhanesi’ni de bu dönemde ziya- Devrimi’nin getirdiği ‘eşitlik, özgürlük, kardeşlik’ ret etmiş ve burada duvarlara zincirlenen delile- sloganıyla belirlenen çerçeveye uygun, ‘ilerici’ bir rin sefalet içerisinde, kötü muamele ve ilgisizliğe girişim olarak kabul görmüştü. Pinel’in eylemini terk edildiğine şahit olmuştur.10 takip eden diğer tımarhane hekimleri gibi Mon- Mongeri’nin Dilekçesi ve Göreve Atanması Mongeri bir süre sonra Mekteb-i Tıbbi- hayatsağlık 61

Mongeri’nin geri de Süleymaniye’de öncelikle zincir uygula- sından diğer önemi ise 1873 yılında Süleyma- ıslahat dilekçesi masını kaldırmıştır. niye Bimarhanesi’ni Toptaşı’na nakletmek ve Osmanlı Devleti’nde ilk defa Bimarhaneler Mongeri’nin Süleymaniye Bimarhanesi’nde Nizamnamesi’ni hazırlayarak 1876 yılında yürür- görev yaptığı 1856 ile 1873 yılları arasında, ku- lüğe girmesini sağlamaktır. rumda gerçekleştirmeye çalıştığı, zincir uygu- lamasını kaldırmak, hastaya kötü muamele ve Süleymaniye Bimarhanesi’nde 27 Ekim1873 dayağı men etmek, fiziksel şartlar, yiyecek ve günü hastalar arasında nedeni kesin olarak be- giyecek gibi konularda gerçekleştirmeye çalıştığı lirlenemeyen, koleraya benzer bir gastroenterit ıslahatlar, çağdaşı olan Avrupa’daki tımarhane he- salgını ortaya çıkmış ve sekiz gün içinde yirmi kimleri gibi deliliğin ve tımarhanenin algılanışını dokuz hastanın ölümüne neden olmuştu. Cemi- da belli ölçüde değiştirmeyi başarmıştır. Mongeri yet-i Tıbbiye-i Şahane’nin 14 Kasım 1873 günkü ayrıca, Süleymaniye Bimarhanesi’nde görev yap- toplantısında, salgının çıkışı ile ilgili bilgi veren tığı dönem boyunca, ayrıntılı hasta istatistikleri Mongeri, 100-130 kadar hastayı alabilecek ka- tutmuş, psikiyatri tarihine ışık tutacak yazılar ve pasitedeki bimarhanede 375 hasta bulunduğunu olgu sunumları kaleme almıştır. belirterek, salgının hemen öncesinde bimarhane- nin içinde bulunduğu durumu şöyle özetlemek- Süleymaniye’den Toptaşı’na Nakil tedir: Mongeri’nin Türkiye psikiyatri tarihi açı- “Bunlar genellikle geceleri açık havada yatma- yı itiyat edinmişler ve sıcak mevsimlerde geceyi ko- ridorlarda geçiriyorlardı. Bununla beraber soğuk onları odalara sığınmaya mecbur ediyordu ki ora- da izdiham en had derecesini bulmuştu. Su, yalnız kullanılmak için değil, aynı zamanda içmek için de kâfi gelmiyordu. Bizim müteaddit müracaatlarımız faydasız oldu. Çünkü herkesin bundan muztarip ol- duğu cevabı verildi… Müslümanlar abdest alamı- yorlardı. Bu durumda hastaların sayısı gittikçe art- makta ve bimarhanenin havası teneffüs edilmeyecek derecede gayet ağır ve fena kokmakta idi.”16 Mongeri, bimarhanede ortaya çıkan hastalı- ğın bulaşıcı olmadığını iddia etmiş ve bir bunu bimarhanenin boşaltılması için uygun bir gerek- çe olarak kullandığını ima etmiştir: “.. 8 gün içinde 29’u ölümle neticelenen 39 vaka görülmüştü. Uzun zamandan beri istediğim bir yeri nihayet bana tah- sis etmeye muvafakat ettiler. Bu suretle bulaşmış tımarhaneyi boşaltma emri verdim. Bütün delileri yıkattıktan ve her birisine birer fanila örtü verdikten sonra gece yarısı onları Üsküdar’daki yeni binaya nakletmek üzere, bütün gereken ihtiyat tedbirlerine başvurarak vapura bindirdim. ”17 Başhekim Mongeri’nin girişimi ve ilgi makam- ların onayı ile Süleymaniye Bimarhanesi’ndeki hastalar, Kasım 1873’te, uzun yıllardır askeri amaçlarla kullanılan Toptaşı semtindeki eski Va- lide-i Atik binasına taşındı. Bu tarihten itibaren 62 hayatsağlık

Toptaşı Bimarhanesi, Osmanlı Devleti’nin resmi ki Tıp Bülteni, Cilt XI, Sayı 1, 1973, s.1-18. bimarhanesi olarak hizmet vermeye başladı. 4. “Discours prononcé par le Dr. Pardo aux obséqu- Mongeri’nin ‘Bimarhanelere Dair Nizam- es du Dr. Mongeri”, Gazette Médicale d’Orient, namesi’ Année XXV, Décembre 1882, No 9, s.137-41. Toptaşı Bimarhanesi’ne taşınmanın ardın- 5. A. De Castro, “Biographie du feu le Dr.Mongeri”, dan Mongeri, Osmanlı Devleti’nde akıl hastaları Gazette Médicale d’Orient, Année XXV, Janvier ve hastaneleriyle ilgili ilk düzenlemeyi kaleme 1883, No 10, s.152-3. alarak yürürlüğe girmesini sağlamıştır. 15 Mart 1876 tarihli Bimarhaneler Nizamnamesi18 ku- 6. “Discours prononcé par le Dr. Pardo aux obséqu- rum olarak bimarhanelerin ruhsat, idari işleyiş, es du Dr. Mongeri”, Gazette Médicale d’Orient, idari sorumlukları, taşradan merkezlere sevkle il- Année XXV, Décembre 1882, No 9, s.138. gili süreçleri, hastaların giriş, çıkış, kayıt ve tedavi süreçlerini ayrıntılandıran toplam yirmi iki mad- 7. Nimet Taşkıran, a.g.m., s.4-5. deden oluşmaktadır. Nizamname, çok büyük ölçüde Fransa’daki 30 Haziran 1838 tarihli Akıl 8. A. De Castro, a.g.m., s.152-3. Hastalarıyla İlgili Kanun’un çevirisidir. Nizam- nameye göre, hükümetten resmi izin alınmadık- 9. Mongeri, Gazette Médicale d’Orient’de yayınladığı ça bimarhane açılamayacak, bağlanması zorunlu kolera hakkındaki makaleleri birleştirerek 1866 olan hastalar mutlaka hükümete haber verilecek, yılında kitap olarak yayımlamıştır: Louis Monge- resmi belge ve tabip raporu olmadan hasta kabul ri, Etudes sur l’epidemie de cholera qui a regne edilmeyecektir. a Costantinople en 1865, suivres d’un appendice sur la nature du cholera et des deviors medici- Türkiye’de modern psikiyatrinin doğuşu ve nes sanitaires, Constantinople Imprimerie, M. kurumsallaşmasında belirleyici bir isim olan Dr. de Castro, 1866. Mongeri, İstanbul’da meydana Luigi Mongeri, 1857-1873 yılları arasında Süley- gelen 1865 kolera salgınında aktif olarak görev maniye Bimarhanesi’nin, 1873-1882 yılları ara- almış, salgın hakkındaki gözlemlerini de içeren sında ise Toptaşı Bimarhanesi’nin başhekimi ola- 102 sayfalık kitabını sadrazam Fuat Paşa’ya tak- rak görev yapmıştır. 1882 yılı Kasım ayında vefat dim etmiştir. eden Mongeri’nin, aynı isimli bir çocuğu [Dr. Luigi Mongeri] kendisi gibi akıl hastalıkları ala- 10. A. De Castro, a.g.m., s.155. nında uzmanlaşmış, İtalyan Hastanesi ve Yediku- le Surp Pırgiç Ermeni Hastanesi’nde çalıştıktan 11. BOA. İ.DH. 341/22460. Mongeri’nin dilekçe- sonra Milano’da psikiyatr olarak görev yapmaya sinde tarih belirtilmemiştir. devam etmiştir. Diğer bir çocuğu ise Osmanlı son dönem ve erken Cumhuriyet döneminin en 12. BOA. İ.DH. 341/22460 23 Receb 1272 [30 önemli mimarlarından ve ulusal mimari akımının Mart 1856] öncülerinden olan Giulio Mongeri’dir. 13. Avni Mahmud, Muhtasar Emraz-ı Akliye, İstan- Kaynakça bul: Ahmed İhsan ve Şurekası Matbaacılık Os- manlı Şirketi, 1326 [1910], s.28. 1. Edward Shorter, A History of Psychiatry From the Era of the Asylum to the Age of the Prozac, 14. Mazhar Osman Uzman, a.g.e., s.78. New York: John Wiley&Sons, Inc., 1997, s.1. 15. Edward Shorter, A Historical Dictionary of Psy- 2. Mazhar Osman Uzman, Tababeti Ruhiye, Cilt I, chiatry, Oxford: Oxford University Pres, 2005, İstanbul: Kader Basımevi, 1941, s. 72-8. s.221. 3. Nimet Taşkıran, “Türkiye Hizmetinde Büyük 16. Nimet Taşkıran, a.g.m., s.17. Taşkıran, toplantı Bir Hekim, Süleymaniye Bimârhânesinin Son tarihini 3 Ekim 1873 olarak vermiştir, doğrusu Toptaşı’nın İlk Başhekimi Louis Mongeri”, Hase- 14 Kasım 1873’tür. 17. Nimet Taşkıran, a.g.m., s.17 18. Osman Nuri Ergin, Mecelle-i Umûr-ı Belediye, Cilt 6, İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediye- si Kültür İşleri Daire Başkanlığı No 21, 1995, s.3373-7. hayatsağlık 63

Kadınlar Neden Kopya Sever? Faysal Soysal Abbas Modernlik hayatı nasıl değiştirir sorusuna rak kendisini hem de kadının ve hayatın neden Kiarostami eskiden kolay cevaplar verilemiyordu. kopyaya kaydığını tartışmaya açıyor. Kiarosta- Şimdilerde bu sorunun cevabından nasiplenme- mi, bu filmiyle Avrupa’ya ve dünyaya kendisinin yen kimse kalmadı maalesef. Evlerimizin, dost- kopya bir eser yapmadığını ve sinemanın hala luklarımızın, aşklarımızın, kalbimizin ta içine ka- orijinal fikirleri yeni, orijinal biçimlerde yansıt- dar girdi. Dinimiz, imanımız, fıkhımız, ideoloji- ma potansiyelini yitirmediğini ironik bir başlıkla lerimiz de bundan nasibini aldı. Devlet kapitalist ortaya koymaya çalışıyor. Ona göre olsa olsa film, ve küresel mantık çerçevesinde bunu kullanmayı hayatın aslı gibidir. Hayat değiştiği müddetçe hemen öğrendi. Allak bullak olan bu kayıp za- kopyaları da değişecektir. manlar, benlikler, yabancılıklar/yabansılıklar ça- ğında, postmodern tuzağına düşmeden bize es- ‘Aslı gibidir’ temelde (doğulu/batılı) modern kiyi, kendimizi ve hatıralarımızı anlatan bir araç kadın olgusunu irdelemektedir. Godaryen anla- kaldı mı sorusuna bugünlerde belki de sadece yıştaki bir kadın eleştirisini Kiarostami daha üst ‘sanat’ cevap verebiliyor. Modernlikten nasibini bir seviyeye çıkarır. Kökene ilişkin bir tartışmayı en iyi derecede alan ve insanların maalesef diğer başlatır. Film adım adım ontolojik olarak insa- sanatlardan daha fazla itibar eder oldukları ‘film nın, özelde ise kadının neden kopyayı aslı kadar değerli tuttuğunu gösterir bize. James karakteri sanatı’ yaşadığımız değişmeyi, dönüşmeyi sa- daha filmin başlangıcında, eserini ortaya koyar- natçı yönetmenlerin dünyasından göz- ken yaptığı konuşmasında ‘kopyanın orjinal ka- ler önüne seriyor. dar olmasa da değerli olduğu ve dahi orjinalin Modernliğin en fazla başkalaştır- değerine değer kattığını’ ifade etmektedir. Ko- dığı, üzerinden prim sağladığı, kâr nuşmanın diğer detaylarına daha sonra dönmek ettiği varlık ‘kadın’ olunca ‘sinema’nın üzere şimdi Kiarostami’nin adım adım Elle’nin da en görünür malzemesi kadın oldu. bir kadın olarak kopya tutkusunu nasıl çizdiğini İranlı yönetmen Abbas Kiaros- ve şekillendirdiğini görelim. Daha en başından tami, ‘Aslı Gibidir’ adlı filmde kadın aslında James’in yazdığı kitaba orjinal bir hem sinemanın ontolojik ola- ilgi duymuyor. Taklit bir ilgi var, çünkü salona 64 hayatsağlık

yazardan bile sonra giriyor. Oğlu (özellikle erkek filmi ‘Eli Hakkında’ filminin konusu da nitekim seçilmiş, kız değil) kız çocukların aksine oyu- yine İran toplumundaki bu ‘tatlı ya da taarruf nunu orjinal bir şekilde oynuyor ve annesi gibi üzerine olan yalan’dı. Yine kadının oğlu hakkın- ikincil hesaplar yapmıyor. Annesi güya çalışma daki şikâyetleri, kaygıları da daha çok doğulu ve alanı olmasına rağmen hatta adama âşık olması de İranlı kadının kontrol ve yönetme güdüsüne söz konusuyken bile konuşulan merama, fikre işaret eden başka bir durum. Batılı annelerde bu göstermelik (kopya) bir ilgi gösteriyor. Yanında- kontrol güdüsü, iyi ya da kötü gittikçe azalmış ki adamla sürekli konuşuyor, kartını veriyor vs. durumda. Daha ileride kocasını fazlasıyla kontrol (Nitekim onun bu kopyacık tavrını oğlu kafede etmek isteyen kadın tavırları da yine yönetmenin kendi yüzüne de vuracaktır.) Kitaptan altı kopya kadını, özellikle de İran kadınını eleştirdiğini gös- alıyor, göstermelik; sevmediği insanlar için imza- teren başka deliller. Bu kadar çok sayıdaki kadın latılmak üzere ama belki de hiç bir zaman onlara örneğini sırf Kiarostami’nin İran filmi yapmayı verilmemek üzere.. bırakıp Avrupa filmi yapmaya özendiğini söyle- yen yazarlara cevap olsun diye not düştüm. Yoksa Kadının yeraltındaki şatafatlı dükkânında- İran sinemasının ne olduğunu anlamak için biraz ki eserlerin çoğu kopya. James’e aslında sanat İran toplumunu tanıma gayreti göstermiş olsalar eserlerini sevmediğini, hasbelkader bu eserlerin bu filmin sadece adıyla bile ziyadesiyle bir İran ortasına düştüğünü söylüyor. James ise bir erkek filmi olduğunu kavrayabilirlerdi. olarak evinde sadece pratik şeyleri barındırdığını, antikalar (orijinaller) dışında her şeyi dışarı attı- Filmdeki annenin oğlu “Öleceksin!” ihtarına ğını söylüyor. Kadın sanat eserlerine olan ilgisini karşılık “Doğru, öleceğim, ne olmuş yani?” ya- göstermek için onu başka bir yere değil, yeraltın- nıtını verebilecek kadar filozof. Çocuklar tam da daki müzevari mağazasına davet ediyor. James bu yüzden, daha yetişkin ve özellikle kadın-erkek ise Kiarostami’nin adına ‘orjinal’in doğada oldu- diyaloglarının içine düşmedikleri için en orjinal ğunu biliyor. Kadını dışarı çıkararak, servilerin varlıklar. Hatta kız-erkek ayrımı bile yapılmadan şaheserliğinden bahsediyor. Yapraksız da olsa bir bunun böyle olduğu söylenebilir. Zaman içinde, bahçenin güzelliğinden dem vuruyor. Arabadaki büyüdükçe toplumun ikisinden beklediği davra- ilk konuşmalarında kadın basitliği, karmaşıklığa; gaz sobasını, odun sobasına tercih ettiğini başka bir kadın olan kız kardeşi üzerinden ifade ediyor. Erkek, pratikte buna mecbursa da aslında gönlü karmaşıktan, orjinal olandan yana. Nitekim daha sonra James, çok kilit bir cümleyi Elle’nin kız kar- deşi için imzaladığı kitaba not eder: ‘Kopyayı boş ver, Orjinali sende’. Elle bunun Marie’yi mut- suzluğa iteceğini düşünerek rahatsız olur. Aslın- da bu İran’daki, özellikle kadınlarda daha yaygın olan taarruf (nezaket gereği sergilenen yapmacık centilmenlik, tatlı yalan, orjinalinde iyilik olma- dığı halde öyleymiş gibi kabul edip karşı tarafa mahcup olmamak için göserilen her türlü gayret) kültürüne bir göndermedir. Ve belki de sadece bu anlamda dünyanın en fazla gösteri ve kopya se- ven ya da sevme zorunda bırakılan kadınları -sos- yolojik olarak incelendiğinde tabi ki bunun farklı nedenleri de ortaya çıkacaktır- bu yüzden İranlı kadınlardır denilebilir. 2008’deki çok ödüllü İran hayatsağlık 65

nışların farklılaşması ve tabiatlarının da farklılı- kocadır çünkü kadın bir şekilde yalnız olmadığını ğıyla özellikle kadın, orjinalden uzaklaşarak kop- ve o erkeğin kendisine ait olduğunu hisseder. Ve ya ya da başkalarınınkine benzer bir hayatı seçer. sonra beklenen o an gelir. Kadın erkeği değiştirir. Çünkü toplumun ondan beklediği ile erkekten Erkek de bir oyunun, bir gösterinin belki de bir beklediği çok farklıdır. Kadın, erkek kadar seçme filmin içinde bulur kendini. Belki de kadın ta- konusunda özgür bırakılmadığını düşünür. Seç- rafından ayartılma da erkeğin orjinalliğini ya da me yetisini bu yüzden dikkat çekmek için başka kadının gösteriyi ne kertede orijinal şekilde ba- nesneler üzerinden tatmin eder. Elle, James’e il- şardığına delil bir durumdur. Kopya orjinalin ye- gisini çeker diye elli yıl önce kopya olduğu anla- rine geçer, Oscar Wilde’ın deyişiyle doğa ‘sanat’ı şılan bir Herkül freski gösterir. Erkek, nesnenin taklide başlar. İşte erkek orjinalliğini kadının ‘güzel’ ama kendisi için ‘yeni’ bir şey olmadığını kontrolüne verdiği ya da vermemek için bir kav- ifade eder. James erkeğin eğlenmeyi ve anı yaşa- gaya girdiği vakit, James gibi çekilmez olur. Çün- mayı bildiği sürece kekeme dahi olsa orjinal ol- kü James artık yapmacıktan (kopyadan) bir ko- duğuna işaret eder. Bu yüzden kahve için o kadar cadır. Elle bundan hoşlanmaktadır. James’in de enerji sarf etmesine rağmen kahve geldiği esnada onun gibi yeni evlenenlerle fotoğraf çektirmesini, başka bir şey ilgisini çeker. Kahvesini soğutması nostaljik bir mutluluğa ve olmayan bir geçmişe ve sonra yerine yenisini istemesi dahi orjinaldir. hasretle bağlanmasını ister. Bozuk şarabı sevme- Yönetmen buraya kadar tamamiyle iki ayrı karak- sini bekler. Evlilik yıl dönümünü normal kadınlar ter yaratır. Bir yanda oğlu ile yalnızmış gibi yaşa- gibi kutlamak ister. Göstermelik kocanın evlilik yan mutsuz bir kadın Elle, öte yanda nereye ait yıl dönümünde yorgun da olsa uyumamasını, olduğu belli olmayan tamamiyle orjinal bir yal- kendini eğlendirmesini temenni eder. Evlilik yıl nızlığa sahip olan James. dönümlerini geçirdikleri oteli hatırlamayışını, yaptığı makyajı ve taktığı küpeyi görmemesini Kafe sahnesinde durum yönetmenin deha- şiddetle kınar. James orjinalliğini kaybedip kop- sıyla bambaşka bir boyut kazanır. Kadın, erkeği yadan yapılma bir gösteri kocası olmaya başladık- kendi oyununa çekecektir. Elle, James’in anlat- ça Elle iktidarı ele geçirir. Ortaya her yerde rast- tığı kadın ve oğlu hikâyesini tamamiyle kendine lanan mutsuz çift tablolarından biri çıkar. Belki uyarlayacaktır. Yani kendini hikâyedeki kadının de gerçekten bu tablonun güzelleşmesi James’in yerine kopyalayacaktır. Kafedeki garson kadın yabancı bir turistin tavsiyesine uyarak kolunu da ‘koca’ olgusuna çok fazla göstermelik bir an- Elle’nin omuzlarına atması ve sarılması olacaktır. lam yüklemektedir. Onun için bir kadının kocası Bir anlık yalandan da olsa ona kocası olduğunu varsa, ilgi göstermiyorsa, vakit ayırmıyorsa bile, ve onu sevdiğini söylemesi ya da bunu hissettir- mesi bütün problemi çözecektir. Hâlbuki bütün bu ritüeller, kültürel adetler yeri geldiğinde orji- nalliğe, daha doğru bir deyimle doğallığa ters dü- şer. Sanatçı bir ruh için de orjinal olmayan, doğal olmayan bir tutumu sürdürmek gittikçe güçleşe- cektir. O yüzden James kadının bütün inleyişleri- ne rağmen yine gün aşırı traş olacak, nikâh günü traş olmadığı gibi evlilik yıl dönümünü de unuta- cak ve traş olmaktan kaçınacaktır. ‘Aslı gibidir’ filmini sadece erkeğin orjinal, doğal, sanatçı yeteneğiyle donanımlı güç ve ik- tidarının çerçevesinden değerlendirmek yeterli olmaz. Daha filmin başında ‘orjinal’ kelimesine işaret ederken bu kelimenin ‘doğurmak’ anlamı- 66 hayatsağlık

na da işaret edilir. Hepimizin bildiği gibi her ne seyircinin anlayışına iki türlü anlaşılabilecek bir kadar erkek orjinal ise de bir kadından yani yuka- yorum bırakmış olabilir. Juliet Pinochet filmin rıdaki durumlar düşünüldüğünde bir kopyadan setinde oynarken Kiarostami ondan olabildiğin- kopmaktadır. İşte bu yüzden bazen kopya eser de ce kendisi olmasını istemiş. Asla role, kopyacı- orjinal kadar değerlidir cümlesi film içinde yerini lığa fırsat vermemiş. Bressonvari bu oyunculuk bulmaktadır. Bu cümle bir de yönetmenin doğa- yöntemiyle aslında Kiarostami kendi sinema fel- yı ve hayatı kopyalayan filmleri düşünüldüğünde sefesini de özetlemektedir. Ona göre sinemanın ikinci önemli maksadına ulaşır. James orjinalliği- kendisi de kopyadır. Filmler asla gerçeğin yerine ni kaybedip göstermelik (kopya) rollere bürün- geçemezler. Gerçek kadar değerli ve pahalı ola- meye yaklaşırken aynı zamanda Elle de gittikçe mazlar. Çünkü orjinal değildirler. Ama ilhamını orjinallik yolunda mesafe almış gibidir. Kopya en doğal gerçeklikten, sıradan insanlardan, doğal aslı gibi olmaya başlar. ışıktan, oynamayan karakterlerden alan bir si- nema orjinalliğiyle gerçeğin kopyası olmayı hak Filmin sonu Kiarostami filmlerinin çoğu gibi eder. İşte bu kopyadır ki ‘orjinal’i değerli yapar, belirsiz bırakılır. Elle’nin güzel görünmek için değerine değer katar. Yoksa Kiarostami, Go- imitasyon küpe taktığı ve ruj sürdüğü sahnede, dard, Fellini, Tarkovski, Kieslowski, Ömer Kavur James otel odasında traş olmaz, ama çıktıktan filmleri olmasa sinema bu kadar değerli olabilir sonra orjinal bir kocaya dönüştü mü dönüşmedi miydi? Sırf orjinale yaklaşmak adına belki de bu mi, Elle kopya hatıralardan kurtulup şu anki ana kadar kopyaya hatta kötülerine bile tahammül geldi mi gelmedi mi soruları çalan çanların eşliği ediyoruz. Korkulacak şey odur ki kopyaları ger- ile zihnimizde işaretler bırakır. çek sanıp onlara övgü düzerken orjinallerin bir kenarda unutulup çürümesi ve beş paralık kıy- Sanat eserinde öznel bakışın, yeri geldiğinde met bile biçilmemesi. O zaman işte yaşadığımız eser orjinal olsun kopya olsun öneminin tartışıl- tabiattan koparılıp sanal bir âlemde yaşamaya dığı heykel sahnesi, biçimsel açıdan şaheserdir. mahkûm hale geliriz. Kıyamet belki de budur. Özellikle de kopya tartışmasından sonra Elle’nin Kapitalizmin istediği de budur. Çünkü kopyanın gidip birilerinin heykel hakkında yorumlarını al- seri üretimi ve tüketimi mümkündür. Orjina- maya çalıştığı sahneyi, James’in kenarında duran lin bir daha ortaya çıkması için bazen bir yüzyıl motorsikletin aynasından izleyişimiz, James’i ise beklemek gerekebilir. Bütün kopyaların ise aslına karşıdaki büyük aynada görüyor oluşumuz iki adanması gerekir. Aslın her gün tüketilen kopya- karakterin rollerinin nasıl yer değiştirdiğini ima lara değil.. etmektedir. Belki de sırf bu yüzden yabancı kadın Elle’ye heykel hakkında kadınsı bir yorumda bu- lunurken aynı yorumu James’e yapamamaktadır. Yine bir diğer biçimsel sahne de, başta kamera- nın aynasında Elle’yi bir gösterişin ayininde küpe takar vaziyette izliyorken filmin son sahnesinde James’i kameranın aynasında yine orjinalliğini koruyan ve 9’daki trenine yetişmeye çalışan ka- rakterine dönerken görürüz. Kopya ve gerçek arasındaki gidiş gelişin bu kadar yoğun olduğu bir yapı içerisinde senaryo- yu bile tersten okumak mümkün; belki de James ve Elle on yıl önce boşanmış bir çiftti. Sonra bir şekilde karar verip bir günlüğüne evlilermiş rolü- ne girerek gerçeğin bir oyununu oynadılar. Şunu söylemek gerekir; Kiarostami, İran edebiyatının derinliği ve çok boyutluluğundan ilham alarak hayatsağlık 67

söyleşi Süheyb Öğüt ile ‘Modernite, İktidar ve Beden’ Üzerine Süheyb Öğüt Söyleşi: M. İnanç Özekmekçi 1982 Mekke doğumlu olan Süheyb Öğüt, Kavramsal bir çerçeve çizerek başlamak daha yerin- lisans derecesini İstanbul Bilgi Üniversi- de olacak. Öncelikle modernite nedir, ne tür bir tesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi kırılmaya tekabül eder? Siyaset Bilimi Bölümünden 2006 yılında aldı. 2008 yılında yine aynı üniversite- Modernite için kısa bir tarif vermek çok zor. En azından nin Kültürel Çalışmalar yüksek lisans belirli veçheleri, belirli rabıtaları olan bir mefhum olduğunu programına kabul edildi ve 2010 yılında söyleyebiliriz. Modernite deyince birkaç kavramı bir arada “Tesettür ve Pornografi: Egemenliğin İki düşünmemiz gerekiyor. Birincisi sekülerleşme ya da dünye- Diferansiyeli” başlıklı tezini tamamla- vileşme süreci, ikincisi kapitalistleşme süreci yani kapita- dı. Halen Mimar Sinan Güzel Sanatlar lizmin ortaya çıkması, üçüncüsü de giderek ivme kazanan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü bir küreselleşme süreci. Burada küreselleşmenin üzerinde Sosyoloji Bölümü’nde doktorasını yürüt- biraz durmak gerekli, zira kimilerine göre küreselleşme mektedir. Öğüt, 2006 yılından beri çeşitli dünya tarihinin başlangıcından itibaren var olan bir süreç- sivil toplum örgütlerinde düzenli olarak tir. Diğer bazı düşünürler ise küreselleşmenin bilhassa 16. siyaset felsefesi seminerleri vermektedir. yüzyıldan itibaren hızlanan bir süreç olduğunu söylüyorlar ve bu sürecin aynı zamanda hem Descartes’la başlayan bir 68 hayatsağlık hümanizm anlamına geldiğini ve hem de ulus-devletin or- taya çıkması demek olduğunu savunuyorlar. Dolayısıyla bu- radan hareketle modernitenin kolonizasyon girişimlerinin, emperyalizm döneminin ortaya çıkması demek olduğunu da vurgulamamız lazım. Modernite adını verdiğimiz şey, bütün bu süreçlerin hepsini ihtiva eden, gerek zihin, gerek ilişkiler düzleminde yaşanan bir dönüşümdür. Basit bir tari- fini yapmak çok zor olmakla beraber en azından ben kendi alanım açısından modernitenin şu şekilde anlamlandırılabi-

söyleşisöyleşi leceğini düşünüyorum. Bizim için modernite, felsefi alanda dir ya da şüphelidir, diye düşünmeyin, her zaman aklınızın Descartes ile başlayan ve bilginin kaynağı olarak Tanrı’ya rehberliğine müracaat edin der. Eleştirinin hiçbir zaman nihai referansın olmadığı, onun yerine insanın geçtiği, insa- bırakılmaması gerektiğini vazeder. Foucault’ya göre de, biz nın kendi varlığını ve kendi bilgisini yine kendisi üzerinden modernitenin kendisine baktığımız zaman gördüğümüz bi- temellendirdiği bir döneme işaret ediyor. Dolayısıyla bu lim adamları, felsefeciler, siyaset bilimciler ve benzerlerine anlamda modernite, hümanizmle doğrudan irtibatlı olan dair eleştirimizi devam ettirmek zorundayız. Moderniteyi bir mefhumdur. Referans zaten Tanrı yerine insan olmaya eleştirmek zorundayız. Yani modernist olmak demek aslın- başladıktan sonra bütün bir konstellasyonun kendisi, yani da moderniteyi eleştirmek demektir. Bu Türkiye’de bence o güne kadarki bütün kurumsallaşma sürecinin kendisi de an az anlaşılan noktalardan biridir. Bizde modernist olmak değişmeye başlıyor. daha çok moderniteyi sahiplenmek olarak düşünülüyor. Yani kapitalizmi sahiplenmek, ulus-devleti sahiplenmek ve Siyasal alan itibarıyla baktığımızda ise modernite sekü- hatta belki de kolonizasyon sürecini bile sahiplenmek ola- lerleşmeyi müteakip ortaya çıkacak olan ulus-devlete doğ- rak telakki ediliyor. Fakat bilhassa Foucault ve onun ekolü- ru giden yolu bize anlatmaktadır. Dolayısıyla bir anlamda nü izleyenlerce, modernist olmak bunun kendisini tenkit biz egemenlik şekillerinin de değişmeye başlamasından etmeyi beraberinde getirir diye düşünülüyor. bahsediyoruz. Aslında şu şekilde de ifade edebiliriz: Mo- dern düşüncenin kendisini başlatan iki temel figürümüz Modernitenin, siyasal iktidara yansıması ne şekilde var. Bunlardan bir tanesi Descartes’tır. Descartes ontolojik gerçekleşti? boyutta bir değişiklik yapar. Bilginin kaynağına yönelik re- ferans noktasına Tanrı’nın yerine insanı getirir. İnsanın ken- Klasik egemenlik anlayışında iktidar, Tanrı’nın referan- disinin bilgisine yine insanın kendisi üzerinden ulaşır. Tanrı sıyla kendi egemenliğini icra ediyordu. Egemen iktidarın ya da vahiy değildir burada referans. Öte yandan Tanrı’nın buyurduğu şeyin kendisi de yasaydı. Bilhassa Avrupa’da varlığına da yine insan üzerinden ulaşır. Diğer önemli figür, monarşi anlayışında esas nokta budur. Bugün bildiğimiz Thomas Hobbes’tur. Thomas Hobbes da devletin ve huku- anlamda bir pozitif hukuktan da bahsedemiyoruz. Hukuk, kun var olmasının sebebinin yine insanlar olduğunu, insan- Ortaçağ Avrupa’sı için bir sürü feodal beylik arasında yapı- lar arasında yapılan bir sözleşme olduğunu söyler. Tanrı’dan lan anlaşmaların toplamını ifade eder. Örneğin bir köprü- bahsetmeye devam eder ama sebep, esas kaynak, meşruiyet den nasıl geçileceğine dair bile bir anlaşma yapılmış. Küçük artık Tanrı değildir. Dolayısıyla bu ikisi ortaya çıktıktan küçük bir sürü anlaşma. Bütün bu anlaşmanın toplamına sonra felsefi anlamda geriye kalan, bunlarla beraber belirli bir kurumsallaşma sürecini başlatmak olacak ki nihayetinde vardığı nokta tabi ki ulus-devlet ve kapitalizm olacak. O halde modernitenin bir vakıa olduğundan bahse- diyoruz, peki ya modernist olmak? Modernite nihai anlamda bir vakıa, bir durum. İçinde bulunduğumuz bütün şartlar aslında modern şartlar. Bunu modernite olarak isimlendiriyoruz, kimileri post-moderni- te olarak da isimlendiriyor, bu ayrı mesele ama en azından post-modernitenin de modernitenin bir sonucu olduğunu biliyoruz. Bu anlamda moderniteyi daha geniş bir kav- ram olarak ele alabiliriz. Modernist olmak demek, mesela Foucault’nun izini takip edersek Kantçı kritiği devam ettir- mek demektir. Kant’ın kritiği nedir ya da Kant’ın anlayışı nedir? Kant der ki; ne papazı, ne de hekimi kendinize nihai rehber olarak seçin. Yani onlar bir şey söyledikleri zaman, bu bir yasadır, onların söyledikleri dışında ne varsa iptidai- hayatsağlık 69

söyleşi o dönem için hukuk diyebiliriz. Bu daha sonra değişiyor, yatlarına da zoe adı veriliyor. ‘Bios’ ise topluluk hayatı an- kitaplaşıyor ve daha formel hale getirilmeye başlanıyor. O lamına geliyor ve kamusal hayat, siyasi hayat, içtimai hayata halde hiç hukuk yoktu diyemiyoruz modern öncesi dönem referansta bulunan bir sözcük. Aristoteles’e göre ailelerin için, ama önemli olan nokta egemen iktidarın keyfi olarak ve köylerin kurulmasının altında yatan neden ‘zoe’dir. Bu- yasayı ihdas etme ve iptal etme salahiyetinin olması. Klasik radaki temel mesele insanların kendi biyolojik varoluşlarına egemenlik anlayışı böyle bir bağlamda tezahür ediyor. Mo- dair ihtiyaçlarını tedarik etmeye çalışmalarıdır. Bu minval- dern devlete geçildiği zaman, egemenin yani monarkın ken- de bir araya gelmeye çalışıyorlar, cemiyetleri tesis ediyorlar. disi uçuruluyor. Onun yerine ‘demos’ yani halk geçiyor, en Fakat bunun sonrasında ‘oikos’a yani hane içine dair işlerini azından söylem düzeyinde halkın geçtiği ifade ediliyor ve hallettikten sonra, bütün geçimini tedarik edeceği imkânları burada artık keyfiliğin hükümran olmayacağı, hukukun ege- sağlayıp, hayatın bu alanını da tatmin ettikten sonra köyler men olacağı kabul ediliyor. Monarşiden kendisini temyiz ve bir araya gelip ‘polis’i oluşturuyor. O halde diyor Aristote- tefrik edebilmesi için keyfiliğin olmaması gerekiyor. Fakat les, ‘polis’teki temel hayat tarzı da ‘bios’tur. Peki, olması ge- hukukun hükümdar olabilmesi için hukukun hiçbir zaman reken nedir? ‘Polis’ kurulduktan sonra ‘zoe’nin işlevi tama- askıya alınmaması ya da olağanüstü hal gibi bir kavramın men bitmiyor; yani ben yine acıkıyorum, evlenmem lazım, olmaması gerekiyor. Carl Schmitt gibi düşünürlere göre ise çocuk yapmam lazım, yine hayvancılıkla meşgul olmam modern durum hiç de böyle değildir; hukukun kendi bün- lazım vs. Bu nasıl olacak? Madem ‘polis’ kendisini köy haya- yesinde bir tür kısa devre söz konusudur. Bu da olağanüstü tından ya da ‘zoe’ye dair uğraşlardan tefrik etmesi gerekiyor haldir. Bu olağanüstü hallerin bedenle ya da biyo-siyasetle ve orada da insanların mutluluğa ulaşması gerekiyor, bunu olan rabıtasına baktığımızda, hukuki bağlamda en büyük nasıl tesis edeceğiz? Aristoteles diyor ki, bütün bu köy ve sonuçlardan biri toplama kampları olarak karşımıza çıkıyor. köydeki hayat tarzının kendisini alıp ‘oikos’un içerisine yani Olağanüstü hallerde egemen bir iktidarın en azından var ol- hane içerisine koymanız lazım. Hane içinde de bu işlerle il- madığını düşünüyorduk ama toplama kampına baktığımız- gilenecek olanlar kadınlar ve köleler, yani o günün şartları da bunun olduğunu görüyoruz. Çünkü toplama kampında, açısından insan olarak telakki edilmeyenler olmak zorun- olağanüstü hale karar veren bir kişi var ki egemen diye biz da. Köleler ve kadınlar ‘oikos’un içerisinde, ‘oikonomia’ ile buna diyoruz. Orada insanları sahip oldukları hukuki husu- yani ekonomiyle iştigal ettikleri zaman geriye kalan alan da siyetlerinden tecrit ederek biyolojik yığınlara indirgiyor. siyasetin yani ‘bios’un zemini olacak. Bu zemin üzerinde vatandaşlar yani erkekler ‘polis’in işleriyle iştigal edecekler Biyo-siyasetten ne kastediyoruz ve modern iktidarla ve mutluluğa ulaşacaklar. Dolayısıyla ‘oikos’ ve ‘polis’, ‘zoe’ olan bağlantısını nasıl açıklayabiliriz? ve ‘bios’ arasında bir tefrik söz konusu. Aristoteles tam da şunu söylüyor, eski köy hayatına geri dönmek istemiyorsak Bunun için Aristoteles’e, özellikle de ‘polis’e yani Antik ‘oikos’un ‘polis’e taşmasına ya da ‘polis’in ‘oikos’un içine Yunan’daki şehir devletine dönmek faydalı olacaktır. Çünkü girmesine mani olmalıyız ve ‘zoe’yi de ‘oikos’un içerisine ‘polis’ hem bir şehir hem de bir devlet, ama saf anlamıyla koymalıyız diyor. sadece bunlardan ibaret değil. Bir yandan da siyasal alan-ka- musal alan terminolojilerinin hepsiyle irtibatı olan bir kav- Bu bir nevi özel hayat - kamusal hayat ayrımına mı ramdır. Aristoteles ‘polis’in nasıl ortaya çıktığına dair soru- tekabül ediyor? Biyo-siyasetle nasıl ilişkilendirilebilir lan soruya, insanların ilk önce karşıt cinsler olarak bir araya bu durum? gelerek aileleri kurdukları, ailelerin de bir araya gelerek köy- leri oluşturmasıyla ‘polis’e varıldığı şeklinde bir cevap verir. Elbette tekabül ediyor. Ancak bu noktada enteresan Ailelerin bir araya gelişlerinde, Yunanca ‘hayat’ kelimesinin bir durum söz konusu. Agamben’in ortaya koyduğu gibi, karşılığı olan iki sözcük karşımıza çıkar. Bunlardan biri ‘zoe’ Aristoteles ‘polis’in iyi işleyebilmesi için ilk önce bir şeyi diğeri de ‘bios’tur. ‘Zoe’, genellikle ‘çıplak ayak’ olarak ter- ‘polis’ten dışarı çıkartıyor. Polis’in dışına ittiği şeyin ken- cüme edilen bir kavramdır. Türkçede bugünkü anlamıyla disi de ‘zoe’dir diyor. Yani en başta politize ettiği kavramı biyolojik hayat anlamına da geliyor; cinsel hayat, bedensel daha sonra politikanın dışına itiyor, depolitize ediyor. Carl hayat yani bir anlamda sahip olduğumuz tekil hayat bunun Schmitt’ten beri biliyoruz ki, herhangi bir şeyi depolitize içine giriyor. Diğer yandan Yunan tanrılarının tek tek ha- etmek aslında onu misliyle politize etmek demektir. Başka 70 hayatsağlık

söyleşisöyleşi türlü ifade edersek, depolitizasyon aslında negatif şekilde ‘oikos’un içine hapsedilerek siyasallaştırılıyor. Ve deniyor bir politizasyondur. Yani, bu gayrı siyasidir ya da siyasetdı- ki ‘zoe’ ‘bios’ alanına taşmasın ve ‘bios’ da ‘zoe’nin içerisi- şıdır demenin kendisi zaten siyasi bir karardır, hem de ta- ne girmesin. Bunlar birbirlerinden net bir şekilde ayrılıyor; hakkümcü bir siyasi karardır. Çünkü öylesine bir karardır fakat moderniteye geldiğimiz zaman ‘zoe’nin siyasallaşması ki sizin bu kararın dışında bir tasarrufta bulunmanızın önü farklılaşıyor. ‘Bios’ ‘oikos’un içerisine giriyor ve diğer taraf- kapatılmış olur. Dolayısıyla Aristoteles’e dönecek olursak, tan ‘zoe’nin kendisi de ‘bios’a doğru taşıyor. Bu nasıl oluyor? ‘zoe’ adını verdiğimiz, temelde beden ve bedenle alakalı Mesela, aile planlaması yapılıyor. Deniyor ki, bu mahrem olan hususiyetler siyasetin dışına itilmek suretiyle aslında münasebetinizi şu şekilde gerçekleştireceksiniz. Buna dair siyasetin içine alınmış oluyor. Agamben’e göre biyo-siya- talimatlar veriyorlar. Sadece bununla da kalmıyorlar, 17. ve set zaten temelde bedenin politize edilmesi ve siyasetin 18. yüzyıllarda hangi cinsel hayat tipinin makbul olduğunu temel nesnesi haline getirilmesi demek olduğu için, Batı’da hangisinin olmadığını devlet vazetmeye başlıyor. Aristoteles’ten beri aslında bir kavram olarak vardır. Antik Yunan’dan itibaren biyo-siyasete dair bir ufuktan bahsede- Buradaki temel mesele kapitalizm. Kapitalizmde üreti- biliyoruz. Foucault ise bunu 16. yüzyıldan başlatır. len beden diye bir problem söz konusu. Verimli beden, üret- ken beden, sağlıklı beden diye bir şey söz konusu. Çünkü Belki Antik Yunan’da bir proje mahiyetindeyken beden demek, temelde işgücü demek. Sağlıklı bir bedenin teknik imkânlar 16. yy.’dan sonra biyo-siyasetin uygula- ortaya çıkabilmesi için ve buna paralel olarak ruh yapısının nabilir bir düzlemde ilerlemesini mümkün kıldı. ortaya çıkabilmesi için sağlıklı bir aile ortamının olması lazım. Sağlıklı bir nüfus politikasının olabilmesi için yine Aynen öyle. Antik Yunan’da bunun ufku vardı, moder- sağlıklı bir ailenin olması gerekiyor. Bir anlamda modern nitede bunun imkânları söz konusu oldu. Fakat arada yine devletin geleceği ve iktidarın geleceği nitelik ve nicelik açı- de bir fark var, benim Agamben’in Aristoteles yorumundan sından o ahalinin sağlamlığına, toplumsal sıhhatin devamlı- anladığım şeyin kendisi de bu. Klasik biyo-siyasette ‘zoe’ lığına bağlı. Mesela eşcinsellik bunun önüne geçiyor. Eşcin- siyasallaştırılıyor. Fakat nasıl siyasallaştırılıyor? Dışlanmak sellik ailenin karşıtı bir eylem; en azından heteroseksüel bir suretiyle içe alınarak, yani ‘polis’ hayatının dışına çıkartılıp hayatsağlık 71

söyleşi ailenin ve üremenin karşıtı olarak telakki ediliyor. Sadece bu ortaya çıkıyor ki artık öldürme gücü olarak temsil etmesinin kadar da değil, bunun dışında spermin boşa gitmesi olarak bir anlamı yok, çünkü zaten insanlar sağlıksız hayat koşulla- da kabul ediliyor. Burada temel mesele de zaten lezbiyenlik- rı yüzünden ölüyorlar. Böylece egemen iktidar artık insanı ten ziyade bilhassa erkeklerin eşcinsel birlikteliğidir. Sper- öldürmek yerine yaşatmayı tercih etmeye başlıyor. Biyo-si- min boşa gitmesidir. Dolayısıyla bu tür ilişkilere, bunlar en yaset tam da bu anlamda pozitif olarak görünen anlamıyla basitinden söylem düzeyinde irrasyonel olarak kabul edildi- ortaya çıkıyor ve insanlara steril hale getirilmesi gereken öz- ği için karşı çıkılıyor ve yasaklanıyor. Sadece bununla da ka- neler olarak bakıyor. Tabii bu süreç burada kalmıyor, topla- lınmıyor, aynı zamanda fetişlerden bahsediliyor, yani belli ma kamplarına ve öjenik uygulamalara kadar gidecek daha patolojik figürler tarif ediliyor. Mastürbasyon yapan çocuk, sonra.. histerik kadın ve benzeri gibi bir sürü kategorizasyon ve kimlikleştirmeler söz konusu oluyor moderniteyle birlikte. Antik Yunan’dan başlayarak tarihsel süreç içerisinde Bu noktadan itibaren de kurulan kategoriler üzerinden pa- biyo-politikanın varacağı yerin en uç örneği temerküz tolojikleştiriliyorlar. Ama buradaki en önemli iki noktadan kampları ve öjeni uygulamaları olsa gerek. Bu iki uç birisi kapitalizm, bütün bu süreçler kapitalizmle beraber or- arasında insan bir beden olarak gündemde ama ruh ne- taya çıkıyor; diğeri de ulus devlet. rede? Tam da bu ulus devlete evrilme noktasında acaba O halde yine Batı düşüncesi içerisinde beden ve ruh nüfusun nicelik ve nitelik açısından belli bir kıvamda, ilişkisine biraz bakalım. Antik Yunan’da beden ve ruh ara- sıhhatli olması ihtiyacıyla monarkın meşruiyetini yine sında bir kopukluk yoktur. Yani, sağlam kafa sağlam vücut- halktan alması arasında bir paralellik söz konusu olabi- ta bulunur telakkisi söz konusu. Felsefeyle iştigal edenler lir mi? aynı zamanda jimnastikle de iştigal ediyorlar. Bu işin tabii teolojik bir tarafı da var. Olimpiyatlar, spor müsabakaları Monark, toplumunun sıhhatini bir vakit sonra önemse- aynı zamanda tanrılara adanan bir tür merasim olarak or- mek zorunda kalıyor. Diyeceksiniz ki hiç mi önemsemiyor- taya çıkıyor. Böyle uhrevi, manevi bir anlamı da var spor ve du, örneğin bir sürü veba salgını oluyordu, tabii ki önem- jimnastiğin. Ama temel olarak beden ve ruhun karşılıklı bir siyordu, her zaman onun için toplumun sağlığı, cemiyetin ilişki içerisinde olduğu düşünülüyor Antik Yunan’da. Beden sağlığı vs egemen iktidar için önemliydi, fakat moderniteden ve ruh arasındaki bütünselliğin kopması Platon’ladır. Felsefi sonra bu çok daha fazla ehemmiyet kazanıyor. Niye? Çün- anlamda Platon ruhun sonsuz olduğundan, ölümsüz oldu- kü modernite ile şehirleşme arasında sıkı bir bağ var. Daha ğundan bahsediyor. Değişenin madde olduğunu, değişme- önce de söylemiştik, kapitalizm belirleyici bir faktör ve as- yenin bunun içerisindeki ruh olduğunu söylüyor ve bedeni lında kapitalizm demek bir anlamda şehirleşme demek. İlk ruhun hapishanesi olarak kuruyor. Bunu söyledikten sonra şehirler malumunuz çok kötü şehirlerdir, çarpık şehirlerdir. bunun ne anlama geldiğini sarih bir biçimde ifade etmiyor. Biz hep bugün İstanbul için bahsediyoruz ya, çarpık yapı- Hıristiyanlığa geldiğimizde bedenin kendisi negatif şekil- laşma var, Avrupa’da öyle değil diye. Hâlbuki Avrupa’da biz- de kodlanmaya başlanıyor. Beden eşittir nefs, o da eşittir den çok daha büyük bir çarpık yapılaşma vardı, fakat orada şeytan. Dolayısıyla bedeni yok etmek ve bedenî arzuların büyük yangınlar ve büyük felaketlerden sonra çarpık yapıyı kendisini yok etmek, özgürleşmenin ve dolayısıyla Tanrı- yok ettiler ve ondan sonra o muntazam, sağlıklı, steril ve ya ulaşmanın temel imkânı olarak düşünülüyor. Buradaki güvenli şehirleri kurmaya başladılar. Batı’daki o eski çarpık amaç İslam’da olduğu gibi nefsin de senin üzerinde hakkı şehirlerin içerisinde kanalizasyon sistemi yoktu ve aynı za- var, nefsinin de hakkını ver demek yerine nefsi tamamen öl- manda yıkanmanın vebayı ve salgın hastalıkları artıracağına dürmek, dolayısıyla bedeni öldürmektir. Bedensel olandan inanılmaktaydı, gözenekleri açılmaktadır çünkü vücudun.. tamamen tiksinmek, iğrenmek ve nefret etmek. Bunun içe- Daracık sokaklar, her tarafta pislikler dolu, fareler geziyor- risinde temel olarak elbette cinsellik de var. lar vs. Böyle bir ortamda insanlar tabii hastalanıyorlar, suç oranları da çok fazla artmaya başlıyor. Dolayısıyla insanlar Moderniteye geldiğimizde, burada Descartes ile karşıla- sapır sapır ölüyor. Bu döneme kadar egemen iktidar kendi- şıyoruz. Descartes ilk önce her şeyden şüphe eder. En so- sini öldürme gücü olarak temsil ediyor. Fakat öyle bir süreç nunda kendinden de şüphe etmek ister, şüphe ettiğinden de şüphe etmek ister, fakat edemez, çünkü bu artık saçma bir 72 hayatsağlık

söyleşisöyleşi noktaya gider, buna safsata diyoruz biz felsefede. Şüpheden bu uygulamalardan vazgeçilmeye başlanır. Avrupa’nın her şüphe ederse, şüphe etmiş olur zaten. Ondan da şüphe eder- bir köşesinde işkencenin bizzat egemen iktidar tarafından se yine şüphe etmiş olur. Dolayısıyla şüpheden şüphe ede- icra edilmesine rağmen sonraki dönemlerde insanî düşün- miyorsunuz. Ve der ki şüpheden şüphe edemem dolayısıyla celer, insanî kaygılarla değil tamamen politik kaygılarla bu şüphe vardır, şüphenin kendisi varsa şüphe eden vardır der. işkencelere son verilmeye başlanır, hapishane sistemi ve gi- Kendisinin varlığını ispat etmiş olur. Fakat kendisinin varlı- yotin sistemi geliştirilir. Acısız bir şekilde ıslah etme ya da ğını bir cevher olarak ispat eder. Yani hala şüphe ediyorum öldürme, yok etme, iptal etme. Burada artık kişinin deli mi o halde varım, düşünüyorum o halde varım dedikten sonra olduğu, ıslah edilir olup olmadığı gibi psikolojik, psikiyatrik harici dünyanın yani maddi dünyanın ve Tanrı’nın kendisini hususlar da işin içerisine girmeye başlar. ispat etmiş durumda değil. Bir ruh olarak daha doğrusu bir cevher olarak kendisini ispat etmiştir. Düşünen bir cevher, Neyin patolojik olduğunun, neyin olmadığının ikti- töz olarak kendisini ispat etmiştir. Sonrasında dış dünyaya dar tarafından belirlenmesi midir bu? bedenini ispat edebilmek için Tanrı’ya müracaat eder. Ve şöyle söyler: ben varım, bende de bir Tanrı olduğuna dair Eğer bir kişinin patolojik olduğuna hükmediliyorsa, bu bir kanaat söz konusu. Yani bir şekilde Tanrı’nın kendisini durum bir masumiyet karinesi olmasa da en azından ‘suçlu- ispat eder kendisine göre. Daha sonra Tanrı eğer varsa dış nun’ ceza ehliyeti olmadığına bir şekilde delalet ediyor. Kişi dünya vardırı ispat eder. Bu anlamda Descartes ile beraber yine kapatılıyor, yine tecrit ediliyor toplumdan fakat has- önce ruhun cevherinin ispat edilmesi ondan sonra bedenin tanelerde tecrit ediliyor. Sonrasında, dönemin siyaset bi- Tanrı üzerinden ispat edilmeye çalışılması söz konusu. Ruh limcileri, psikiyatrları oturup suçluya acı çektirilmesinden ve beden arasındaki bağlantının da bir türlü kurulamama- ziyade, ruhunun ıslah edilmesine ve ruhunun acı çekmesine sı ruh-beden ilişkisinin iyiden iyiye dağılmasına yol açıyor. karar veriyorlar. Ve bu minvalde de tertibatlar yapıyorlar. Antik Yunandaki gibi insanlar bedenlerine ihtimam göster- Bütün hapishane mekanizmasının temel nedeni, ruhu di- meleri ile ruhlarına ihtimam göstermeleri ve ruhlarına ih- sipline etmek ve eğer icap ediyorsa ona acı çektirmek. Be- timam göstermeleri ile bedenlerine ihtimam göstermeleri den üzerinde yaptıkları bütün tertibat aslında ruhlarından arasında çok sıkı bir rabıta olduğunu artık unutmaya baş- hareketle yapılmaya başlanıyor. Dolayısıyla hapishaneler, lıyorlar. Buna da zaten meyyaller, zira Hıristiyanlıkta zaten yani aslında insanların kafeslendikleri yer kendi ruhlarıdır. bedenin kendisi kötü kodlanmış. Descartes ile beraber be- Foucault tam da bunu söylüyor, ruh mahkûmun bedeninin den ve ruh arasındaki ilişki artık tamamen kopmuş bir hâl hapishanesidir. Tabii bu noktada ruh kavramı aslında bir şe- alıyor. Foucault ise beden ve ruh arasındaki ilişkiyi tersine çevi- riyor. Bedeni ruhun hapishanesi olarak gören Platon’a karşı Foucault ruhun aslında bedenin hapishanesi olduğunu or- taya koyuyor. Bunu ‘Hapishanenin Doğuşu’nda söylüyor. Eserinde, ilk önce uzunca, tüyleri diken diken eden bir iş- kence sahnesi anlatır. Olay, Aydınlanma Döneminde, 18. yy Fransa’sında yaşanmıştır. Bir gösteri, bir merasim havası içerisinde yapılan büyük bir işkence. Atlar adamı dört bir ta- rafından çekerler ve parçalamaya çalışırlar. Parçalayamazlar ve adam da bir türlü ölemez. Böyle bir süreçten bahsediyo- ruz, her tarafı lime lime edilir, üzerine kızgın yağlar dökülür. Burada şunu da hemen belirtelim, egemen iktidarın kendi egemenliğini gösterdiği noktalardan bir tanesi de bu işken- ce sahnelerinde olduğu gibi bedendir. Nihai olarak devlet kendi gücü ile iktidarını burada göstermektedir. Sonrasında hayatsağlık 73

söyleşi kilde söylemselleştiriliyor, lâfzîleştiriliyor. Sonuçta metafi- men iktidar ya da bir felsefeci değildir. Bu tertibatı yapan zik bir kavramdan bahsediyoruz, kimse onun nihaî bilgisine Allah’tır. Biyo-siyasetin temel meselesi şudur: hayatı ikiye sahip değil. Tabii böyle bir şey olup olmadığı da ayrı bir tar- bölmek. ‘Zoe’ ve ‘bios’ olarak ya da biyolojik ve siyasal ha- tışma konusu. Bu söylem ve lafz vasıtasıyla bedenin kendisi yat olarak, biyolojik hayat ve hukuki hayat olarak veya biyo- üzerinde bir kontrol kurulmaya başlanıyor ki Foucault bize lojik hayat ve toplumsal hayat olarak ikiye bölmek. Sonra bu modernitenin temel sürecinin bu olduğunu söylüyor. ikiye böldüğü şeyin arasındaki sınırı muğlaklaştırmak. Yani ikiye bölmek, sonra siyasal hayatı biyolojik hayatın içine Diğer yandan da toplama kamplarına baktığımızda dâhil etmek, biyolojik hayatı siyasallaştırmak. İkiye bölmek ruhu terbiye etmekten ziyade insanların tamamen bir ve ayrımın kendisini ortadan kaldırmak. İslam’a geldiğiniz bedenden ibaret görülmesi var. zaman hayatı ikiye bölemezsiniz bu şekilde. İslam, bir taraf- ta sizin özel hayatınız vardır, biyolojik bir hayatınız vardır, Hapishane ile toplama kampı arasında ciddi bir fark var. ben bununla ilgilenmiyorum, ben sizin sadece siyasal haya- Toplama kampında saf bir bedensiniz. Dediğimiz gibi, biyo- tınızla, hukuki hayatınızla ilgileniyorum demez. Dolayısıyla siyasette egemen iktidarın temel meselesi insanları öldür- hayatı iki parçaya ayırmadığı için, hayatın bütününe dair mek değildir artık, yaşatmaktır. Toplama kampları, insanla- normlar tespit ettiği için bu ayrılmış hayat biçimleri arasın- rın doğrudan öldürülmek amacıyla konuldukları, bu amaçla da bir muğlaklaşmadan yani bir politizasyon sürecinden ve inşa edilen yapılar değiller. Temel mesele orada yaşatmak, bu anlamda bir biyo-siyasetten de bahsedemiyoruz. Fakat fakat nasıl yaşatmak. Yani sizi bir ot gibi veya bir hayvan ulus devlete giden süreçte ki bunu II. Abdülhamit’ten hat- gibi yaşatmaya çalışıyorlar. Ölmemeniz için size yemeniz ta II. Mahmut’tan başlayarak takip edebiliriz, artık bir se- gerekeni veriyorlar, yediriyorlar, sizi idare ediyorlar orada. külerizasyon söz konusu oluyor ve tam anlattığımız şekilde Tam anlamıyla idare edildiğiniz bir yer toplama kampları. devlet diyor ki ben artık burada Tanrı referansı olmayan Yani sizin saf bir ‘zoe’, saf bir beden olarak, bütün o ruh diye bir hukuk inşa ediyorum ve bu hukuk sizin özel hayatınıza, lafzileştirilenin kendisinden ve onun sahip olması gereken mahrem hayatınıza, bedeninize vs. karışmayacak. Cumhu- haysiyetten azade bir varlık olarak ikrar edildiğiniz ve bu riyet elbette bu sürecin somut olarak gözlenebildiği en üst minvalde idare edildiğiniz bir yer toplama kampları. Bu da nokta. Ne var ki kaçınılmaz olarak karışıyor daha sonra, ha- ancak modernitenin sonucu olabilecek olan bir şey. Çün- yatı biçimlere bölüyor ve bu bölünmüş biçimler arasındaki kü toplama kampı kurabilecek potansiyele sahip olan ufuk sınırı yeniden muğlaklaştırmaya başlıyor. Bu sürecin, bana ancak modernitede söz konusu olabilir. Zira böylesine bir sorarsanız en somut örneklerinden biri 19 Mayıs şenlikle- toplama kampı mantığının yani bedenin öldürülmek yerine ridir. Daha önce de bahsettik, biyo-siyaset dediğimizde tek yaşatılması ve idare edilmesi, insanlara saf bir ‘zoe’ olarak tek bedenlerin üretken ve sağlıklı hale getirilmesi dediğimiz muamele edilmesi, modern biyo-siyasetle beraber ortaya bir süreçten söz ediyoruz. Bu anlamda kavramın kendisi- çıkan süreçler. ni biraz radikalize ediyoruz. Spor bayramı olarak, ilk önce 19 Mayıs şenlikleri başlatılıyor. Benzer şekilde Almanya’da Peki Batı’da durum böyle. Doğu’da nasıl? jimnastik bayramları yapılıyor ve bu jimnastik bayramları Birincisi Doğu ve Batı karşıtlığının kendisi söylemsel, da Hitler’in doğum gününde yapılıyor. Oradaki gençler de inşa edilmiş bir karşıtlıktır. Ama en azından şöyle bir şey stadyumlara çıkıyorlar, Türkiye’de olduğu gibi. Almanya’da söyleyebilir belki; İslam toplumlarında, bizimki gibi Müslü- bir spor bayramı kutlanması ile Hitler’in doğum günü ara- man halklar arasında nasıl bir şey söz konusu? Malum bizde sında kurulan paralellik önemli. Gençlerin hepsi tek bir be- de biyo-siyaset var. Bizde ne zamandan itibaren biyo-siyaset denmişçesine hareket ediyorlar. Ritmik ve ahenk içerisinde, var? Bizde klasik dönemde, yani şöyle söyleyeyim modern kendi bedeniyle aslında siyasal iktidarın bedeni özdeşleşmiş öncesi dönemde bir biyo-siyaset olduğunu düşünmüyo- oluyor. Bir aynılaşma söz konusu. Dolayısıyla, egemen siya- rum. Çünkü Antik Yunan’da oluğu gibi, bizde de harem var- sal iktidar bütün gençlerin topluca teşkil ettikleri bedenin dır, selamlık vardır, dışarısı vardır. Fakat bir şekilde bedene kendisi oluyor. O beden de aynı zamanda toplum bede- dair tertibatta bulunulur. En azından ‘zoe’ olarak adlandırı- ni olarak kavranmış oluyor. Diğer taraftan okullara beden lan şeyin kendisi hareme, illa ki Yunan’daki karşılığını söy- leyeceksek ‘oikos’a hapsedilmiştir. Buradan çıkmasına mani olunmuştur. Fakat bu tertibatı yapanın kendisi bir kere ege- 74 hayatsağlık

söyleşisöyleşi eğitimi derslerinin girmeye başlaması da buna bir örnek- Dolayısıyla yaprak dediğimiz zaman tek nesnenin, yaprak tir. Moderniteyle birlikte sağlıklı, çevik gençler istenmeye isminin orada gönderme yaptığı o nesnenin yani o müsem- başlıyor ve onlara beden eğitimi dersleri konuyor. Bu da manın bütün tekil özelliklerinin hepsi bu yaprakta ihtiva elbette ilk başta bahsettiğimiz, nüfusun niceliksel ve nite- edilmiyor. Yaprak aslında, oradaki papatya yaprağı değil. liksel olarak iyi durumda olmasına yönelik siyasal iktidarın Papatya yaprağının kendisi de aslında papatya yaprağı de- beklentisiyle paralel giden bir süreç. Bunu siyaset ve deği- ğil, şu anlamda çünkü papatya yaprağı dediğimiz zaman iki şen egemenlik anlayışı üzerinden de okumak mümkündür. tane papatya yaprağını düşünün, papatya yaprağı denilen Nitekim Kantorowicz, monarkın ya da egemen iktidarın iki nesnenin kendisini düşünün onlar arasında yine farklı olan tane bedeni olduğundan bahseder. Biri biyolojik, diğeri de özellikler vardır. Boy, belki biraz şekil, yaş vs. Ama biz ora- politik bedendir. Politik beden de devlettir, dolayısıyla top- da farklı olan özelliklerin üzerini örtüyoruz, ortak olan aynı lumdur. Kralın organik bedeni ölür, ama onun bedeninde olan özellikleri seçiyoruz. Dolayısıyla aslında yaprak diye tecessüm etmiş olan devlet iktidarı, yani kralın ikiz bedeni bir şey yok. Biz yaprağın kendisini inşa ediyoruz. İsim ile ölmez. Onun için kral öldü ve yaşasın yeni kral şeklinde ifa- müsemma asındaki boşluk bize sonunda ismin aslında bir de edilir. Krallar ölürler, fakat ondan sonra ikinci kez ölü- hayal olduğunu, bir inşa olduğunu, nesnenin kendisine te- mü icap eder. Yani biyolojik olarak ölürler, ondan sonra bir kabül etmediğini söylemiş oluyor. Bu şu demek, biz dille bir sürü merasim yapılır. Orada aslında ölenin biyolojik beden dünya inşa ediyoruz ve bu inşa ettiğimiz dünya aslında nes- olduğu, ama aynı zamanda hâlâ onun egemenlikte tecessüm nelerin, tekilliklerin, ‘hakikatlerin’ dünyası değildir. Ve bu etmiş olan manevi bedeninin yaşadığı ilan edilir, o bede- dilden, bu kategorizasyonlardan, bu tasniflerden önce bir nin de kime geçeceği orada ilan edilir. Bu aslında modern dünya da yok. Aslında bir taraftan maddi dünya dedik ama dönemde de devam ediyor. Modern dönemde diktatörler o maddi dünyanın kendisine dil olmadan da ulaşamıyoruz ortaya çıkıyor. Bütün bu figürlerin bedenleri de gene aynı bir türlü. Dolayısıyla dilin içerisinde boğulmuş vaziyetteyiz. şekilde monarkın, klasik anlamda egemen iktidarın bedeni Beden dediğimiz zaman biz bunu dil öncesi bir şeymiş gibi gibi tahayyül ediliyor, tasavvur ediliyor ve öyle de oluyorlar. düşünüyoruz. Maddi olan dilden bağımsız, gerçek olan bir Çünkü onların yerine geçmiş vaziyetteler zaten, ikiz beden- şey olarak düşünüyoruz. Hâlbuki öyle değil. Bütün nesne- ler oluyorlar. Daha sonra ise ulusun bir beden olarak inşası ler gibi masa dediğimiz nesnenin kendisi de belli bir kodla, ön plana çıkıyor. kategorizasyonla belli bir isimle belli bir tasavvur ve tahlil Eğer biz farklı biyo-politikalardan, dönemlere göre farklı biyo-politik kararlardan veya pratiklerden bahse- diyorsak dönemlere göre farklı beden tahayyüllerinden ve o bedenden nasıl faydalanılacağından söz ediyoruz demektir. Burada, bedenin aslında çok da sabit bir kav- ram olmadığı ortaya çıkıyor. Dolayısıyla beden inşa edilmiş bir kavramdır şeklinde bir sonuca varmamız mümkün müdür? Bedenin inşası çok enteresan bir mesele. Konuya Ni- etzsche üzerinden yaklaşmak mümkün. Mesela nilüfer yaprağı diyoruz, papatya yaprağı diyoruz, çam ağacının yaprağı vs. Bu üç tane cüzi yaprağı gözümüzün önüne ge- tirelim. Bunların üçüne de nihai olarak biz yaprak diyoruz, sonra özelleştiriyoruz daha özel isimler veriyoruz. Bunlar arasında ortak olan özellikler var, ama farklı olan özellikler de var. Biz bu ortak olan özellikleri, aynılıkları seçiyoruz ve bu seçtiğimiz şey üzerinden seçtiğimiz şeyin kendisi- ne ortak olan özelliklerinden bir tanesine yaprak diyoruz. hayatsağlık 75

söyleşi içerisinde kendisini gösteriyor. Beden de yine aynı şekilde değildir ama maddi bir boyutu olan, maddi bir praksisi olan belli bir kod içerisinde, belli bir söylem içerisinde, belli bir bir şeydir beden inşası. Bedenler nasıl inşa ediliyor? Beden- hakikat rejimi içerisinde bana kendisini gösteriyor. Bunun ler inşa edilirken bunlar üzerinden bir politika da inşa edi- ötesinde bir beden yok. Bedeni görüyorum, ilk önce bunu liyor. Bunun en somut örneklerinden biri asker bedenidir. cinsiyetleştiriyorum, yani erkek ya da kadın diyorum, erkek Asker bedeni takdis edilmiş olan bir bedendir, diğer günde- diye bir şey de yok aslında dünyada, kadın diye bir şey de lik, sıradan bireyin bedeni gibi değildir. Mukaddestir ama yok. Kadın ve erkeğin kendisi de bir tarafıyla inşa edilmiş aynı zamanda kurban edilebilir bir bedendir. Asker olmayan şeyler. Bir parantez açayım, benim için erkek ve kadın diye birisi mesela feda edilebilir, kurban edilebilir bir beden ola- bir şey var, ama nereden hareketle ben var diyebiliyorum rak görülmez. Fakat askerin bedeni kurban edilebilir görü- kadın ve erkek diye. Allah kadın ve erkek vardır dediği za- lür. Kurban edilmediği zaman zelilleşen bir bedendir, zaten man benim için var olmuş oluyor. Ben bu anlamda Allah’ın kurbanın böyle bir paradoksu vardır. kadınları ve erkekleri yarattığını ve onların hakikatlere uy- gun yasalar, normlar ihdas ettiğini düşünüyorum ve bunlara Özürlülere sembolik askerlik törenleri yapılması da inanıyorum. Tanrı gibi bir referansınız olmazsa geriye zaten bunu mu gösteriyor? kadın ve erkek diye bir şey kalmaz, kadın ve erkek tamamen cemiyetin inşa ettiği normlara tekabül eden kategorizasyon- Aynen öyle. Çok enteresandır mukaddestir ama kut- lar haline gelir. Bunlar, bütün iktidar ilişkileri içerisinde ku- siyetini kurbanlaşması üzerinden mümkün kılar. Kurban rulmuş mefhumlardır sadece. Bedenin temel meselesi de bir edilebilir hale geldiği zaman takdis edilir. Mesela esir düşen tarafıyla cinsiyet meselesidir. Tarihin her döneminde bütün birkaç asker vardı hatırlarsanız. Orada bazıları niye ölmedi- cemiyetlere göre farklı bir kadın ve erkek diye bir şey vardır. ler diye sordular, yani niye kurban edilmediler. Kurban edil- Ve farklı bir kadın ve erkek bedeni vardır. Sadece süsleri, gi- mediği zaman, kurban edilmesi gereken vakitte kendisini yimi kuşamı, estetiği, kilosu, boyu, cinsiyeti değil, cinselliği, kurban etmediği zaman zelilleşir o bedenler, ama o zamana cinsel aktivitesi, pratiği, enerjisi vs. bütün bunların hepsi kadar tamamen mukaddes bir bedendir. değişiyor cemiyetlere göre. Hepsinde objektif olan bir er- kek bedeninden ve kadın bedeninden, erkek algısından ve Diğer tarafta kadın bedeni de siyasetin inşa edildiği be- kadın algısından, kimliğinden bahsetmemiz mümkün değil. denlerdendir. O bedenin nasıl bir mahremiyet tertibatı içe- Dolayısıyla bedenin kendisi bütün bu söylemlerin içerisin- risinde ortaya çıkacağı, nasıl görüneceği, nasıl takdim edi- de, bütün bu dilsel yapıların içerisinde kuruluyor. Bunların leceği bütün bunlar siyasetle doğrudan irtibatlıdır. Örneğin öncesinde beden diye bir şeyin kendisine vasıl olmak ve Kemalizm kendisini kadın bedeni üzerinden kurmuştur. onunla ilişki kurmak mümkün değil. Bedenler inşa ediliyor- Bu kadın bedeni üzerinden bir sekülarizasyon süreci orta- lar. Foucault da söylemiştir bunu. Fakat inşa kavramından ya çıkıyor. Modernite öncesinde, kadın bedeni sakınılması bahsedildiğinde, bunun haricinde maddi bir boyutun olup gereken bir varlık olarak telakki ediliyordu. Sakınılması, ko- olmadığı sorulmaya başlanıyor. Yani biz şöyle olsun dediği- runması, saklanması, mahremleştirilmesi gereken. Sadece miz zaman o bedenler öyle mi oluyor? Sanki bir söylem ide- kadın bedeni değildi söz konusu olan, bu anlamda erkek be- alizminden bahsediliyormuş da söylem bedenin kendisini deni de tabii ki mahrem bir bedendi. Ama en azından kamu- kuruyor, maddi olarak da kuruyormuş gibi. İnşadan kasıt, sal anlamda daha fazla zahirî hale gelen beden erkek bede- en azından beden üzerinde maddi tertibatlarda bulunurken niydi. Ve diyebiliriz ki daha fazla kurban edilen beden erkek bile bedeni mesela diyelim ki işkence edilebilir bir nesne bedeniydi modern öncesi dönemde. Çünkü iç ve dış ayrımı olarak görmek ya da görmemek, bedeni kirli olarak gör- yapıyoruz, kurbanlaştırma süreci doğrudan bununla irtibat- mek ya da görmemek, filanca durumların içerisinde filanca lı. İç olan ‘oikos’, dış olan ‘polis’ aslında. Biz bu dünyada bir hususiyetler içerisinde bedeni sağlıklı olarak görmek ya da ‘oikos’, bir ev, bir harem kurmaya çalıştık. İçinde emniyetli görmemek. Bunların hepsi zamana göre değişiyor ve bu de- olabileceğimiz mahrem bir alan. Bunun dışı ise zelildir. Yani ğişen telakkilere göre bedenin üzerinde yapılan tertibatların dıştan kasıt ‘polis’tir, kamusal hayattır. Zaten dış diyoruz, kendisi de değişmeye başlıyor. Tabii ki söylemin kendisi bu adı üzerinde. İçte olan kadınlardır ve kadın bedenidir. Bu anlamda takdis edilmiş olan bedenin kendisi aslında kadın bedenidir. Dışta olan, dışa atılmış olan buna nispetle daha zelil olan da erkek bedenidir. Moderniteyle beraber, tam da 76 hayatsağlık

söyleşisöyleşi biyo-siyasetle beraber ‘oikos’ ‘polis’e taştığı zaman, aslında yani bütün bu pozitif dediğimiz tertibatın kendisi ile top- bu taşmalar tamamen kadın bedeni üzerinden gerçekleşi- lama kampının ortaya çıkış süreci aynı. Egemen iktidarın yor. Kadın bedeni dışarıya çıkıyor ve aslında kurbanlaşıyor. insanları yaşatmak gibi bir derdi var, bu güzel. Ama diğer Ve aslında zelilleşiyor. Ben bunu pornografikleşme olarak taraftan daha öncesinde de dediğimiz gibi, bu süreç insanla- adlandırıyorum. Ama daha öncesinde dediğimiz gibi, yine rı yaşatmak amacını taşımakla beraber insanların bedenleri kadın üzerinde bilhassa yapılmış bir tertibat söz konusu. üzerinde ve hatta cinselliklerini de içerecek şekilde kapsam- Kadın bedeni her zaman için siyasetin temel nesnelerinden lı bir tertibatta bulunmak demek oluyor. Daha da önemlisi bir tanesi olmuştur. tüm bu tertibata bir meşruiyet de atfediliyor. Egemen ik- tidar, beden üzerinde istediği gibi tasarrufta bulunabilme Biyo-siyaset günümüzde kendini hangi alanlarda salahiyetine de sahip olmuş oluyor. Bana sorarsanız bunun hissettiriyor? doğrudan irtibatlı olduğu şeylerden birisi de başörtüsü ya- sağıdır. Egemen iktidar rahatlıkla kadın bedenleri üzerinde Biyo-siyaset kavramını biraz daha radikalize ederek söy- tertibatta bulunabiliyor. Ve diyor ki şu şekilde görünmek leyecek olursak, yani beden üzerinde yapılan, tek başına ve zorundasın. O bedeninin şu kadarını göstereceksin, şu ka- saf olarak icra edilen pratikleri bir kenara bırakarak söyle- darını mahremleştireceksin, şu kadarını mahremleştirme- yecek olursak tüm nüfus politikaları, bütün o istatistikler, yeceksin, kamusallaştıracaksın diyor. Mesela saçları mah- bizim üzerimizde kurulan, yapılan analizlerin hepsi bir kere remleştirmeyeceksin. Ben mahrem kabul ediyorum, hayır biyo-politikanın bir devamıdır. Bizleri basit rakamlardan edemezsin diyor. Bu tabii ki öyle ağır bir şey ki bunu ancak ibaret gören bir politika söz konusudur bugün. Bedenleri- şu şekilde özetleyebiliriz. Ben mesela kalçamı mahrem gö- mizin kendisi de o rakamların içerisinde bir birim, matema- rüyorum, birisi bunu açarsa zaten ben biterim. O anlamda tiksel hesapların içerisinde bir değişken olarak işlev görev saf bir ‘zoe’ye indirgenmiş olurum, ben en azından böyle gören bir şey. Adeta sadece ‘zoe’den ibaret gibiyiz, egemen hissederim. Aynı toplama kampındaki bir birey gibi olu- iktidar açısından sayılabilir ve hesaplanabilir varlıklarız. Bu rum. O kişinin kendisini ‘zoe’leştirmek, zelilleştirmek, top- zaten biyo-siyasetin bir devamı. Diğer taraftan, yukarıda da lama kampındaki bir müsemma haline getirmek demektir. belirttiğimiz beden eğitimi dersleri ve 19 Mayıs şenlikleri, Bir şekilde modern biyo-siyasette beden ve onun içinde elbette bunlar da hâlâ biyo-siyaset kavramının günümüz- bulunduğu yatak odası, egemen iktidar tarafından içine çok deki izlerinden sayılmalıdır. Aslına bakarsanız, bütün bir rahat girilebilecek hale getiriliyor. sağlık politikasının kendisini biyo-siyasetin devamı olarak düşünebiliriz. Şu şekilde ifade edelim, modern anlamda bi- yo-siyaset öncesinde sağlık diye bir kavramdan ya da hasta- nelerden mahrum muyduk? Elbette ki değildik. En azından şifa dağıtan merkezler vardı. Fakat modern olanla olmayan arasında bir fark söz konusu. İlk olarak doktorlar, modern dönemde egemen iktidarla doğrudan bir ilişki kuruyor ve mevcut egemenlik yapısıyla irtibatlı olarak bir otoriteye sa- hip oluyorlar. Onun sahip olduğu iktidar araçları tamamen devlet tarafından tahsis ediliyor ve onun söylediği şeyin kendisi, bir din görevlisinin aktardığı bir vahiy kadar mu- kaddes ve yüce telakki ediliyor. İkinci olarak, bütün nüfu- sun kendisi sürekli denetleniyor şu anda. Ne kadar sağlıklı, ne kadar değil bunun kendisi sürekli denetleniyor. Şimdi denilecek ki, bunun tamamı kötü bir şey mi? Ha- yır, tamamen kötü bir şey değil. Biyo-siyasetin bu anlamda bizim için getirdiği pozitif tarafları da var. Yani ömür uzuyor, bebekler ölmüyor, aşılama çalışmaları oluyor vs. Fakat in- sanların farkına varması gereken şey, bütün bu olan bitenle hayatsağlık 77

Yüzyıl öncesinden beden sağlığına dair bir not Ahmet Zeki İzgöer Kişinin spor yaparak kendi bedenini geliştirme- NASIL JİMNASTİK YAPALIM? Muhterem kâri ve kârielerimiz, Resimli Kitab sine yönelik, aşağıda da bir örneğini bulacağınız ile Musavver Muhit’in ilânât kısmında muharrer olan: çağrılar, sadece bireysel bir düzleme değil aynı “-Terbiye-i Bedeniye Mektebi hâricden vâki olacak istîzâhâta cevab i‘tâsına müheyyâdır” zamanda, hatta çoğu zaman toplumsal ve kolektif ifadesini okuyunca Selanik’den, Edirne’den, Şam’dan, İzmir’den ve şehrimizin muhtelif cihet- bir bağlam içine oturtularak değerlendirilmelidir. lerinden birçok es’ileyi hâvî mektublar gönderdi- ler. Tahrirât-ı mevrûdeyi üç kısma tefrîk edebili- Kişi; fiziksel olarak kendisi geliştirmekle temel- riz: Birinci kısmı mesleğimize muvâfık olduğun- dan kendilerine tahriren ders vermeği der‘uhde de kendine dönük bir eylemde bulunuyor olsa ediyoruz. Yalnız boy, göğüs ve bel muhitinin ölçüsü ile sinn ve sıklet-i bedeniye ve hâlet-i sıh- da son tahlilde arzu edilen olgu bireylerin spor hiyelerine dair izahât-ı kâfiye ve adres vermeleri şarttır. Hanımlarımızdan vârid olan mektubların yaparak kendilerini fiziken ve ruhen ‘işe yarar’ bir kısm-ı mühimminde: “-Za‘îfletici jimnastikler hakkında ta‘limât ta- toplumsal aktörler haline getirmektir. Diğer bir leb olunuyor ve jimnastikle za‘îflemek mümkün mü?” diye soruluyor. ifadeyle fiziksel olarak gelişmiş bireyin, toplumsal Derslerimizi muntazaman ta‘kib ederlerse bir ayda lâ-ekal bir kilo zayıflaşacaklarını temin ede- beden içerisindeki rol dağılımına kendi bedeniyle riz. İkinci kısım suallere gelince; sinirlerinden, yarım baş ağrısından, romatizmadan şikâyetleri katkıda bulunması beklenilmektedir. Diğer yan- mutazammındır. Onlar behemehâl tabibe müra- caat etmelidirler. Üçüncü kısım mektublar umu- dan bu parçayı, bedene yönelik kavrayışların aynı miyetle: “-Nasıl jimnastik yapalım?” sualini hâvîdir. zamanda sınıfsal beğenilerin de tecessüm etmiş İşte onun cevabını da burada vermeye çalışaca- ğız. halleri olduğunu vurgulayan ünlü sosyolog Pierre Bourdiue’nün gözlüklerinden de okunabileceğini hatırlatmakta fayda vardır. (Editörün Notu) Aşağıda, İsveç usulü jimnastiğin Türkiye’de yaygınlaşmasında önemli çalışmalarda bu- lunan Selim Sırrı Tarcan’ın (1874-1956) Resimli Kitap’ta (c. I, nr. 6, İstanbul Mart 1325/1909, s. 600-608) yer alan bir yazısı bulunmaktadır. Tarcan, Osmanlı toplumunun XX. yüzyıl ba- şındaki sosyal ve ekonomik hayatının getirdiği hayat şartlarını da dikkate alarak kaleme aldığı makalesinde bizleri günde en az 15 dakikalık bir jimnastiğe davet etmektedir. 78 hayatsağlık

İngiliz şuarâ-yı meşhuresinden Milton: icabâtına göre yalnız bir kısım “-Fıtrata bühtan etme? O vazifesini yaptı. adalâtın pek çok işleyip fevkalâde Şimdi sıra senindir” demiştir. nümûdâr olması yüzünden vücu- Bizler hayvanlarımızı terbiye etmeğe itina da bir nisbetsizlik husûle gelme- ederiz. Onların yemlerine, tımarına pek ziyade si tabîîdir. İşte bunun içindir ki, dikkat ederiz. Güzel koyunlarımız, kıvırcık koç- şehirlilerdeki zarafet-i endâma larımız, hind horoslarımız vardır. Onlara evlâdla- köylülerde pek tesadüf edilemez. rımız gibi bakarız. Kendi vücudlarımıza gelince Onların umumiyetle ense ve bel- büyük bir lâkaydî, büyük bir tekâsül gösteririz. leri kalın, el ve ayakları iri, sırtları Geçen gün tabib bir dostuma yosunlu dişlerin- kamburdur. den dolayı ta‘rîz edecek oldum. Aldığım cevab beni hayrette bıraktı: Köylerde kadınlar erkek işle- “-Adam sen de, ben yüzümü yıkamağa güç rine iştirak eylediklerinden onlar vakit buluyorum!” Filhakika birçok kimseler de da zamanından evvel gençlikleri- jimnastik yapmak istediklerini, fakat vakitlerinin ni gâib ederek ihtiyarlar, el ve yüz- müsaid olmadığını makam-ı i‘tizârda söylüyorlar lerinin derileri pek çabuk bozulur. ve bu sözleri haricden işitenler: “-Ne çalışkan, ne gayûr insanlar! Hayat Bizler vücud terbiyesine hiç ehemmiyet için elzem olan vezâifin ifasına bile meşâgil-i vermediğimizden zaten atâlete meyyal olan mi- ictimâ‘iyeleri mâni‘ oluyor” derler. Fakat biz bu zacımız bir takım can sıkıntıları tevlîd eder ki, mazeretlerin tahtında müstetir: onun da netâyic-i tabîiyesi tütün, rakı ve sair su- “-Biz miskin, uyuşuk, tembel insanlarız. Sen istimalâttır. Bugün mekteblerimizde yedi yaşında bize yerinden kımıldanmadan yapılacak bir şey çocuklar bile tütün içiyorlar. Hele hanımlarımızın söyle” ifadâtını istişmâm eyliyoruz. O gibilere içinde tütün içmeyenler şayan-ı tebriktirler. Hâl- yine kemâ fi’s-sâbık dedikodu ve laklakiyât id- buki riyâzet-i cismaniye bizi bütün mükeyyifât ve manları tavsiye ederiz. menhiyyâtdan tevakkîye mecbur eder. Yorulma- Jimnastik Yunanîlerde, Hindlilerde olduğu dan koşmak, sürekli idmanlara tahammül etmek gibi merasim-i diniyeden ma‘dûd idi. Romalılar için behemehâl tütün içmemek, ispirtolu şeyler devrinde bir ibtilâ-yı hicâb-âver mertebesine ıs‘âd kullanmamak lâzımdır. Görülüyor ki, jimnastik edildi. Bugün ise bir devâ sarf, bir deva kuvvetini tehzîb-i ahlâka da medâr oluyor. haizdir. İşte onun içindir ki, mekteblerimizde sû-i tefehhüme uğrayan jimnastiğin ismini tebdil ile Bizde yanlış telâkkî edilen bazı şeyler vardır. ona terbiye-i bedeniye nâmını vermeğe mecbur Meselâ: Şişmanlık avâm-ı nâs indinde bir nev‘ olduk. Jimnastikten hiç kimse müstağnî değildir. alâmet-i afiyet gibi tasavvur olunur. Belki bir En za‘îf ve nizâr olanlar gibi kaviyyü’l-bünyeler muayene-i tıbbiye neticesinde hasta olduğu mu- de jimnastiğe muhtacdırlar. Vücud iddihârât ile hakkak olan bir obeze “göbekli, söbekli, enine, sarfiyâtının tevâzunu sayesinde hâl-i sıhhatte ola- boyuna” diye takdirhân olurlar. Ondan mâ‘adâ bilir. Binaenaleyh: yemeklerden sonra midesinin hazımsızlığından “-Ben her gün şu kadar saat yol yürüyorum, muttasıl geyirip de “estağfirullah!” çekenlere akşama kadar bağçede uğraşıyorum, jimnastiğin “maşallah birader!” derler ki, keyfiyet ber-akisdir. ne lüzumu var?” demek büyük hatadır. Hatta sa- Hülâsa gittikçe inkıraza yüz tutan cinsimizin ısla- bahtan akşama kadar tarlasında bel ile, çapa ile hını arzu eder ve yaşadığımız müddetçe afiyetli, uğraşan çiftçi, dükkânında varyoz sallayan de- biçimli, kuvvetli olmasını istersek yaşımız ne ka- mirci dahi usul ve fennî bir jimnastiğe muhtac- dar ilerlemiş olursa olsun hem kendimiz jimnas- dır. Filhakika bu gibilerin kuvvetinde zerre kadar tik yapmalı hem de çoluk çocuğumuza yaptırma- şübhemiz yoktur. Fakat meşgul oldukları san‘atın lıyız. Fennî ve sıhhî jimnastikte maksad vücudu gerek âletsiz gerek bir takım âlât ve edevât ile işle- terek mafsalların harekâtını teshîl etmek, adalât-ı hayatsağlık 79

mütenâzırayı suret-i muntazamada hareket etti- ni görürüz. Göğsümüzde ise hiçbir hareket mü- rerek kuvvetlendirmek, duran demi tesrî‘ederek şahede edilmez. Derin bir nefes alacak olursak vücudda ihtirâkâtı temin etmek, ef ‘âl-i hazmiyeyi midemizin hareketini müteakib göğsümüzün de intibâha getirmek, hülâsa bedenimizde iddihârât kabardığını görürüz. Nefes salıverdiğimiz zaman ile sarfiyât arasında daimî bir tevâzun husûle ge- ise bu hâlin aksini müşahede ederiz. Derin nefes tirmektir. Jimnastik âletlerini bir takım hüner ve almayı itiyâd edinmeli ve her nefesde cevf-i sadra ma‘rifetler yapmak için değil, nevâkıs-ı bedeni- lâ-ekal yarım litre hava sevk etmeğe çalışmalıyız. yemizi tashihe hâdim oldukları nokta-i nazardan Fi‘l-i teneffüsde ekseriyâ vukû‘a gelen hata zefîrin kabul ve tatbik etmeli ve onlardan o suretle isti- şehîkden daha az olmasıdır. Soluk kesilmesinin fadeye çalışmalıyız. Vücudu yorucu, fazla kuvvet başlıca sebebi de budur. Fizyoloji bize öğretiyor sarfa mecbur edici şiddetli ta‘limlerden tevakkî ki, insanın bir defada bel‘ettiği hava ancak dokuz etmeliyiz. Vücudun azâ-yı dâhiliyesi azâ-yı ha- teneffüsde teceddüd edebiliyor. Ciğerlerde terâ- riciyeden daha mühimdir. Binaenaleyh riyâzet-i küm eden karbonlu havayı harice def ‘ edecek, bedeniyeye ciğerlerden başlamak lâzımdır. Yedi gerek fi‘l-i teneffüsü gerek deveran-ı demi tanzim yaşından bed’ ile zükûr ile inâs her iki sınıf in- edecek geniş ve derin teneffüslerdir. Ekseriyâ sanlar harekât-ı teneffüsiyeden müstefîd olurlar. büyük yorgunlukları müteakib kalbin ve rielerin Doktor Dally diyor ki: harekâtını tanzim için büyük büyük nefesler al- malıdır. “-Fiil-i teneffüsün ehemmiyetini takdir ede- meyenler riyâzet-i cismaniyeden hakkıyla müs- Havayı hiçbir sebeble ciğerlerde habs etme- tefîd olamazlar”. Filhakika ahvâl-i tabîiyeden melidir. Âletî bir kuvvete karşı mukavemet veya ma‘dûd olan fiil-i teneffüse hiç ehemmiyet veril- zûr-âver bir hareketi ta‘lim veya bir cism-i sakîli mediğinden dünyada pek az kimseler lâyıkıyla kaldırmak lâzım geldikte sadrın mukavemet-i nefes almasını bilirler. Umumiyetle bizler cevf-i fizyolociyesini tezyîd için insan adalât-ı zefîriye- sadrın kısm-ı fevkânîsiyle nefes alırız. Hâlbuki bu sini takallus ettirmeğe mecbur olur. İyi bilmelidir doğru değildir. Fiil-i teneffüse behemehâl hicâb-ı ki, bu suretle teneffüsün inkıtâ‘ı cihâz-ı devrani- hâciz de iştirak etmelidir. Ma‘lumdur ki, cevf-i yede bir takım âfâta sebebiyet verebilir. Ev‘iye-i sadrla cevf-i batnı yekdiğerinden tefrîk eder bir dimâğiyenin tevettürü, nezf-i dimâğî veya avor- kitle-i lahmiye vardır. Ona hicâb-ı hâciz tesmiye tun âfâtı, hatta kalbin yırtılması bile melhûzdur. olunur. Bu bir adale-i melsâdır ki, hâl-i tabiatda İşte iddia-yı tefevvukla çeki taşını zorlayanlar cevf-i sadra doğru büyücek bir muhaddebiyet usul ve kâ‘idesini bilmeyerek pek yüksek bir ma- teşkil eder. Şehîk muntazam olursa cevf-i sadra halden atlayanlar ekseriya cehaletlerinin seyyie- giren hava hicâb-ı hâcizi tazyik ederek yassılaş- sini çekerler. Bu gibi harekât-ı şedîde esnasında tırır ve ciğerlerden fena hava harice çıkınca yine mizmârı açık bırakarak kafes-i sadrda hava-yı şekl-i aslîsini iktisâb eder. Her teneffüsde hicâb-ı mahsûru tazyik altında bulundurmamağa dik- hâciz bir hareket-i takallusıye icra eder. Bu hare- kat etmelidir. Odun yarıcıları ile varyoz sallayan ketin bittab‘ mide üzerine bir tesiri vardır. O saye- demirciler bu tehlikeyi pek iyi bildiklerinden de usâre-i mideviye mevâdd-ı gıdaiye ile daha iyi kuvvetli bir darbe anında “Hah!” diye içeriden karışır. Hâlbuki fi‘l-i teneffüs nâkıs olursa hicâb-ı bir seda çıkararak cevf-i sadrdaki havayı ihrac ile hâciz hareketsiz kalacağından ef ‘âl-i hazmiye kanın şiddetle kalbe hücumunu men‘ ederler. kesb-i betâet eder. Sû-i hazm ve tabiatda kabızlık vukû‘a gelir. İnsan bacakları ile koştuğu halde evvelâ ciğer- lerinden yorulur. Bunun sebebi koşarken lâyıkıy- Lâyıkıyla teneffüs edip etmediğimizi tecrübe la teneffüs edilemez. Ciğerlerdeki hava teceddüd için ayakta durup sağ elimizi midemizin çukur- etmeyince karbonlu havanın hüceyrât-ı rieviyede luğuna, sol elimizi de göğsümüzde azm-ı kasın kalması yorgunluğu mûcib olur. Bu öyle bir yor- üstüne koyarız. Hâl-i tabîîde bir nefes alırsak mi- gunluktur ki, insanın ona karşı tahammülü mu- demizin yavaş yavaş kabarıp sağ elimizin indiği- haldir. Soluk kesilince behemehâl durup geniş ve 80 hayatsağlık

derin nefeslerle fi‘l-i teneffüs ve deveranı tanzim ayak burunları açık, dizler gergin, göğüs ileride, ve teskin etmek iktiza eder. omuzlar geride, baş doğru ve dik olarak vaziyet alınır. Sonra ayak burunları üzerinde yavaş yavaş Temiz hava insana gıda kadar lâzımdır. Müm- yükselerek derin bir nefes alınır. Bir saniye tevak- kün oldukça açık havada yaşamalıdır. Odaların kuftan sonra ökçeler yavaş yavaş indirildiği sırada havasını daima tecdîd etmelidir. Kuru ve soğuk tedricen nefes de salıverilir. Bu hareket kemal-i hava gayet mukavvîdir. intizam ile dört-beş kere tekrar edilir. Aynı hare- ket eller kalçada, eller arkada, eller ensede olarak Harekât-ı teneffüsiye sayesinde göğüs ge- icra edilir. nişletilir. Meşhur fizyoloji ulemasından Doktor Marey harekât-ı teneffüsiye sayesinde gençler- Eller aşağı sarkıtılmış olduğu halde vaziyet de zefîr ile şehîkın dört misli tezâyüd eylediğini alınır. Kollar tamamen gergin olarak iki kol yekdi- vâki‘ olan tecrübelerinde müşahede eylemiştir. ğerine muvazi olarak öne doğru vaziyet-i ufkiye- Vakıa gülle, paralel, barfiks gibi jimnastik âletleri ye gelinceye kadar bir taraftan ökçeler kaldırılır, sayesinde de göğsün etrafında gayet müsennem bir taraftan da derin bir nefes çekilir. Bir saniye bir kitle-i adaliye teşekkül ediyorsa da maattees- tevakkuftan sonra yine kollar yavaş yavaş aşağıya süf bu demir kadar sert kabarık adalâtın altında- sarkıtıldığı sırada ökçeler yere temas ettirilirken ki ciğerler ekseriya marîz bulunuyor ve çok defa nefes de tedricen salıverilir. Aynı hareket kollar böyle gençlerin veremin pençe-i zulmüne kurban ufkan yan taraf veya şâkûlen yukarı uzatılarak olduklarını görenler muhâkemelerinde aldana- tekrar edilir. rak bizleri muaheze maksadıyla: Eller aşağı sarkıtılarak vaziyet-i esasiye alı- “-Bak gördünüz mü, dağ gibi delikanlı dev- nır. Belden aşağı kısmı sabit kalarak gövde sağa rildi gitti, jimnastik para etmedi” derler. İşte biz doğru çevrildiği bir sırada nefes çekilir. Hareket-i de onlarla beraber o jimnastiklerin hakikaten gayeye vâsıl olunca tekrar esas vaziyete avdet çok para etmediğini itiraf ediyoruz ve bilhassa ederken nefes salıverilir. Aynı hareket gövde sola azâ ve anâsır-ı bedeniyemizin haricinden ziyade çevrilerek yapılır. Esasî vaziyet alınır. Yine belden dâhilini takviye etmeğe bazularımızdan evvel aşağı kısmı sabit olduğu halde gövdeyi bir sağa ciğerlerimizi kuvvetlendirmeğe mecbur olduğu- yavaş yavaş eğerek büyük bir nefes alınır. Hare- muzu söylüyoruz. Harekât-ı teneffüsiyeyi icra ket-i gayeye vâsıl olunca tekrar esasî vaziyete ge- ederken şehîkı burundan çekerek zefîri ağızdan lirken nefes salıverilir. Aynı hareket gövdeyi sola salıvermek kaidedir. Bundaki menfa‘at soğuk ve geriye eğerek yapılır. Harekât-ı teneffüsiyeye hava burundan gidince genizden dolaşarak biraz İsveç usulünde yapılan jimnastiklerde pek ziya- ısınır. Sâniyen burundaki kıllar havadaki tozların de ehemmiyet verilir. Geçen seneler İsviçre’de mürûruna mâni‘ olur. Sâlisen soğuk hava dişlere Bern şehrinde icra edilen jimnastik şenliklerinde temas etmemiş olur. dört bin kişilik bir jimnastik heyetinin hep birlik- te icra eyledikleri harekât-ı teneffüsiyeden hâsıl Yalnız havanın ciğerlere burun delikleri gibi olan sedanın dehşetli bir gürültü tevlîd eylediğini dar bir mecradan geçerek dâhil olması pek mu- Doktor Ruhe naklediyor. Avrupa’da bütün sana- vafık değildir. Havayı ağızdan sevk etmek elbette toryumlarda harekât-ı teneffüsiyeyi veremlere bir daha rahattır. Binaenaleyh Çamlıca, Adalar gibi devâ-yı müessir gibi tatbik ediyorlar. Filhakika ilk havası ceyyid ve saf olan mahallerde harekât-ı yapılacak sıhhî jimnastik, hareket-i teneffüsiye- teneffüsiye icra edilirken ağzı tamamıyla açarak dir. Her gün sabahları bir çâryek kadar yapılacak büyük büyük nefesler almalıdır. harekât-ı bedeniye ile birlikte harekât-ı tenef- füsiyeyi yapmak herkes için ehem ve elzemdir. Harekât-ı teneffüsiyenin suret-i ta‘limi Ancak bu suretle ciğerlerimizin neşv ü nemâsını Yazın açık havada, kışın havası temiz bir oda- te’min edebiliriz. da harekât-ı teneffüsiye yapılabilir. Elbisenin bol olması göğüs, mide ve belin serbest bulunması Selim Sırrı lâzımdır. Ta‘lime başlamadan evvel ökçeler bitişik, hayatsağlık 81