الهروب من الايديولوجيا - الجزء الرابع - القسم الأول - بدر باسعد

‫القسم الأول‪ :‬المعرفة حين تكون إسمية‬ ‫الباحث والمهندس‬ ‫بدر محمد أحمد باسعد‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫القسم الأول‪ :‬المعرفة حين تكون إسمية‬‫‪2017 02 01 1438 05 04‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪1‬‬ ‫مقدمة‬ ‫المدخل الأول ‪:‬المدخل الحواري‬ ‫‪1‬‬ ‫المدخل الثاني ‪:‬المدخل الفلسفي‬ ‫‪1‬‬ ‫المدخل الثالث‪ :‬المدخل التيمي‬ ‫‪7‬‬ ‫‪7‬‬ ‫العنصر الأول‪ :‬سمات الوجودين الذهني والخارجي‬ ‫العنصر الثاني‪ :‬السمات المحددة لكل من الوجودين الذهني والخارجي‪:‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪10‬‬ ‫السمة الأولى‪:‬‬‫‪10‬‬ ‫السمة الثانية‪:‬‬‫‪11‬‬‫‪11‬‬ ‫السمة الثالثة‪:‬‬‫‪12‬‬ ‫السمة الرابعة‪:‬‬‫‪12‬‬ ‫السمة الخامسة‪:‬‬‫‪13‬‬‫‪14‬‬ ‫السمة السادسة‪:‬‬‫‪14‬‬ ‫السمة السابعة‪:‬‬ ‫‪14‬‬ ‫السمة الثامنة‪:‬‬‫‪14‬‬ ‫العنصر الثالث‪ :‬الإشكالات التي تم علاجها بناء على مذهب التفريق بين الوجودين‬‫‪15‬‬ ‫الإشكال الأول‪:‬‬‫‪15‬‬ ‫الإشكال الثاني‪:‬‬‫‪15‬‬‫‪16‬‬ ‫الإشكال الثالث‪:‬‬‫‪16‬‬ ‫الإشكال الرابع‪:‬‬‫‪17‬‬ ‫الإشكال الخامس‪:‬‬‫‪18‬‬‫‪18‬‬ ‫الإشكال السادس‪:‬‬‫‪18‬‬ ‫الإشكال السابع‪:‬‬‫‪19‬‬ ‫الإشكال الثامن‪:‬‬ ‫الإشكال التاسع‪:‬‬ ‫الإشكال العاشر‪:‬‬ ‫الإشكال الحادي عشر‪:‬‬

‫‪19‬‬ ‫الإشكال الثاني عشر‪:‬‬‫‪20‬‬ ‫الإشكال الثالث عشر‪:‬‬‫‪20‬‬ ‫الإشكال الرابع عشر‪:‬‬‫‪21‬‬ ‫الإشكال الخامس عشر‪:‬‬ ‫‪21‬‬ ‫خلاصة الفصل‬

‫تعتبر الاسمية احدى النظريات التي تبيّن طبيعة المعرفة الإنسانية وقد قامت على أنقاض الاتجاه الواقعي في المعرفة‬ ‫والذي بدوره كان تصحيحا للاتجاه السفسطائي في المعرفة‪.‬‬ ‫وسوف أحاول شرح معنى أن تكون المعرفة اسمية من خلال ثلاثة مداخل‪،‬‬ ‫ربما يكون في هذا تكرارا ومللا للقارئ‬ ‫ولكن أعتقد أن اختلاف الخلفيات الثقافية لدى القراء ربما تجعل المداخل المتعددة مفيدة‪.‬‬ ‫وعلى كل فإن القارئ متى ما رأى استيعابا لأحد هذه المداخل فيكفيه ويمكن أن ينتقل إلى الفصل الثاني مباشرة ‪.‬‬ ‫والمداخل الثلاثة هي‬ ‫▪ المدخل الحواري ‪:‬‬‫ويناسب القراء الذين لا يحبون اللغة الفلسفية أو البناءات العلمية المنطقية التي ربما تكون مملة وجافة ‪.‬وعادة ما‬ ‫يهدفون إلى تكوين اعتقاد معين حول طبيعة المعرفة ويكون جل اهتمامهم هو استثماره وتفعيله والاستفادة منه عمليا ‪.‬‬ ‫▪ المدخل الفلسفي‪:‬‬‫ويهم القراء الذين يسعون إلى إدراك الأسس العلمية بلغة فلسفية وبناء علمي صارم وعادة ما يكون جل همهم منصب‬ ‫على النقد العلمي الجاد واكتشاف الثغرات المنطقية والاحتمالات البديلة ‪.‬‬ ‫▪ المدخل التيمي ‪:‬‬‫ويهدف إلى مخاطبة القراء ذوو التكوين الشرعي والذين ينصب جل اهتمامهم على مسألة تأصيل الفكرة وبناء‬ ‫الفروع على الأصول العلمية الشرعية المعروفة سلفا ومعرفة ما إذا كانت الفكرة الجديدة متسقة مع الأصول أم لا ‪.‬‬ ‫هو حوار متخيل غرضه عرض الاسمية والاعتراضات الشائعة حولها مع بيان الرد العلمي المناسب عل كل اعتراض ‪.‬‬ ‫سألني صاحبي ‪:‬ما هو هذا الاتجاه الاسمي في المعرفة؟‬ ‫قلت ‪:‬هو الاتجاه الذي يعتبر العلم اختراعا إنسانيا ‪.‬‬‫فردد عبارتي بتمهل وهو يحك ذقنه متفكرا ‪:‬العلم اختراع إنساني ‪.‬عبارة ثرية بالمعاني ‪.‬فالاختراع يختلف عن‬‫الاكتشاف لأنه يعني أنه إبداع وابتكار بينما الاكتشاف هو انفعال بما هو موجود في الخارج وليس للإنسان دور فيه إلا‬‫الكشف عنه ‪.‬أليس ذلك؟ !رددت منبهرا باستنتاجه السريع لتلك المسألة العويصة ‪:‬بلى !العلم اختراع انساني وأما الذين‬‫يقولون إنه اكتشاف فهم الواقعيون ‪.‬أكمل صاحبي استنتاجاته الذكية ‪:‬والاختراع يكون لهدف معين ‪ ...‬قاطعته فرحا‬‫بملاحظته وأنه بدأ يدرك أبعاد الموضوع الذي أحدثه عنه ‪:‬أحسنت والعلم كذلك ‪.‬فقال ‪:‬وإذا ما زال الهدف فإنه‬‫الاختراع يعد لا قيمة له ‪.‬قلت ‪:‬صحيح ‪.‬قال ‪:‬والاختراعات تتحسن وتتطور ‪.‬قلت ‪:‬كذلك النظريات العلمية ‪.‬قال ‪:‬وقد‬ ‫‪21 1‬‬

‫يكون لدينا أكثر من اختراع يخدم ذات الهدف ‪.‬قلت ‪:‬هي النظريات تتنافس ‪.‬قال ‪:‬وأفضلها هو الذي يؤدي الغرض ‪.‬قلت ‪:‬‬‫وكذلك النظريات العلمية أفضلها أقدرها على تفسير الظاهرة وأقلها شذوذا ‪.‬تابع قائلا ‪:‬وما دام الأمر كذلك فإن‬‫الاختراع لا يوصف بأنه صادق أو كاذب أو حق أو باطل ‪.‬وقلنا بصوت واحد متناغم ومنسجم ‪:‬ولكن يوصف بأنه مجدي أو‬‫عديم الجدوى ‪.‬وقلت ‪:‬لاحظ أن المخترع لا يكتفي باختراعه بل يطلب ما هو أفضل منه فهو يستمر في البحث العلمي‬‫وينفتح على التجربة ويتعرف على الاختراعات الشبيهة في نفس المجال ولا يعتبر ما توصل إليه أنه أفضل اختراع ‪.‬فقال‬ ‫مستنتجا ‪:‬وكذلك العالم صاحب النظرية العلمية يطلب دوما ما هو أفضل منها ‪.‬‬ ‫وأردف قائلا ‪:‬لكن هناك مسألة تبدو عويصة‪ ،‬إذا كان العلم اختراعا إنسانيا‪ ،‬فكيف نخترعه؟ !‬‫قلت ‪:‬قد أتيت على المحك‪ ،‬يخترع المشتغل بالعلم معلومه (نظريته العلمية) من خلال عمليتي التحليل والتركيب ‪.‬في‬‫العملية الأولى ‪:‬يحاول أن يحلل الموضوع الخارجي إلى مقومات أساسية ثم يدرسها دراسة نظرية بعيدة عن الموضوع‬‫فيستخلص شروطها وموانعها ويستنتج العلاقات بين المقومات ‪.‬وفي العملية الثانية التي هي التركيب يقوم بمطابقة ما‬‫استخلصه من معارف مع الموضوع الخارجي ليتأكد هل ما استنتجه صحيح أم لا؟ ومن ثم يكون مدخلا لعلاج الواقع أو‬ ‫لتحسين نموذجه النظري (النظرية العلمية)‪.‬‬ ‫رد متعجبا ‪:‬ولكن ألا تختلف هذه العملية باختلاف العلوم؟‬ ‫قلت ‪:‬لا‪ ،‬كل العلوم لها ذات التنسيق في الاختراع ‪.‬‬‫فاستنكر ذلك‪ ،‬وقال ‪:‬أليست العلوم الطبيعية تختلف عن العلوم الإنسانية‪ ،‬كيف يمكن لهذه لها جميعا أن تخضع لنفس‬ ‫الأسلوب في التنسيق والبناء العلمي؟‬‫قلت مبتسما ‪:‬لا تختلف لأنها جميعا تخضع لمجرى العادات ‪.‬دور العالم أن يلاحظ عادة الموجود سواء كان طبيعة أو‬ ‫بشرا ‪.‬‬‫قال بعد أن خفت ح ّدته ‪:‬ولكن المنهج الم ّتبع في العلوم الإنسانية ليس المنهج التجريبي بل مناهج أخرى كالمنهج التاريخي‬ ‫في دراسة كذا والمنهج السلوكي في علم النفس والمنهج المقارن في المقارنة بين المدارس المختلفة في موضوع واحد ‪.‬‬‫قلت ‪:‬ما ذكرته لا يتعارض مع كونها هذه المناهج جميعا تؤول إلى المنهج التجريبي‪ ،‬فالتجريب الذي نعنيه هو ملاحظة‬‫عادة الموجودات‪ ،‬وكلها خاضعة لنفس الأسلوب والاختلاف بينهما كمي وليس كيفي ‪.‬فالتجربة التاريخية في العلوم‬‫الإنسانية تقوم مقام التجربة في المعمل للعلوم الطبيعية وكلا التجربتين يقوم العالم بالتحليل والتركيب الذي ذكرناه ‪.‬‬ ‫وبأخصر عبارة ‪:‬التجريب المقصود هو التجريب المقابل للتقدير الذهني‪.‬‬ ‫إذا كان ما تقوله صحيحا‪ ،‬فما هو منهج علوم اللغة؟‬‫قلت ‪:‬منهجها ملاحظة عادة واضعها إذا كان المقصود معرفة قواعدها وإذا كان القصد معرفة البلاغة فهي ملاحظة حال‬ ‫السامع ‪.‬‬ ‫قال متح ّديا ‪:‬والعلوم الشرعية؟ !‬‫قلت ‪:‬العلوم الشرعية إما أن تكون تفسيرا فهذه تعود إلى علوم اللغة التي ذكرنا أنها عادة العرب أو معرفة مراد‬‫المتكلم وهي تعود إلى عادة المتكلم أو السامع والقرائن التي تحتف بالخطاب أو أنها فقها فهذه تعود بالإضافة إلى ما سبق‬ ‫إلى ملاحظة عادة الشارع في التشريع وهكذا‪.‬‬ ‫ولكن كيف يكون العلم بالوحي اختراعا إنسانيا؟ !‬ ‫قلت ‪:‬لنفس الأسباب التي تجعل من علم الطبيعة وعلم الانسان اختراعا إنسانيا ‪.‬‬ ‫قال ‪:‬ولكن هذا وحي وتشريع من عند الله ‪.‬‬ ‫‪21 2‬‬

‫قلت ‪:‬ومن قال إن الطبيعة من عند الانسان ‪.‬السنن الكونية في الطبيعة والسنن الكونية في الانسان والمجتمع هي أيضا‬ ‫من عند الله ‪.‬‬‫قال ‪:‬أعني أنك حين تقول إن العلم الشرعي اختراعا إنسانيا فكأنك تجعله بلا مضمون‪ ،‬أو أن الانسان يضع مضمونه‬ ‫من عنده دون أن يكون مرتبطا بالوحي ‪.‬‬‫الآن أقول لك أهم مسألة في النظرية الاسمية في المعرفة وهي أيضا الأساس الذي تنبني عليه ألا وهو ‪:‬التفريق بين‬‫الشيء في ذاته والشيء كما يظهر لنا وندركه وتسمى أيضا مسألة التفريق بين الوجود الذهني والوجود الخارجي ‪.‬هذا‬‫التفريق يشرح لك بسهولة مسألة المضمون العلمي عندما يكون العلم اختراعا إنسانيا ‪.‬وهذا التفريق هو الذي يجعلنا نم ّيز‬‫بين الموضوع الخارجي وما أدركناه منه ‪.‬فما دام ما ندركه من الوحي ومن الطبيعة ومن الانسان يمكن أن يكون صوابا‬‫ويمكن أن يكون خاطئا وإذا كان صوابا فإنه يتفاضل في التصور بين المجتهدين من حيث الأدلة ووجوه الاستدلال وأصول‬‫المسألة ولوازمها وما ينبني عليها فإنه لا يمكن أن يكون وحيّا أو سنة كونية بل هي اجتهادات وسوف تظل اجتهادات ما‬ ‫دامت علما إنسانيا ‪.‬‬ ‫لا بأس بكل هذا‪ ،‬ولكن أين الاختراع في الموضوع؟ !‬‫الاختراع هو لفظ يطلق على النظرية العلمية التي ينتجها العالم من أجل أن يستخدمها في إنتاج المعرفة ‪.‬فانظر مثلا‬‫إلى تعدد المذاهب الفقهية لتجد أنها بمثابة تعدد النظريات العلمية وتعدد المذاهب العقدية والكلامية هي نظريات‬‫مختلفة ومتفاوتة النجاعة في تفسير النص الشرعي ‪.‬ولو عدّت لما ذكرناه حول عمليتي التركيب والتحليل ولاحظت عملية‬ ‫التأصيل الشرعي لوجدتها لا تخرج عن هاتين العمليتين‪.‬‬ ‫فلتضرب لي مثالا على المقومات تلك التي يستخرجها الفقيه؟!‬‫إنها ببساطة مقومات الحكم الشرعي والمقومات هي ما به قيام الشيء أي أنها أركانه ‪.‬وأركان الحكم معروفة هي‬ ‫الدليل والاستدلال والمستدل والحكم ‪.‬ومعروف أنها هذه الأربعة هي عماد أصول الفقه‪.‬‬ ‫تأمل في نفسه برهة ثم سألني ‪:‬فما منزلة القطعي في الاسمية وأخص بالذكر القطعيات في العلوم الشرعية؟‬‫وصف دلالة معينة أنها قطعية أي واضحة وضوحا لا يتطرق إليه شك هو وصف إضافي بالنسبة إلى المستدل ووصف‬‫الدلالة بالقطعية مثل وصفها بأنها بدهية كلاهما وصف إضافي ‪.‬ومعنى هذا أن القطعي يحتفظ بمكانته ما لم يحل محله‬ ‫اجتهاد آخر ‪.‬‬ ‫ولكن هذا يفتح الشك في قطعيات الملة؟‬‫بل هذا إذا انضاف إليه الحرية العلمية يفتح الباب لتحديها تحديا علميا واحتفاظها بمكانتها القطعية رغم النقد‬‫المستمر الذي يقلب وجهات النظر واحتمالات الاستدلال يدل على استحقاقها هذه المكانة ‪.‬فتعريف القطعي والبديهي بأنها‬ ‫أوصاف إضافية لا يفتح الشك بل يفتح باب التواضع العلمي فلا يعتقد المجتهد في علمه أنه علما مطلقا‪..‬‬ ‫لا زال في قلبي ريب من هذه المسألة ‪.‬‬ ‫حسنا‪ ،‬هل ترى وصفي للقطعي بأنه وصف إضافي صحيح أم لا؟‬ ‫نعم‪ ،‬أتفق معك ‪.‬‬‫إذا‪ ،‬لنأتي الآن إلى وسائل تحقيق القطعي في الشريعة الإسلامية‪ ،‬ما هي؟ هل رأي عالم ما بأن هذه المسألة قطعية‬ ‫يجعلها قطعية حقا أم أنّ ما يكسب مسألة ما صفة القطعية هو التواتر الاستدلالي على غرار التواتر الحديثي؟ !‬ ‫نعم‪ ،‬تكتسب المسألة قطعيتها بالتواتر الاستدلالي كما ذكرت وفي الاصطلاح الشرعي ‪:‬بإجماع العلماء ‪.‬‬ ‫ما دام الأمر كذلك‪ ،‬فهل يعقل أن يخالف أحد إجماع العلماء؟ وإذا خالفهم فهل يعقل أن يكون الحق معه؟‬ ‫‪21 3‬‬

‫لا ‪.‬‬‫لما لا ‪ ،‬وقد تحقق هذا تاريخيا وليس مجرد فكرة نظرية ومثالها مسألة طلاق الثلاث التي خالف فيها ابن تيمية اجماع‬ ‫العلماء عبر قرون وكان أكثر تحقيقا منهم وأجدر بالصواب ‪.‬‬ ‫نعم حصل هذا ولكن هذا يعني أن الاجماع لم يتحقق بشروطه والتي لو توفرت لما حصل لها هذا الخلاف ‪.‬‬‫الإجماع بشروطه التي تتحدث عنها لا يكاد ينعقد لأنه يسعى إلى تحقيق التطابق بين الشيء في ذاته والشيء في‬‫تصورنا له وهذا التطابق مستحيل ‪.‬ومن يدّعيه فهي ببساطة يدّعي أنه أصاب حكم الله تعالى وهذا ما لا يمكن أن ي ّدعيه‬ ‫راسخ في العلم ‪.‬‬ ‫إذا وأركان الإسلام وغيرها من تعاليم الشريعة كيف نثق بها؟‬‫هذه من الأخبار وليس فيها اجتهاد سوى فهم النص من خلال فهم معناها اللغوي المتواضع عليه عند العرب وهي واضحة‬‫الدلالة متكررة الذكر متعاضدة الأدلة نظرا وعملا عند الرسول والصحابة بما لا يدع مجالا للشك في تفسيرها ‪.‬وهذا من‬ ‫اهتمام الشارع بالأصول وجعلها بي ّنة لكل طالب حق وأما طالب الزيغ فهذا لا يكاد يهتدي إلا إلى ما وافق هواه ‪.‬‬ ‫قال صاحبي ‪:‬ما كنت أظن أن الاسم ّية سوف تج ّرنا إلى هذه الأبعاد من المعرفة؟‬ ‫قلت ‪:‬لا زلنا في بداية الطريق وأصدقك القول إني لم أكن أتوقع أن تتصور مسائلها بهذه السهولة ‪.‬‬‫قال ‪:‬أتدري أن ما أعجبي في كلامك هو قدرة النظرية الاسمية على تفسير طبيعة العلم أيا كان مجاله وهذا وحده ما‬ ‫يدفعني للاستزادة في التعرف على هذا الاتجاه ‪.‬‬‫ثم سألني ‪:‬حسنا‪ ،‬أعتقد أننا استفضنا كثيرا حول تبعات هذا الموقف من العلم ولكننا لم نتحدث عن أسسه التي يستند‬ ‫إليها‪ ،‬فعلى أية أساس قلت إن العلم مجرد اختراع إنساني؟ !‬‫جميل‪ ،‬إذا كنت تتفق معني أن العلم هو ما ندركه من الوجود وليس هو الوجود ذاته فسوف تتفق معي أن العلم‬ ‫اختراع إنساني ‪.‬‬‫يعترض قائلا ‪:‬أوافقك في المقدمة وأخالفك في لازمها ‪.‬نعم علمنا هو علم بجزء من الوجود وهو الجزء الذي تدركه‬ ‫حواسنا ولكن هذا لا يعني أننا اخترعنا هذا الإدراك بل هو إدراك حقيقي للوجود ‪.‬‬ ‫حسنا‪ ،‬إذا كان إدراك حقيقي‪ ،‬فلما يقع في الخطأ ‪.‬‬ ‫الجواب لمحدودية الحواس ‪.‬‬‫إذا أنا لا أقول إننا نخترع الإدراك بل أقول بما أن إدراكنا لا ينقل الوجود كما هو بل صورة مشوهة من الوجود فقد‬‫بات لدينا صورتان ‪:‬الوجود الحقيقي والذي لا قدرة للإنسان بمعرفة معرفة شاملة ومطلقة والوجود الذهني الذي هو‬‫تصورنا عن هذا الوجود بناء على إدراكاتنا منه ‪.‬والعلم هو ترتيب هذه الإدراكات ترتيبا منطقيا متسلسلا من قواعد‬‫وأسس وأصول وقضايا استنباطية من هذه الأصول ‪.‬وهذه الطريقة المنطقية هي ما تفصل ما يسمى علما وما يسمى معرفة‬ ‫عامة وساذجة ‪.‬‬‫كلامك يبدو منطقيا وجميلا ولكني لا زلت أرى رغم هذا أن اعتبار هذا التفاوت بين الوجودين الخارجي والذهني لا‬ ‫يؤسس للقول بأن العلم اختراع إنساني‪.‬‬ ‫إذا كنت تعترف بمبدأ الفصل بين الوجودين فلابد لك من القول بأن العلم اختراع إنساني ‪.‬لسببين ‪:‬‬‫العلم صورة عن الوجود لا يلزم أن تكون مطابقة له ‪.‬واختراع الإنسان للميكروسكوب وكذا للمناظير الفلكية فتح له‬ ‫صور من الوجود كانت أمام عينيه ولكن خارج قدراته الإدراكية ‪.‬‬ ‫ومن ثم فلا يمكن للإنسان ادّعاء أن علمه مطابق للوجود حتى لو كان يتحدث عن جزئية بعينها‪.‬‬ ‫‪21 4‬‬

‫وأيضا اكتشفنا من خلال التقدم العلمي والنظريات التي نقضت بعضها البعض في مجال معرفي معين أنه يمكن للظاهرة‬ ‫الواحدة أن يكون لها أكثر من تفسير وبالرغم من ذلك يكون لكل تفسير نتائج تطبيقية متفاوتة ومتناسبة معه ‪.‬‬‫حسنا‪ ،‬فهما إذا أن النظرية اختراع مثل أي اختراع مادي وأما النتائج والحقائق التي نتوصل إليها من خلال هذا‬‫الاختراع فهي حقائق مؤقتة لأنها يمكن أن تتغير بحسب المستجدات والمراجعات العلمية ‪.‬وهذا كله منطقي الآن ‪.‬ولكن‬ ‫ماذا عن المدخلات لهذه العملية هي تعتبر حقائق أم لا؟‬ ‫تقصد المدركات والملاحظات التي هي محل البحث العلمي؟!‬ ‫نعم ‪.‬‬‫هذه المدركات كما تعلم أنها نسخة باهتة من الواقع لقصور الحواس الإنسانية ولذا هي إما أن تكون إدراك حقيقي أو‬ ‫غير حقيقي أو خليطا بين الحقيقة وعدمها ‪.‬فالإدراكات تعتبر ‪....‬‬ ‫أعتقد أننا ناقشنا هذه النقطة بما فيه الكفاية‪ ،‬ولتسمح لي أن أحوّل مسار الموضوع لنقطة أخرى لا تقل أهمية ‪.‬‬ ‫تفضل ‪.‬‬ ‫هل ينطبق ما تقوله على العلوم الشرعية؟ هل أيضا هي اختراع إنساني‪ ،‬والحقيقة فيها مؤقتة؟ !‬‫جوابي هو نعم ‪.‬ولكن قبل أن تتعجل بالرد عليّ دعني أوضح لك كيف يكون ذلك ‪:‬النظرية هنا مثل النظرية في العلوم‬‫الطبيعية والإنسانية هي الأداة المنهجية ‪.‬في العلوم الشرعية يعتبر أصول الفقه اختراع إنساني والحقائق التي تنتج عنه‬‫هي حقائق مؤقتة ‪.‬مع فارق وحيد هو أن العلم كما قال ابن تيمية نوعان ‪:‬خبر عن معصوم أو قول عليه دليل معلوم‬‫والوحي يتضمن النوعان بعكس العلوم الأخرى فما كان من قبيل الخبر عن المعصوم فهذا يؤخذ تصديقا به أعني ما أخبر‬‫به الرسول عليه الصلاة والسلام من الغيب فهذا خبر نؤمن به واجتهادنا فيه هو اجتهاد في فهمه وليس في مضمونه ‪.‬بعكس‬‫الحكم على النوازل الفقهية فهذا يعتبر الحكم حقيقة مؤقتة وأصول الفقه اختراع إنساني ‪.‬وهذا التفريق مهم لأنه‬‫يفصل بين الوحي وبين علم الإنسان المستخرج من الوحي مثلما فصلنا في العلوم الطبيعية بين الطبيعة( الحقيقة‬ ‫الخارجية )وبين علمنا بالطبيعة ( الحقيقة كما تبدو لنا ‪).‬‬ ‫لكنك بهذا التفريق تحيل كل الأحكام إلى حقائق مؤقتة وتهدم الدين بهذا الأمر؟‬‫لو تجنبنا هذا التجني بأنني أهدم الدين وركزنا على النقاط المعرفية لتكتمل النظرية لكان أولي ‪.‬إن هذا التفريق‬‫موجود عند علماء الإسلام فهم يفرقون بين ما فيه نص وما هو اجتهاد وأنا لم أفعل شيئا غير أن سميت الاجتهاد حقيقة‬ ‫مؤقتة ‪.‬‬ ‫لكنك لم تسم ما فيه نص حقيقة دائمة‪.‬‬‫أسمي ما فيه نص حقيقة دائمة إذا كان بمنزلة الخبر عن المعصوم ‪.‬لأن ما فيه نص هو أيضا خاضع للاجتهاد والعلماء‬‫يدركون ذلك ‪.‬وعلى سبيل المثال يقولون ‪:‬إن أعلى طرق التفسير هو تفسير القرآن بالقرآن ولكن عندما نأتي عمليا فإنه‬‫ليس كل تفسير للقرآن بالقرآن يكون صحيحا وهذا مثلا مثال لمعنى الاجتهاد فيما فيه نص وفي الفقه يكون الاجتهاد فيما‬ ‫فيه نص اجتهاد ربط الحادثة بالنص ‪.‬وأعتقد أن حديث سعد بن معاذ هو أهم حديث في الدلالة على المعنى المقصود ‪.‬‬‫حسنا أستاذي‪ ،‬طمعا في مزيد من الاقتناع بكلامك‪ ،‬لنفترض أنني أخالفك تماما‪ ،‬وأرى أن العلم ليس اختراعا إنسانيا‬ ‫كما تقول بل هو سعي للوصول إلى الحقيقة في ذاتها ‪.‬‬‫سعيك للوصول إلى الحقيقة في ذاتها هل يعني أنه يمكن أن تصل إليها أم أنك تقول إنه لا يمكن الوصول إليها بل هي‬ ‫مجرد مثال نسعى إليه دون إمكانية الجزم بتحقيقه ‪.‬‬ ‫أرى أنه يمكن الوصول إليها فعلا ‪.‬‬ ‫‪21 5‬‬

‫جميل‪ ،‬إذا كنت ترى أن الحقيقة يمكن الوصول إليها ومطابقتها فإن سعيك سيتجه نحو شروط الوصول إلى الحقيقة‬‫الخارجية والبحث في الموانع التي تحول دون الوصول على الحقيقة‪ ،‬ومن ثم سوف تصل إلى نتيجة مثل التي وصل إليها‬‫أرسطو ‪.‬فهو رأي الحد معبرا عن الماهية ولا يحتاج إلى تدليل ورأى أن الأوليات ‪..‬ورأى أن صفات الشيء تنقسم إلى‬‫صفات ذاتية لازمة وذاتيه عارضة‪ ،‬وزعم بعد ذلك كله أن هذا يقود إلى برهان يقيني ولكي يكون هذا البرهان يقيني‬ ‫وجد أنه لابد من البداية بمقدمة كلية ويقينية ‪ ..‬إلخ ‪.‬‬‫حنانيك‪ ،‬أعتقد أنك أسقطت تجربة أرسطو على موقفي وأنا لا أقول به ‪.‬وأعتقد أنه يمكن صياغة حلا وسطا بين‬ ‫الموقف الواقعي وبين موقفك الاسمي ‪.‬‬‫كل ح ٍل ينطلق من إمكانية الزعم بمطابقة الحقيقة فهو لابد وأن ينتهي إلى ما انتهى إليه الموقف الأرسطي ‪.‬وضع‬‫شروط لا يمكن تحقيقها وعلوم مستنتجة من هذه الشروط يُظن أنها انطبقت عليها الشروط‪ ،‬ونتائج يزعم لها منزلة‬‫اليقين تصبح معيارا للوجود ‪.‬وأما من يدرك عدم إمكانية تحقيق الشروط فسيظل عقيما عن انتاج العلم !كالذي يستخدم‬ ‫آلة يظن أنها صحيحة ويستفرغ عمره في استعمالها دون نتيجة ‪.‬‬ ‫تبالغ في التعميم‬ ‫إذا‪ ،‬لنكن عمليين وأخبرني ما الحل الذي تراه؟‬‫الحل بسيط ‪:‬أستخدم أصول الفقه في الحكم الشرعي وهي أداة تساعد للوصول إلى الحكم الشرعي المحكم والحقيقي‬ ‫ولكن الحكم الذي أصل إليه هو اجتهاد شرعي يمكن أن يكون يقينا في بعض الأحوال وأحيانا يكون ظ ّنيا ‪.‬‬ ‫حسنا‪ ،‬اليقيني هنا هل هو وصف للحقيقة في ذاتها أم أنه وصف لما تعتقده في الحكم ‪.‬‬ ‫يمكن أن يكون هذا وذاك ‪.‬‬‫دعنا إذا نتحدث عن موطن الخلاف وهو أن تعتقد أن اجتهادا ما هو حقيقة في ذاته ‪.‬ما هي صفات الحكم الذي له هذه‬ ‫المنزلة؟‬‫تضافر النصوص صراحتها وفعل الرسول والصحابة بمقتضى ما جاء في النص واجماع العلماء ومن الأمثلة ‪:‬وجوب‬ ‫الصلاة ‪.‬‬‫ألم نقل أن العلم قد يكون خبرا معصوم ‪.‬وبالتالي كل نص شرحه وفسره الرسول عليه الصلاة والسلام أو اجتمع عليه‬‫الصحابة من أمور العلمية أو العملية فهو من هذا الجانب الحقيقي في ذاته ولا يحول بيننا وبينه إلا ثبوته ‪.‬فكل ما كان من‬‫هذا القبيل ليس اجتهادا أصوليا في الحقيقة بل هو اجتهاد معياري تحاكم إليه أصول الفقه لا العكس ‪.‬فهذه النقول كلها‬ ‫بمثابة الطبيعة في العلوم الطبيعية هي الحقائق التي هي محل التأسيس العلمي والأصول العلمية المستمدة منها ‪.‬‬ ‫ولكنك تنكر القطعي!‬‫كما ذكرت لك‪ ،‬ما أنكره من القطعيات هي القطعيات التي تتناول المجالات الاجتهادية وأما المجالات الإيمانية فهي أمور‬‫لا تتحقق إلا بالقطع والجزم بها ‪.‬يمكن على سبيل التقريب فقط أن أمثل لذلك بعلم العقيدة والفقه ‪.‬فالعقيدة قائمة‬ ‫على القطعي وأما الفقه فقائم على الاجتهادي ‪.‬‬ ‫أخيرا ‪ :‬هل هذا كل شيء؟‬ ‫أعتقد أن الموضوع كبير ولكن ما تناولناه هنا يعين على تصوره بشكل جيد ‪.‬‬ ‫‪21 6‬‬

‫سوف نستعرض في هذا المدخل البناء الفلسفي للنظرية الاسمية كما يعرضه أبو يعرب المرزوقي في كتابه المعروف‬ ‫(إصلاح العقل في الفلسفة العربية)‬‫يمكن أن نوجز مفهوم التصور الاسمي للمعرفة في العبارة التالية ‪:‬يعتقد الاسمي بوجود الحقيقة في الخارج وأن الوصول‬‫إلى هذه الحقيقة إما أن يكون خبرا عن معصوم وهنا تمكن المطابقة لأن الجهد الإنساني يتعلق بمعرفة اللغة المتواضع‬‫عليها وليس اكتشاف كنه الأشياء ومعرفة حقيقتها‪ ،‬وأما ما كان اجتهادا إنسانيا في الوصول إلى الحقيقة كالحكم على‬‫النوازل والقضاء واكتشاف قوانين الطبيعة والمجتمع فهذه كلها مقاربات لا يمكن الجزم فيها بمطابقة المعلوم بسبب‬‫محدودية الإدراك الإنساني ومن هنا فإن الإسمي يقر بأن للشيء وجودين هما الوجود الخارجي والوجود الذهني ‪.‬ولكل‬‫من الوجودين خصائص وسمات تختلف عن الآخر وهي سبع خصائص أولها أن الوجود الخارجي يحوي الحقيقة في ذاتها وأما‬‫الذهني فيحوي الحقيقة كما تبدو لنا ومن ثم فإن التصورات تتفاضل وأما الشيء الخارجي هو هو لا يتغير ولا يتفاضل ‪.‬‬‫وثانيها أن مفهوم الممكن مختلف في الحالتين فالممكن الذهني يمكن ألا يكون موجودا في الخارج ومن هنا يعتبر التصور‬‫الذهني أوسع من الوجود الخارجي ‪.‬وأما إذا نظرنا إلى الوجود الذهني بأن تصوراته جزء من الوجود الخارجي وأنه لا‬‫يمكن استيعاب كنه ما هو في الخارج فحينها يبدو أن الوجود الخارجي أكثر ثراء من الوجود الذهني ‪.‬والعلوم القائمة على‬‫الوجود الذهني هي علوم التقديرات الذهنية وتضم علم الحساب والمنطق وأما العلوم القائمة على الوجود الخارجي فهي‬‫علم المحسوسات أو التجريبيات التي يهدف الإنسان فيها إلى معرفة طبائع ما هو في الخارج لكي يفهمه ويستخرج قوانينه ‪.‬‬‫وبناء على هذه السمات لكلا الوجودين فإن الاسمي يحل الإشكاليات العلمية التي توجهه من خلال هذا الفصل بين‬‫الوجودين ‪.‬فعلى سبيل المثال ‪:‬مسألة الحد الأرسطي وأنه لا يصور الماهيات استنادا على التفريق بين الوجودين واستبداله‬‫بالحد التيمي وهو الحد الاسمي الذي لا يدّعي تصوير الماهيات وإنما تمييز الأشياء عن بعضها البعض وتسميتها تسمية‬‫تلائم هذا التمايز من أجل فصلها في التصور الذهني عن بعضها البعض فصلا يمكن العالم من التعامل مع كل منها على‬‫حدة ‪.‬ولهذا فالنظريات العلمية عند الاسمي هي أنساق تواضعية يتواضع عليها العلماء ومؤقتة حتى يأتي أفضل منها‬‫وهذه النظرة تختلف عن النظرة الأخرى التي تعتقد أن النظريات العلمية تسعى إلى اليقين وأنها تطابق الموجودات إذا‬‫كانت صحيحة ‪.‬ومن هنا فالحد الفاصل بين العلم واللاعلم عند الاسمي هو صمود النظرية أمام النقد والدحض وأما عند‬‫الواقعي فهو اتباع منهجية تبدأ من مقدمات يقينية أو بديهيات لكي نحصل منها على نتائج يقينية تطابق الواقع ‪.‬وهذا‬ ‫يقودنا إلى أن الأوليات عند الاسمي ليست سوى مواضعات بعكس الأوليات عند الواقعي فهي بديهيات في ذاتها ‪.‬‬ ‫أعتقد أن هذا المقطع يضم جل المسائل الفاصلة بين التصورين الاسمي والواقعي في المعرفة‪.‬‬‫إن الدارس للفلسفة القديمة يتضح لديه وجود مذهبين في المعرفة هما الاتجاه السفسطائي أو المذهب الشكي الذي يتخذ‬‫من الشك مذهبا لا منهجا في المعرفة وهذا الاتجاه زبدة ومعقد كلامه أنه لا يقول بوجود الحقيقة سواء قال بانعدامها أو‬‫انعدام إمكانية الوصول إليها وأما الاتجاه الثاني فهو المذهب الواقعي الذي نشأ ردا على المذهب السفسطائي وهذا المذهب‬‫يرى بأن الحقيقة موجودة في الخارج وأنه يمكن الوصول إليها وإليه تنتمي فلسفتي أرسطو وأفلاطون‪ ،‬ولكن الفلسفة الحديثة‬‫أبرزت موقفا ثالثا هو الموقف الاسمي من المعرفة‪ .‬وهو موقف تبلور مرتين مرة في سياق الفلسفة العربية ومرة أخرى في سياق‬‫الفلسفة الغربية لكنه في الفلسفة العربية لم تتكوّن منه إلا أصوله وجذوره دون ساقه وفروعه نظرا لتوقف الحركة العلمية‬‫والتأخر الحضاري الذي تعيشه أمتنا منذ ابن تيمية إلى اليوم‪ ،‬ولكنه في السياق الغربي تأسّس في القرون الوسطي على يد‬ ‫‪21 7‬‬

‫وليم أوف أوكام وأبيلار وغيرهم واستمر الوصل العلمي في القرون الحديثة إلى أن وصل إلى صورته اليوم كما نجده عند‬‫ويلارد كواين‪ .1‬وسوف أتناول الحديث عن الموقف الاسمي والفرق بينه وبين الموقف السفسطائي من خلال عرض أصوله‬‫الفلسفية في الثقافة الإسلامية كما تعيّنت عند ابن تيمية‪ .‬ولكني أود أن أعرض عن تسميته بالموقف الاسمي خروجا من‬‫الإشكالات الإصطلاحية وسأكتفي بتسمية هذا المذهب بمذهب التفريق بين الوجودين‪ .‬فمن المعروف أن ابن تيمية يرى أن‬‫هناك فرقا بين الوجود الذهني والوجود الخارجي وبناء على ذلك فسوف أستعرض التعريف بهذا المذهب من خلال عنصرين‪:‬‬ ‫‪ .1‬الأول‪:‬‬ ‫سمات الوجود الخارجي والوجود الذهني‪.‬‬ ‫‪ .2‬الثاني‪:‬‬ ‫تطبيقات ابن تيمية المبنية على مسألة التفريق بين الوجودين (الاسمية)‬‫يعد مبحث تقسيمات الوجود واختلاف الفلاسفة فيه من المباحث الفلسفية المعروفة‪ ،‬يتناول هذا المبحث نوعين من الوجود‬‫للأشياء الأول يسمى الوجود الخارجي‪ ،‬وهو الوجود الذي نراه ونحس به ونعيشه‪ ،‬والثاني هو الوجود الذهني أي تصوراتنا‬‫عن هذا الوجود الخارجي‪ .‬حيث يبحث الفلاسفة في العلاقة بينهما هل هما وجود واحد أم أنهما منفصلان وإذا كان منفصلان‬‫فهل يمكن أن يرد أحدهما إلى الآخر أم لا؟! فيصبح الوجود الذهني في حقيقته ليس سوى الوجود الخارجي كما هو معروف‬‫عند أرسطو وأفلاطون وهذا هو الموقف الواقعي أو يصبح الوجود الخارجي في حقيقته لا يعدو الوجود الذهني كما هو عند‬ ‫باركلي وهذا هو الموقف السفسطائي من المعرفة‪.‬‬‫ولكن ثمة موقف فلسفي ثالث يتوسط هذين الموقفين بدأ يبرز مع النقد الإسلامي للفلسفة اليونانية واكتمل مع ابن تيمية‬‫وهذا الموقف نابع من اعتبار الوجود الذهني ذو طبيعة مختلفة عن الوجود الخارجي وبالتالي فلكل منهما خصائص مختلفة عن‬ ‫الآخر وهذا هو الموقف الذي اكتمل تأسيسه عند ابن تيمية في النظر وابن خلدون في العمل‪.2‬‬‫وهذا الأمر أعني أنهما يقولان بالتفريق بين الوجودين ليس تقوّلا عليهما ولا مفهوم كلامهم بل هو نص في كلامهم ولنتأمل‬ ‫أولا قول علامة التاريخ ابن خلدون‪:‬‬‫\"وإذا تأ ّملت المنطق وجدته كلّه يدور على التركيب العقل ّي‪ ،‬وإثبات الكلّي الطّبيعيّ في الخارج لينطبق عليه الكلّيّ الذهنيّ‬‫المنقسم إلى الك ّل ّيات الخمس‪ ،‬الّتي هي الجنس وال ّنوع والفصل والخا ّصة والعرض العامّ‪ ،‬وهذا باطل عند المتك ّلمين‪ .‬والكلّي‬ ‫والذاتي عندهم إنّما اعتبار ذهني ليس في الخارج ما يطابقه‪.3\"...‬‬‫وأما ابن القيم فيعتبر أن عدم التفريق بين الوجود الذهني والوجود الخارجي هو أصل الضلال الفلسفي الذي وقعت فيه‬ ‫الفلسفة اليونانية ومن حذا حذوها من الفلاسفة في الثقافة العربية حيث يقول رحمه الله‪:‬‬ ‫‪ 1‬يراجع في ذلك الفلسفة الأوروبية في العصر الوسيط‪ ،‬ص ‪ 190‬وتاريخ الفلسفة الحديثة‪ ،‬ص ‪ ،9‬كلاهما ليوسف كرم‪ ،‬طبعة هنداوي‪.‬‬‫‪ 2‬حول هذه الخلاصة يدور عمل أبو يعرب المرزوقي إصلاح العقل في الفلسفة العربية من واقعية أرسطو وأفلاطون إلى اسمية ابن تيمية وابن‬ ‫خلدون‪ ،‬الطبعة الأولى‪ ،‬نوفمبر ‪.1994‬‬ ‫‪ 3‬مقدمة ابن خلدون‪ ،‬ابن خلدون‪ ،‬ص‪.648‬‬ ‫‪21 8‬‬

‫\"وإنما أتي للقوم ‪-‬أي الفلاسفة ومن يقول بقولهم في الكلي ‪-‬من الكليات‪ .‬فإنها هي التي خربت دورهم وأفسدت نظرهم‬‫ومناظرهم‪ ،‬فإنهم جردوا أمورا كلية لا وجود لها في الخارج ثم حكموا عليها بأحكام الموجودات وجعلوها ميزانا وأصلا‬ ‫للموجودات\"‪.4‬‬‫وهو في هذا يتفق مع شيخه ابن تيمية في أن هذا الخلط عند الفلاسفة بين سمات وخصائص الوجود الذهني والوجود‬‫الخارجي أصل ضلالهم حيث يقول في عبارة هي أصرح وأوضح ما يكون في التعبير عن هذا الموقف المعرفي الذي يختلف عن‬ ‫المواقف المعرفية السابقة‪:‬‬‫\"وإنّما أصل ضلالهم أنهم رأوا الشيء قبل وجوده يعلم ويراد ويميز بين المقدور عليه والمعجوز عنه ونحو ذلك ‪ ،‬فقالوا‬‫ولو لم يكن ثابتا لما كان كذلك ‪ ،‬كما أ ّنا نتكلم في حقائق الأشياء التي هي ماهياتها مع قطع النظر عن وجودها في الخارج ‪،‬‬‫فنتخ ّيل الغلط أن هذه الحقائق والماهيات أمور ثابتة في الخارج‪...‬والتحقيق أن ذلك كله أمر موجود وثابت في الذهن لا في‬‫الخارج عن الذهن والمقدّر في الأذهان قد يكون أوسع من الموجود في الأعيان ‪ ...‬وحقيقة الفرق الصحيح أن الماهية هي ما‬ ‫يرتسم في النفس من الشيء والوجود هو نفس ما يكون في الخارج منه\"‪.5‬‬‫وبناء على كلام ابن تيمية نقول إذا كان عدم التفريق بين الوجودين هو أصل ضلالهم الفلسفي‪ ،‬فإن التفريق بين‬‫الوجودين وتحديد سمات وخصائص كلا منهما تحديديا دقيقا يعدّ بالمقابل أصلا من أصول الهداية‪ .‬فلنحاول إذا في هذه‬ ‫المقالة أن نضع أيدينا على أهم الفروق بين الوجودين الذهني (=العلمي) والخارجي‪.‬‬‫ولأن ابن تيمية رحمه الله هو أحد أهم الذين أثروا الكلام في التفريق بين الوجودين واستخدم هذا التفريق في علاج‬‫كثير من الإشكالات الفلسفية العميقة كما سنرى‪ ،‬فسوف نعتمد عليه كثيرا‪ ،‬كما أننا سوف نعتمد أيضا على الكتابات المعاصرة‬‫عن الاسمية وخاصة ما كتبه الفيلسوف الإسلامي أبو يعرب المرزوقي حول اسمية ابن تيمية وابن خلدون‪ . 6‬ولكي أتجنب‬‫مسألة إسقاط ما أعتقده في التصور الاسمي على ابن تيمية – قدر جهدي‪-‬سأضع معيارا واضحا يمكن الرجوع إليه وهذا‬‫المعيار هو الأصل الذي ذكرناه للتو والذي أعتقد أنه لا يختلف عليه أي دارس لابن تيميه‪ :‬ألا وهو التفريق بين الوجود‬ ‫الذهني والوجود الخارجي‪.‬‬‫ومعنى أن يكون هذا الأصل معيارا هو أ ّلا أجعل كل أقوال الاسميين أقوالا اسمية إذا خالفت هذا الأصل كما أضع في‬‫حسباني أن أقوال غير الاسميين يمكن أن تكون أقوالا اسمية إذا وافقت هذا الأصل واطردت معه‪ .‬فكل مسألة كان عمدة‬‫الحل فيها قائما على التفريق بين الوجودين بغض النظر عن قائلها وموقفه المعرفي اعتبرتها سمة من سمات المنهج الاسمي في‬ ‫المعرفة‪.‬‬‫وأما إن سأل سائل‪ ،‬فلما كان التفريق بين الوجودين يسمى المذهب الاسمي‪ ،‬فأقول إن هذ يرجع إلى الاختلاف بين‬‫الواقعيين والاسميين في تصور وظيفة الحد‪ .‬فالحد عند الواقعيين يعبر عن ماهية الموجودات وأما الحد عن الاسميين فلا‬‫يعبر عن ماهيات الأشياء وإنما وظيفته مثل وظيفة الاسم أي التمييز بين الموجودات ولذا س ّموا بالاسميين وسمي هذا الموقف‬ ‫‪ 4‬كتاب الروح‪ ،‬ابن القيم‪ ،‬ص‪.204‬‬ ‫‪ 5‬الرد على المنطقيين‪ ،‬ابن تيمية‪ ،‬ص ‪.67-64‬‬‫‪ 6‬من المعروف في الأوساط العلمية أن أبا يعرب المرزوقي هو أول من ن ّبه إلى أمرين بخصوص ابن تيمية فأولا ن ّبه إلى أن ابن تيمية فيلسوف‬‫أعماله الفلسفية تتجاوز كل الفلسفة التي قيلت قبله فقد كان ابن تيمية يع ّرف قبل ذلك بأنه شيخ وعالم دين فقط‪ ،‬والأمرالثاني هو اثبات‬‫ما تجاوز به ابن تيمية الفلسفة اليونانية وهو الموقف الاسمي من المعرفة بديلا عن الموقف الواقعي المسيطرعلى الفلسفة اليونانية ومن تأثر‬ ‫بها‪ .‬ا‬ ‫‪21 9‬‬

‫من المعرفة بالموقف الاسمي لأنه لا يرى أن المعرفة (متمثلة في الحدود وهي التعريفات) لا تعبر عن ماهيّة الموجودات وإنما‬ ‫أسماء موضوعة للتفريق بين ما يدركه الإنسان من الوجود‪.‬‬‫وهي في إثبات تمايز الوجودين وطبيعة كل منهما‪ :‬الوجود الذهني يحوي الكليات والتصورات والمقدرات الذهنية‪ ،‬وأما‬‫الوجود الخارجي فيحوي الأشياء العينية‪ .‬قال ابن تيمية‪\" :‬فَ َينْبَغِي لِلْعَاقِلِ َأ ْن يُ َف ِّر َق بَيْ َن ُثبُو ِت ال َّشيْءِ َووُ ُجو ِد ِه فِي نَ ْفسِ ِه‬‫َو َب ْينَ ُث ُبو ِتهِ َووُجُو ِد ِه فِي الْعِ ْلمِ فَ ِإنَّ ذَا َك ُهوَ الْوُجُو ُد الْعَيْنِ ُيّ ا ْلخَارِجِ ُّي ا ْل َح ِقيقِ ُّي وَأَ َّما َه َذا فَ ُيقَالُ لَ ُه الْ ُو ُجو ُد الذِّهْنِيُّ وَا ْل ِع ْلمِيُّ‬ ‫َومَا ِم ْن َش ْيءٍ إ َلّا لَ ُه َه َذانِ الثبوتان\"‪ .7‬فإذا لم يفرّق الإنسان بين هذين الوجودين فإنه سوف ينساق إلى أحد احتمالين‪:‬‬‫أ‪ .‬أن يجعل الوجود الذهني بمثابة الوجود الخارجي فكأنه ألغى الوجود الذهني وهذا هو‬‫أصل المذهب الواقعي في المعرفة‪ .‬ويشرح ابن تيمية المذهب الواقعي باتجاهاته‬‫ومذاهبه بقوله‪\" :‬وهذا مبتدأ فلسفتهم التي وضعها فيثاغورس وكانوا يسمون أصحابه‬‫أصحاب العدد وكانوا يظنون أن الأعداد المجردة موجودة خارج الذهن‪ .‬ثم تبيّن‬‫لأفلاطون وأصحابه غلط ذلك وظنوا أن الماه ّيات المجرّدة كالإنسان المطلق والفرس‬‫المطلق موجودات خارج الذهن وأنها أزلية أبدية‪ .‬ثم تب ّين لأرسطو وأصحابه غلط ذلك‬‫فقالوا بل هذه الماهيات المطلقة موجودة في الخارج مقارنة لوجود الأشخاص ومشى من‬‫مشى من اتباع أرسطو من المتأخرين على هذا وهو أيضا غلط فان ما في الخارج ليس‬ ‫بكلى أصلا وليس في الخارج إلا ما هو معين مخصوص‪.8‬‬‫ب‪ .‬أو أن يجعل الوجود الخارجي بمثابة الوجود الذهني فكأنه ألغى الوجود الخارجي وهذا‬‫هو أصل المذهب السفسطائي في المعرفة‪ .‬ويشرح ابن تيمية اتجاهات هذا المذهب‬ ‫بقوله‪\" :‬وهؤلاء من جنس السفسطائية المتجاهلة اللاأدرية الذين يقولون‪:‬‬‫▪ لا نعلم هل الحقائق ثابتة أو منتفية وهل يمكن العلم أو لا يمكن فإن السفسطة‬ ‫أنواع أحدهما قول هؤلاء‪.‬‬‫▪ الثاني قول أهل التكذيب والجحود والنفي الذين يجزمون بنفي الحقائق والعلم‬ ‫بها‪.‬‬‫▪ والثالث الذين يجعلون الحقائق تتبع العقائد فمن اعتقد ثبوت الشيء كان في‬ ‫‪ 7‬مجموع الفتاوى‪ ،‬ابن تيمية‪.158/2 ،‬‬ ‫‪ 8‬الرد على المنطقيين‪ ،‬ابن تيمية‪135-134 ،‬‬‫‪21 10‬‬

‫حقه ثابتا ومن نفاه كان في حقه منتفيا ولا يجعلون للحقائق أمرا هي عليه في‬ ‫أنفسها‪.‬‬‫▪ والصنف الرابع قول من يقول الحقائق موجودة لكن لا سبيل إلى العلم بها إما‬ ‫لكون العالم في السيلان فلا يمكن العلم بحقيقته وإما لغير ذلك\"‪.9‬‬‫وتقسيم ابن تيمية لهم من خلال مواقفهم من الحقيقة وأقوالهم فيها إنما هو نابع من نفيهم للوجود الخارجي الذي هو‬‫مورد الحقائق وبتعبير أدق أقول أنهم ر ّدوا الوجود الخارجي إلى الوجود الذهني أي عاملوه كما يعاملوا الوجود الذهني‬‫فافترقوا إلى الفرق الأربع المذكورة الفرقة الأولى الشكاكة الذين قالوا لا نعلم هل الحقائق ثابتة أو منتفية وهذا شك في‬‫الوجود الخارجي وشك في الحواس وهذا يعني أن الخارج عندهم مجرد تصورات ذهنية لا يمكن إثباتها ومثلهم الفرقة الثانية‬‫التي تجزم بنفي الحقيقة وأما الذين يجعلون الحقائق تابعة للعقائد ولا يجعلون للحقيقة أمر هي عليه في نفسها فهؤلاء يمكن‬‫وصفهم بأنهم مذهب ذاتي في المعرفة أي ينفون صحة التعميم بناء على أن الشك في الحواس أو الشك في وجود الحقيقة‬‫الخارجية وإنما اختلفوا عمن سبقهم في إثبات ما يدركه الفرد ونفي الإدراك الجمعي في حين أن من سبقهم ينفي أيضا صحة‬‫إدراك الفرد‪ .‬والفرقة الرابعة‪ :‬التي تثبت وجود الحقيقة مع نفي إمكان الوصول إليها فيتضمن إثباتا للوجود الخارجي لكن‬‫مع تشكيك في الحواس فيصبح الذهن غير قادر على تلقي الإدراكات من الخارج لأن كل إدراك يمكن أن يكون زائفا أو أنها‬‫تقول أن العالم في صيرورة وسيلان دائم مما يجعل الحقيقة التي ندركها في هذه اللحظة لا يمكن تعميمها على سائر اللحظات‬‫الماضية واللاحقة وكلا الأمرين مما يجعل المرء في نسبية مطلقة‪ .‬أي أن القول بإثبات الحقيقة في الخارج إذا صاحبه شك في‬ ‫القدرة على الوصول إليها صار مثل القول بنفي الحقائق‪.‬‬‫ت‪ .‬وقبل أن أنتهي من هذه النقطة أود أن أشير إلى نجاعة مذهب التفريق بين الوجودين‬ ‫في عملية تفسير الاختلاف الفلسفي بين المذاهب الفلسفية‪.‬‬ ‫أن الكليات وهي عقلية مبنية على استقراء الجزئيات وهي خارجية محسوسة‪.‬‬ ‫يقول ابن تيمية‪\" :‬فمن لم يتصور الشيء الموجود كيف يتصور جنسه ونوعه\"‪.10‬‬‫الوجود الخارجي أوسع من أن يحاط به وأن يستوفى جملة من جهة إدراك الإنسان له‪ ،‬فما من تصور إلا وفوقه تصور أتم‬‫منه‪ .‬هذا هو موقف (مذهب التفريق) أما الموقف السفسطائي فاعتبر تفاوت التصورات مشككا في وجود الحقيقة أو في إمكانية‬‫الوصول إليها أما الموقف الواقعي فاعتبر ما يصل إليه من تصورات ذهنية أنها هي هي الحقائق الموجودة في الخارج‪ .‬وبناء‬ ‫على ذلك فإنه لا يمكن الإحاطة بالموجود الخارجي وإنما الإحاطة الممكنة للإنسان هي الإحاطة الجزئية‪ .‬قال ابن تيمية‪:‬‬ ‫‪ 9‬الصفدية‪ ،‬ابن تيمية‪.98/1 ،‬‬ ‫‪ 10‬الرد على المنطقيين‪ ،‬ابن تيمية‪ ،‬ص ‪.59‬‬‫‪21 11‬‬

‫\"ما من تصور إلا وفوقه تصور أتم منه‪ ،‬وإنا لا نتصور شيئا بجميع لوازمه حتى لا يشذ منها شيء‪ ،‬وأنه كلما كان التصور‬ ‫لصفات المتصوَّر أكثر كان التصور أتم\"‬‫بناء على السمة الثالثة‪ :‬لا يوجد ضامن للإنسان الباحث عن الحقيقة أنه قد أصاب الحق فعلا أي (طابق الوجود‬‫الخارجي)‪ .‬طبعا دون أن يعني هذا أن إصابة الحق ممتنعة بل هي ممكنة‪ .‬ويلزم من هذا أن الإنسان في اجتهاده الشخصي‬‫يكون متواضعا ولا يلزم غيره برأيه مهما بلغت وثاقته بصحة رأيه وخطأ رأي غيره ولذا يعبر الفقهاء عن هذا اللازم بقولهم‪:‬‬‫الاجتهاد لا ينقض باجتهاد مثله‪ .‬ويدعم هذه القاعدة ما رواه الطبري‪ :‬أ ّن عمرا بن الخطّاب لقي في خلافته رجل ًا له قضيّة‬ ‫نَ َظرَ فيها عليّ بن أبي طالب‪ ،‬فسأله عمر‪ :‬ماذا صنعت؟ فقال‪ :‬قضى عل ٌيّ بكذا‪ .‬قال عمر‪ :‬لو كنتُ أنا لقضيت بكذا‬ ‫قال الرجل‪ :‬فما يمنعك وال َامر إليك؟‬‫قال عمر‪ :‬لو أردّك إلى كتاب الله أو سنّة رسوله لفعلت‪ ،‬ولك ّني أردّك إلى رأي‪ ،‬والرأي مشترك‪ ،‬ولست أدري أيّ الرأيين‬ ‫أحق ‪. 12‬‬‫وجاء في «ال ِاحكام» لابن حزم‪( :‬قال أبو محمّد‪ :‬فقد ثبت أ ّن الصحابة لم يُفتوا برأيهم على سبيل الاِلزام‪ ،‬ولا على أنّه‬ ‫حقّ‪ ،‬لكن على أ ّنه ظ ّن يستغفرون الله تعالى منه‪ ،‬أو على سبيل صلح بين الخصمين)‪.13‬‬‫وفي رأيي أن أبلغ حديث في هذا الأمر هو ما جاء في مقاتلة الرسول عليه الصلاة والسلام لبني قريظة وأنهم \" نَ َزلُوا عَلَى‬‫ُحكْمِ رَسُو ِل ال َلّ ِه َص َّلى اللَّ ُه عَلَيْ ِه َوسَلَّمَ ‪ ،‬فَ َردَّ رَسُو ُل ال َلّهِ صَ َّلى اللَّ ُه عَ َليْهِ وَ َسلَّ َم ا ْل ُحكْ َم ِفيهِ ْم إِ َلى سَعْ ٍد ‪َ ،‬قالَ ‪َ :‬فإِنِّي أَحْكُمُ ِفيهِ ْم َأنْ‬‫تُقْ َتلَ الْ ُم َقاتِلَ ُة ‪َ ،‬وأَ ْن ُت ْس َبى ال ُّذرِّ َيّ ُة وَال ِّنسَا ُء َو ُتقْ َس َم أَ ْموَا ُلهُمْ \" ‪ ،‬قال الرواي ‪:‬فَأُ ْخ ِبرْ ُت أَ ّنَ رَسُو َل اللَّهِ صَ َلّى اللَّهُ َعلَ ْي ِه وَسَلَّمَ قَالَ‬‫‪ \" :‬لَ َق ْد حَ َك ْمتَ فِي ِهمْ ِب ُحكْ ِم ال َّل ِه َع َّز وَ َجلَّ\" والمعني الذي يحمله الحديث أن هناك اجتهاد إنساني في القضاء اعتمادا على‬‫النصوص والقرائن الشرعية وأن الإنسان يجتهد برأيه ويحكم بحكمه ويمكن أن يصيب حكم الله تعالى ويمكن أن يخطئ‬‫ولكن لا سبيل له لمعرفة هذه الإصابة في الحكم إلا بواسطة معصوم وهو الرسول عليه الصلاة والسلام فما دام أن الوحي قد‬‫ختم فلا يمكن لإنسان يجتهد في مسألة ما ثم يزعم أن حكمه فيها هو حكم الله تعالى وهذا هو معنى نفي الحقيقة المطلقة‬‫عند أبي يعرب‪ .‬وهذا هو مقتضى القول بالتفريق بين الوجودين لأن الوجود الخارجي لا يعلم حقيقته إلا الله تعالى وأما‬ ‫الوجود الذهني البشري فيتفاضل ويقع فيه الصواب والخطأ‪.‬‬‫ومن لوازم التفريق بين الوجودين أن معيار الحقيقة لا يصبح مطابقة الوجود بل يصبح مطابقة المعايير التي يضعها‬ ‫الاجتهاد الانساني‪ ،‬وبعبارة أبي يعرب‪:‬‬‫\"بدلا من معيار المطابقة في نظرية المعرفة ونظرية العمل‪ ،‬وضع الاسلام معيار الاجتهاد الاجماعي والجهاد الاجماعي‬‫فاعتبر الحقيقة في المعرفة الخلقية والشرعية غير مبنية على المطابقة مع الوجود والقيمة بل على الخضوع لمعيار اجماع‬ ‫‪ 11‬الرد على المنطقيين‪ ،‬ص ‪ ،8:‬طبعة دار الكتب العلمية‪ ،‬تحقيق‪ :‬محمد حسن اسماعيل‪.‬‬ ‫‪ 12‬الاجتهاد في الشريعة ال ِاسلام ّية‪ ،‬يوسف القرضاوي‪ ،‬ص‪ .47‬ا‬ ‫‪ 13‬الإحكام في أصول الأحكام‪ ،‬ابن حزم‪ ،‬ج‪ ،6‬ص‪.54‬‬ ‫‪21 12‬‬

‫القائمين بفعل النظر أو العمل مع الشروط الخلقية للأمانة العلمية والعملية والشروط المنهجية لكليتها بمعنى قابليتها للمتابعة‬ ‫من كل انسان يريد التحقق منها\"‪.14‬‬‫وكلا هذين الأمرين من لوازم المذهب الاسمي أما المذهب الواقعي فيدّعي أنه يمكن أن يطابق الحقيقة الخارجية ولهذا‬ ‫يعتقد أن المنطق آلة تعصم الذهن من الخطأ أي إذا استخدمها بشكل صحيح أصاب الحقيقة أي طابق الواقع‪.15‬‬‫والوجود الذهني أوسع من الوجود الخارجي من جهة تعدد الممكنات ومن جهة التقديرات الذهنية‪ .‬قال ابن تيمية‪َ :‬ف ِإ َّن‬‫َت َص ُوّرَ الذِّ ْهنِيَّةِ َأ ْوسَ ُع مِنْ ا ْل َح َقا ِئقِ الْخَارِ ِجيَّةِ َفإِ ّنَهَا َتشْمَ ُل الْمَ ْو ُجودَ َوالْمَعْ ُدومَ وَالْمُ ْمتَنِ َع َوالْمُقَ َّد َراتِ\"‪ .16‬وهذا هو التصور الاسمي‬‫في المعرفة ويقابله عند الواقعيين اعتقاد الإمكانات العقلية المتعددة أنها موجودة بالخارج ومن ذلك اعتقاد أن العدم شيئا‬‫والصحيح أنه ليس بشيء إلا في الذهن‪ .‬وأما في الاتجاه السفسطائي فهو يستغل هذا التنوع العقلي في الممكنات من أجل نفي‬‫الحقيقة أو نفي الوصول إليها‪ .‬والإمكان الذهني يختلف عن الإمكان الخارجي‪ .‬فالإمكان الذهني هو أن يعرض الشيء على‬‫الذهن فلا يعلم امتناعه‪ ،‬لا لعلمه بامتناعه بل لعلمه بعدم امتناعه‪ ،‬والامكان الخارجي‪ :‬يحصل بعلمه بوجوده أو وجود نظيره‬‫أو وجود ما هو أبعد منه‪ .‬يقول ابن تيمية‪\" :‬الإمكان يستعمل على وجهين إمكان ذهني وإمكان خارجي فالإمكان الذهني أن‬‫يعرض الشيء على الذهن فلا يعلم امتناعه بل يقول يمكن هذا لا لعلمه بإمكانه بل لعدم علمه بامتناعه مع أن ذاك الشيء‬‫قد يكون ممتنعا في الخارج‪ .‬وأما الإمكان الخارجي فأن يعلم إمكان الشيء في الخارج وهذا يكون بأن يعلم وجوده في الخارج‬‫أو وجود نظيره أو وجود ما هو ابعد عن الوجود منه فإذا كان الابعد عن قبول الوجود موجودا ممكن الوجود فالأقرب إلى‬‫الوجود منه أولى‪ .17‬ويتبع مفهوم الإمكان الوجودي والذهني مفهوم آخر هو مفهوم التشارك الذهني والوجودي‪ .‬فالتشارك‬‫في الإمكان الوجودي موضوع الرياضي التطبيقي وأما التشارك في الامكان الذهني فهو موضوع العلم الصوري الخالص مثل‬ ‫الرياضيات الخالصة‪.18‬‬ ‫‪ 14‬النظر والعمل‪ ،‬أبو يعرب المرزوقي‪.139 ،‬‬‫‪ 15‬اعترض الاستاذ رائد باعتراضات شتى على معيار المطابقة وجاء بنصوص كثيرة تدل على أن ابن تيمية يقول بمعيار المطابقة ولكن عند‬‫تفحص النصوص والسياقات المختلفة لهذه النصوص نجد أنها أتت بصيغ كثيرة لا تتعارض مع الاسمية ولا علاقة لها بما ينفيه أبي يعرب‬‫المرزوقي وينفيه ابن تيمية أيضا‪ .‬فمن هذه النصوص ما يرجع إلى المطابقة بين الإدراكات الحسية وإدراكاتنا العقلية ومنها ما يرجع إلى العلاقة‬‫بين الكلي وأفراده وأنها مثل انطباق العام على أفراده‪ .‬ومنها المطابقة التابعة لصحة المقدمة المأخوذة من الوحي فهنا المقدمة التي هي أساس‬‫الاجتهاد العقلي ليست مقدمة اجتهادية بل مقدمة يقينية‪ .‬وتارة تأتي بمعنى السعي إلى المطابقة دون الجزم بها‪ .‬وهذه المعاني كلها يقول بها‬ ‫المرزوقي ولا يخالف فيه وإنما الذي ينفيه هو زعم مطابقة الاجتهاد الانساني الوجود الخارجي‪.‬‬ ‫‪ 16‬مجموع الفتاوى‪ ،‬ابن تيمية‪ .163/2 ،‬ا‬ ‫‪ 17‬مجموع الفتاوى ‪ ،‬ابن تيمية ‪ ،‬ص‪224:‬‬ ‫‪ 18‬إصلاح العقل في الفلسفة العربية‪ ،‬أبو يعرب المرزوقي‪ ،‬ص‪.267‬‬ ‫‪21 13‬‬

‫ويتبع مفهوم الإمكان الوجودي والذهني مفهوم آخر هو مفهوم التشارك الذهني والوجودي‪ .‬فالتشارك في الإمكان‬‫الوجودي موضوع الرياضي التطبيقي وأما التشارك في الامكان الذهني فهو موضوع العلم الصوري الخالص مثل الرياضيات‬ ‫الخالصة‪.19‬‬‫الوجود الذهني يدخله الخطأ وأما الوجود الخارجي فهو الوجود الحقيقي الذي من خلاله يصحح الانسان تصوراته‬‫ومفاهيمه‪\" .20‬معلوم أن الحقائق الخارجية المستغنية عنا لا تكون تابعة لتصوراتنا بل تصوراتنا تابعة لها فليس إذا فرضنا‬‫هذا مقدما وهذا مؤخرا يكون هذا في الخارج كذلك\" وهذا الأمر واضح في التصور الاسمي أما في التصور الواقعي فتصبح‬‫التصورات حاكمة على الوجود لأنهم ألغوا الثراء الوجودي واعتبروا ما وصلوا إليه من معارف حاكمة على الوجود وأما في‬‫الاتجاه السفسطائي فيعتبرون حصول الخطأ في التصور الذهني مدخلا لنفي القدرة على الوصول إلى الحقائق في الوجود‬ ‫الخارجي‪.‬‬‫لقد استطاع ابن تيمية حل العديد من الإشكالات المعرفية من خلال هذه النظرية النقدية المقابلة للنظريات المعرفية‬ ‫السابقة ومن هذه التطبيقات‪:‬‬‫حل إشكال العلاقة بين الماهية والوجود من خلال التفريق بين الوجودين‪\" :‬الماهية هي ما يرتسم في النفس من الشيء‬‫والوجود هو نفس ما يكون في الخارج منه وهذا فرق صحيح فإن الفرق بين ما في النفس وما في الخارج ثابت معلوم لا ريب فيه‬‫وأما تقدير حقيقة لا تكون ثابتة في العلم ولا في الوجود فهذا باطل‪ .‬ومعلوم أن لفظ الماهية يراد به ما في النفس والموجود‬‫في الخارج ولفظ الوجود يراد به بيان ما في النفس والموجود في الخارج فمتى أريد بهما ما في النفس فالماهية هي الوجود وإن‬‫أريد بهما ما في الخارج فالماهية هي الوجود أيضا وأما إذا أريد بأحدهما ما في النفس وبالآخر ما في الوجود الخارج فالماهية‬‫غير الوجود ومعلوم أن الاتجاه الواقعي يجعل الماهية غير الوجود إذا أريد بهما ما في الخارج وأما الاتجاه السفسطائي فما‬ ‫دام يشكك في الحقائق والحواس فهو يشكك في الوجود والماهيات أيضا‪.‬‬‫َص ِحيح‪.‬‬ ‫َفغير‬ ‫يجر‬ ‫لم‬ ‫َف ِإذا‬ ‫استقامة‬ ‫على‬ ‫جرى‬ ‫ِإذا‬ ‫َع َل ْي ِه‬ ‫وبرهان‬ ‫ا ْلعلم‬ ‫يمعجراربيالما ْلر َعزاوَدقاي‪،‬ت َتصْص‪ِ7‬حي‪6‬ح‪.2‬لاَذ ِلك‬ ‫إيقصولالحالاالمعاقم اللفيشاالطفبلي‪:‬سَت ْنف ِزةي اللاعْلرعبليةم‪،‬عأبلىو‬ ‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬ ‫بدائع السلك في طبائع الملك‪ ،‬ابن الأزرق‪ ،‬ص‪ .76‬ا‬ ‫‪ 21‬الرد على المنطقيين‪ ،‬ابن تيمية‪ ،‬ص‪.71:‬‬ ‫‪ 22‬الرد على المنطقيين‪ ،‬ابن تيمية‪ ،‬ص‪ .67:‬ا‬ ‫‪21 14‬‬

‫حل إشكال الصفات اللازمة الذاتية والعرضية‪\" :‬ولا ريب أن الصفات اللازمة للموصوف تنقسم إلى ما لزومه ب ّين للإنسان‬‫وإلى ما ليس هو بي ّنا بل يفتقر ملزومه إلى دليل وكونه بينّا للإنسان وغير ب ّين ليس هو صفة الشيء في نفسه وإنما هو إخبار‬‫عن علم الإنسان به وتنبيه له فهو إخبار عن الوجود الذهني لا الخارجي ولكن الواقعيين لم يكونوا مدركين لذلك وظنوا‬‫أن الصفات الذاتية والعرضية هي فعلا كذلك في الأشياء الخارجية وليس حسب ما يبدو لنا ورتبوا على كلامهم هذا علم‬‫المنطق وخصوصا مفهوم الحد الذي يدرك الماهيات‪ .‬وأما الاتجاه السفسطائي فالتشكيك في الوجود الخارجي يمنعه من تقسيم‬ ‫الصفات فربما كان الذاتي عرضي في الحقيقة وربما كان العرضي ذاتي في الحقيقة‪.‬‬‫ويتبع ذلك أيضا أن ابن تيمية يرى أن الصفات لا تستقل في وجودها عن الذوات‪ ،‬وبالتالي فإن وجودها لا يسبق وجود‬‫الذوات‪ .‬يقول رحمه الله‪ \" :‬كَوْ َن ا ْل َوصْفِ ذَاتِ ّيًا لِلْمَوْصُو ِف‪ُ :‬ه َو َأمْ ٌر َتابِ ٌع لِ َح ِقي َقتِهِ ا َلّتِي ُه َو ِب َها سَوَاءٌ َتصَ َوّرَ ْتهُ أَ ْذهَانُنَا َأ ْو َل ْم‬‫َتتَصَ َّو ْر ُه‪ .‬فَلَا بُدَّ إذَا كَانَ َأ َح ُد الْ َوصْفَيْ ِن َذاتِيًّا دُو َن ا ْلآخَرِ َأنْ َيكُو َن الْ َف ْر ُق بَ ْينَ ُهمَا أَ ْم ًرا َيعُودُ إلَى حَ ِقيقَ ِتهِمَا الْ َخارِجَةِ ال ّثَابِتَةِ‬‫بِ ُدونِ الذِّ ْهنِ‪َ .‬و ِإمَّا َأنْ َي ُكونَ َبيْنَ الْحَ َقا ِئ ِق ا ْل َخا ِر َج ِة مَا َلا َح ِقيقَ َة َلهُ إ َلّا ُمجَ َرّ ُد التَّقَدُّمِ َوالتَّ َأخُّ ِر فِي ال ّذِهْنِ َفهَذَا لَا َي ُكونُ إ َّلا أَ ْن‬ ‫َتكُونَ الْ َح ِقيقَ ُة َوا ْلمَاهِ َيّ ُة هِيَ مَا ُي َق َّد ُر ِفي ال ّذِ ْه ِن لَا مَا ُيوجَدُ ِفي ا ْلخَارِ ِج‪َ .‬وذَلِ َك َأ ْم ٌر يَتْ َب ُع َتقْدِي َر َصاحِ ِب ال ِّذ ْهنِ\"‪.24‬‬‫ويقول كذلك في سبيل التأكيد على هذه القضية أن تصور الشيء دون تصور صفا ٍت له لا يكون إلا في الذهن‪ ،‬وأما الموجود‬‫في الخارج فلا بد أن يكون له صفات‪\" :‬والواحد الذي قالوا إنه لا يصدر عنه إلا واحد هو الواحد المسلوب عنه الصفات كلها‬‫بل هو الوجود المقيد بكل سلب وهذا لا حقيقة له إلا في الذهن وأما الواقعيون فاعتبروا العدم شيئا بناء على ما ذكرناه‬ ‫من إضفائهم البعد الوجودي على الكليات العقلية‪.‬‬‫ساهم مذهب التفريق بين الوجودين في مسألة تقسيم العلوم تقسيما مختلفا عن التقسيم السائد الذي كان يتبع التفريق‬‫بين العلم النظري والعملي أو التفريق بين العلوم القائمة على الضرورة وتلك القائمة على الحرية‪ ،‬وفي النص التالي يتحدث‬ ‫ابن تيمية عن تقسيم العلوم عند الفلاسفة اليونان فيقول‪ :‬ولهذا كانت العلوم عندهم ثلاثة‬ ‫‪ -‬أما علم لا يتجرد عن المادة لا في الذهن ولا في الخارج وهو الطبيعي وموضوعه‬ ‫الجسم‪.‬‬ ‫‪ -‬وأما علم مجرد عن المادة في الذهن لا في الخارج وهو الرياضي كالكلام في المقدورات‬ ‫المعدودة والمقدار والعدد‪.‬‬ ‫‪ 23‬الرد على المنطقيين‪ ،‬ابن تيمية‪ ،‬ص‪ 399:‬ا‬ ‫‪ 24‬مجموع الفتاوى‪ ،‬ابن تيمية‪ .100/9 ،‬ا‬ ‫‪ 25‬الرد على المنطقيين‪ ،‬ابن تيمية‪ ،‬ص‪.232‬‬ ‫‪ 26‬الرد على المنطقيين‪ ،‬ابن تيمية‪153 ،‬‬‫‪21 15‬‬

‫‪ -‬وأما ما يتجرد عن المادة فيهما وهو الإلهي وموضوعه الوجود المطلق بلواحقه التي‬ ‫تلحقه من حيث هو وجود كانقسامه إلى واجب وممكن وجوهر وعرض‪\" .‬وإنما‬ ‫تصوروا أمورا مقدرة في أذهانهم لا حقيقة لها في الخارج ولهذا كان منتهى نظرهم‬ ‫وآخر فلسفتهم وحكمتهم هو الوجود المطلق الكلى أو المشروط بسلب جميع الأمور‬ ‫الوجودية\"‪.27‬‬‫حل مسألة الكليات ‪ -‬وهي مسألة فلسفية مشهورة ‪ -‬من خلال التفريق بين الوجودين ‪ :‬والكلي لا يكون كليا إلا في الذهن‬‫فإذا عرف تحقق بعض أفراده في الخارج كان ذلك مما يعين على العلم بكونه كليا موجبا فانه إذا أحس الإنسان ببعض الأفراد‬‫الخارجية انتزع منه وصفا كليا لا سيما إذا كثرت أفراده فالعلم بثبوت الوصف المشترك لأصل في الخارج هو أصل العلم بالقضية‬‫الكلية وفي نص آخر يتمم المعنى يقول ابن تيمية ‪\" :‬الكلي الطبيعي في الخارج فمعناه أن ما هو كلي في الذهن هو مطابق‬‫للأفراد الموجودة في الخارج مطابقة العام لأفراده والموجود في الخارج معينا مختص ليس بكلي أصلا ولكن فيه حصة من الكلي‪.‬‬‫وما في الذهن يطلق عليه أنه قد يوجد الخارج كما يقال فعلت ما في نفسي وفي نفسي أمور أريد فعلها ومنه قوله تعالى‪{ :‬إلا‬‫حاجة في نفس يعقوب قضاها} وقول عمر كنت زورت في نفسي مقالة أحببت أن أقولها ونظائره كثيرة‪ .‬والكلي إذا وجد في‬ ‫الخارج لا يكون إلا معينا لا يكون كليا فكونه كليا مشروط بكونه في الذهن ‪.‬‬‫حل أصناف القضايا اليقينة عند الفلاسفة وغيرهم‪\" :‬بيان أصناف اليقينيات عندهم التي ليس فيها قضية كلية‪ :‬فإذا كان‬ ‫لا بد في كل قياس من قضية كلية فنقول المواد اليقينيات قد حصروها في الأصناف المعروفة عندهم‪.‬‬ ‫‪ .1‬أحدها‪:‬‬‫الحسيات ومعلوم أن الحس لا يدرك أمرا كليا عاما أصلا فليس في الحسيات المجردة قضية كلية عامة تصلح أن تكون مقدمة‬‫في البرهان اليقيني وإذا مثلوا ذلك بأن النار تحرق ونحو ذلك لم يكن لهم علم بعموم هذه القضية وإنما معهم التجربة‬‫والعادة التي هي من جنس قياس التمثيل لما يعلمونه من الحكم الكلى لا فرق بينه وبين قياس الشمول وقياس التمثيل وإن‬‫علم ذلك بواسطة اشتمال النار على قوة محرقة فالعلم بأن كل نار لا بد فيها من هذه القوة هو أيضا حكم كلى‪ .‬ولا أعلم في‬‫القضايا الحسية كلية لا يمكن نقضها مع أن القضية الكلية ليست حسية وإنما القضية الحسية أن هذه النار تحرق فان الحس‬‫لا يدرك إلا شيئا خاصا وأما الحكم العقلي فيقولون إن النفس عند رؤيتها هذه المعينات تستعد لان تفيض عليها قضية كلي‬‫بالعموم ومعلوم أن هذا من جنس قياس التمثيل ولا يوثق بعمومه أن لم يعلم أن الحكم العام لازم للقدر للمشترك وهذا إذا‬ ‫علم علم في جميع المعينات فلم يكن العلم بالمعينات موقوفا على هذا‪.‬‬ ‫‪ 27‬الرد على المنطقيين‪ ،‬ابن تيمية‪ ،‬ص‪.325‬‬ ‫‪ 28‬الرد على المنطقيين‪ ،‬ابن تيمية‪ ،‬ص‪233‬‬ ‫‪ 29‬الرد على المنطقيين ‪ ،‬ابن تيمية ‪ ،‬ص ‪ .135‬ا‬‫‪21 16‬‬

‫‪ .2‬والثاني‪:‬‬‫الوجديات الباطنة كإدراك كل أحد جوعه وعطشه وحبه وبغضه وألمه ولذته وهذه كلها جزئيات وإنما يعلم الإنسان حال‬‫غيره والقضية الكلية بقياس التمثيل بل هذه لا يشترك الناس في إدراك كل جزئي منها كما قد يشتركون في إدراك بعض‬‫الحسيات المنفصلة كالشمس والقمر ففيها من الخصوص في المد ِرك والمد َرك ما ليس في الحسيات المنفصلة وإن اشتركوا في نوعها‬ ‫فهي تشبه العاديات‪.‬‬ ‫‪ .3‬والثالث‪:‬‬‫المجربات وهي كلها جزئية فان التجربة إنما تقع على أمور معينة وكذلك المتواترات فان المتواترات إنما هو ما علم بالحس‬ ‫من مسموع أو مرئي فالمسموع قول معين والمرئي جسم معين أو لون معين أو عمل معين أو أمر ما معين‪.‬‬ ‫‪ .4‬وأما الحدسيات‪:‬‬‫أن جعلت يقينية فهي نظير المجربات إذ الفرق بينهما لا يعود إلى العموم والخصوص وإنما يعود إلى أن المجربات تتعلق‬ ‫بما هو من أفعال المجربين والحدسيات تكون عن أفعالهم وبعض الناس يسمى الكل تجربيات‪.‬‬ ‫‪ .5‬فلم يبق معهم إلا الأوليات‪:‬‬‫التي هي البديهيات العقلية والأوليات الكلية إنما هي قضايا مطلقة في الأعداد والمقادير ونحوها مثل قولهم الواحد نصف‬ ‫الاثنين والأشياء المساوية لشيء واحد متساوية ونحو ذلك وهذه مقدرات في الذهن ليست في الخارج كلية‪.‬‬‫فقد تبين أن القضايا الكلية البرهانية التي يجب القطع بكليتها التي يستعملونها في قياسهم لا تستعمل في شيء من الأمور‬‫الموجودة المعينة وإنما تستعمل في مقدرات ذهنية فإذا لا يمكنهم معرفة الأمور الموجودة المعينة بالقياس البرهاني وهذا هو‬ ‫المطلوب\"‬‫الأوليات وعلاقتها بالوجودين الذهني والخارجي‪ :‬خلافا للتصور الواقعي فإن مذهب التفريق بين الوجودين يرى أن‬‫الأوليات ليست صفة ذاتية في القضية بل هي تابعة لتصور الإنسان لها وترتيبه للقضايا في ذهنه‪ .‬يقول ابن تيمية ‪ \" :‬فتبين‬‫أن الفرق الذي ذكره بين الأوليات والمشهورات من أن الأولي هو الذي يكون حمله على موضوعه في الوجودين حملا أولا ‪،‬‬‫لا ثانيا ‪ ،‬غلط لا يستقيم ‪ ،‬لا في الوجود الخارجي ‪ ،‬فإنه ليس في اللوازم ترتيب حتى يكون بعضها أولا وبعضها ثانيا ولا في‬‫الذهني‪ .‬فان الوسط إنما هو الدليل فيعود الفرق إلى أن الأوليات ما لا يفتقر إلى دليل والنظريات ما يفتقر إلى دليل وهذا‬‫كلام صحيح متفق عليه لا يحتاج إلى ما ذكروه ولكن هذا يوجب كون القضية أولية ونظرية هو من الأمور الإضافية فقد‬‫تكون بديهية لزيد نظرية لعمرو باعتبار تمام التصور فمتى تصور الشيء تصورا أتم من تصور غيره تصور من لوازمه ما لم‬‫يتصوره ذو التصور الناقص فلم يحتج في معرفته بتلك اللوازم إلى وسط واحتاج صاحب التصور الناقص إلى وسط وأيضا فهذا‬‫لا يوجب كون المشهورات ليست يقينية كما سنذكره أن شاء الله وفي نص آخر يقول ‪\" :‬إن الفرق بين القضية البرهانية‬ ‫والبديهية إنما هو بالنسبة والإضافة ‪ ،‬فقد يكون النظري عند شخص بديهيا عند غيره\"‬ ‫‪ 30‬الرد على المنطقيين‪ ،‬ابن تيمية ‪ ،‬ص‪ .303-301‬مختصرا ا‬ ‫‪ 31‬الرد على المنطقيين ‪ ،‬ابن تيمية ‪ ،‬ص‪ .417-416‬ا‬ ‫‪ 32‬مجموع الفتاوى‪ ،‬ابن تيمية ‪ ،‬ج‪ ، 9‬ص‪.87‬‬ ‫‪21 17‬‬

‫التفريق بين القطعي والظني بناء على التفريق بين الوجودين‪ ،‬فالقطعي عند ابن تيمية ليس أمرا موجودا في الخارج‬‫وإنما هو قطعي بالنسبة للإنسان لأنه ينتمي إلى عالم الأذهان فليس في الخارج ما يسمى قطعي وإنما ما في الخارج يسمى‬‫حقائق وعلمنا بهذه الحقائق هو ما يمكن وصفه بالقطع والظن ‪ .‬وفي هذا المعنى يقول‪\":‬كَ ْو ُن ا ْل َمسْأَلَةِ َقطْعِ َيّ ًة َأ ْو ظَنِّيَّ ًة هُوَ أَمْ ٌر‬‫إضَافِ ٌّي بِحَسَبِ َحالِ ا ْل ُم ْع َت ِقدِي َن َليْ َس هُ َو وَ ْصفًا لِلْ َق ْولِ ِفي َن ْف ِس ِه؛ َف ِإ ّنَ الْإِنْسَا َن قَ ْد يَ ْقطَعُ ِب َأشْ َياءَ َعلِ َمهَا بِالضَّ ُرو َرةِ؛ أَوْ بِال َّنقْ ِل‬‫ا ْل َم ْعلُومِ ِص ْد ُقهُ عِ ْن َدهُ وَ َغ ْي ُرهُ لَا َي ْعرِ ُف ذَلِ َك لَا َقطْعًا َو َلا ظَ ًنّا‪َ .‬وقَ ْد يَ ُكو ُن ا ْلإِنْسَانُ ذَكِ ًّيا َقوِ َّي ال ّذِهْنِ سَرِيعَ ا ْل ِإ ْد َرا ِك َفيَعْرِ ُف مِنْ‬‫ا ْلحَ ِّق َو َيقْطَ ُع بِهِ مَا لَا يَ َت َصوَّ ُر ُه غَيْرُهُ وَلَا َيعْ ِر ُف ُه لَا عِلْمًا وَ َلا ظَ ًنّا‪َ .‬فا ْل َق ْطعُ َوال َظّنُّ يَكُو ُن ِبحَ َسبِ َما وَ َصلَ إ َلى ا ْلإِنْسَا ِن مِ ْن ا ْلأَدِ َلّةِ‬‫وَبِ َح َسبِ ُق ْد َرتِ ِه عَلَى الِاسْ ِتدْ َلا ِل َوالنَّا ِس يَ ْخ َتلِ ُفونَ ِفي هَذَا وَ َه َذا فَكَ ْو ُن ا ْل َم ْس َأ َل ِة َق ْط ِعيَّةً َأوْ َظ ّنِيَّةً َل ْي َس هُوَ صِفَةً ُم َلا ِز َمةً لِ ْل َق ْو ِل‬ ‫ا ْلمُتَنَا َزعِ فِيهِ\"‪.33‬‬‫حل إشكال العلاقة بين الحقيقة والمجاز‪ :‬في هذه المسألة نلاحظ امتداد آثار مذهب التفريق بين الوجودين إلى المجال‬‫اللغوي‪ .‬يقول ابن تيمية في نقد التفريق بين الحقيقة والمجاز‪ :‬إ َنّ الْ َحقِيقَةَ َما َيسْبِقُ إلَى ال ّذِ ْه ِن ِع ْندَ ا ْلإِ ْط َلاقِ؛ َفمِ ْن َأ ْف َسدِ‬‫ا ْل َأ ْقوَا ِل‪ ،‬فَإِ َنّهُ ُيقَالُ‪ :‬إذَا َكا َن ال َّل ْفظُ َلمْ ُينْطَقْ ِب ِه إ َّلا ُم َق َّي ًدا؛ فَإِنَّ ُه يَ ْس ِبقُ إلَى ال ّذِهْ ِن فِي كُ ِلّ مَ ْو ِض ٍع مِ ْن ُه َما َدلَّ عَ َليْهِ ذَلِ َك‬‫الْمَوْضِ ُع‪ .‬وَأَ َّما إذَا أُ ْطلِقَ؛ َفهُوَ َلا ُي ْستَ ْعمَ ُل فِي الْ َكلَا ِم ُم ْطلَقًا قَ ُطّ َف َل ْم َيبْقَ َلهُ حَا ُل إ ْط َلا ٍق َم ْحضٍ َح ّتَى يُقَا َل‪ :‬إنَّ ال ِذّ ْه َن َي ْسبِقُ إ َل ْيهِ‬‫أَ ْم َلا ‪ ...‬كَ َما أَ َّن مَا َي َّد ِعي ِه الْ َمنْطِ ِقيُّونَ مِنْ الْ َم ْع َنى الْمُ ْطلَ ِق ِم ْن َج ِميعِ الْقُيُو ِد لَا ُيو َج ُد إ َلّا ُمقَ َّدرًا فِي ال ِّذهْ ِن لَا يُوجَدُ فِي ا ْل َخا ِر ِج‬‫َش ْيءٌ َم ْو ُجو ٌد َخا ِرجٌ َعنْ كُلِّ قَيْدٍ\"‪َ \" .34‬والتَّحْقِيقُ‪ :‬أَ َّن ُه لَا ُيو َجدُ الْمَ ْع َنى الْ ُكلِّيُّ ا ْل ُمطْلَ ُق فِي ا ْل َخارِجِ إلَّا مُ َع َيّنًا ُمقَيَّ ًدا وَلَا ُيوجَ ُد اللَّفْظُ‬‫الدَّا ُلّ عَلَيْ ِه فِي ا ِلاسْتِعْمَالِ إ َّلا مُ َقيَّدًا ُمخَصَّصًا وَ ِإذَا قُدِّرَ ا ْلمَعْنَى مُجَ ّرَدًا كَانَ مَحَ ُّل ُه ال ِّذهْنَ وَحِينَ ِئذٍ ُيقَ َّدرُ َل ُه لَفْ ٌظ مُ َجرَّ ٌد غَ ْيرُ‬ ‫مَ ْوجُودٍ فِي الِاسْ ِتعْمَالِ ُمجَ ّرَ ًدا\"‪.35‬‬‫التفريق بين الوضع والاستعمال في اللغة يقوم أيضا على أساس التفريق بين الوجودين يتضح ذلك من خلال تقريرات‬ ‫ابن تيمية المرتبطة بهذا الشأن ومنها‪:‬‬ ‫‪ .1‬لا يمكن تجريد اللفظ من الاستعمال‪ ،‬فكما انه لا يمكن تجريد الحركة عن المتحرك فكذلك‬ ‫العلاقة بين اللفظ والاستعمال‪.‬‬ ‫‪ .2‬وتجريد اللفظ عن الاستعمال ممكن في الذهن ولكن لا ينبغي تسميته لفظ وإنما لفظا‬ ‫مقدرا‪.‬‬ ‫‪ .3‬أما الذين فصلوا الوضع عن الاستعمال فهؤلاء كالمناطقة جردوا المعاني وعزلوها عن‬ ‫‪ 33‬مجموع الفتاوى ‪ ،‬ابن تيمية ‪211/19 ،‬‬ ‫‪ 34‬مجموع الفتاوى ‪ ،‬ابن تيمية ‪.106-105/7 ،‬‬ ‫‪ 35‬مجموع الفتاوى ‪ ،‬ابن تيمية ‪.216/14 ،‬‬‫‪21 18‬‬

‫سياقاتها وعندما اكتشفوا أن نتائجهم تناقض المعاني وجدوا أنفسهم في حيرة إما أن ينكروا‬ ‫الوجود الخارجي أو ينكروا ما زعموا أنه مطلق‪ .‬فأثبتوا إنسانا لا طويلا ولا قصيرا ولا‬ ‫أسود ولا أبيض‪ ..‬ثم رأوا الانسان الخارجي مختلف عن هذا المجرد فقالوا‪ :‬هذه عوارض‬ ‫خارجة عن حقيقته‪.‬‬ ‫‪ .4‬ولكي نتجنب خطأ الفلاسفة التقليديين علينا أن ننظر للأشياء كما هي في الواقع أي على‬ ‫أنها ك ّل دون أن نهمل أيا من خصائصها وتطبيق ذلك على المعاني يقتضي اعتبار السياق‪.‬‬ ‫التفريق بين المعنى والمراد مرتبط كذلك بالتفريق بين الوجودين حيث يرى ابن تيمية رحمه الله ‪:‬‬ ‫‪ .1‬استخدم مصطلح المعنى للدلالة على الصورة الذهنية التي يحيل عليها اللفظ‪.‬‬ ‫‪ .2‬والصورة الذهنية سميت تسميات كثيرة باعتبارات مختلفة فهي المعنى حين تكون مقصودة‬ ‫باللفظ ومن حيث كونها تستدعي اللفظ في الذهن سميت مفهوما ومن حيث هي جواب على‬ ‫سؤال ما هذا ؟ سميت ماهية‪ ،‬ومن حيث تحققها في العالم الخارجي سميت حقيقة‪ ،‬ومن‬ ‫حيث تميزها عن الأغيار سميت هوية‪ ،‬ومن حيث كونها موضوعا للفظ سميت مسمى‪ ،‬ومن‬ ‫حيث كونها مستنبطة سميت مدلولا‪.‬‬ ‫‪ .3‬والدلالة التي هي (فهم المعنى عند إطلاقه) لا تتحقق أبدا دون الاستعمال‪ .‬وبهذا المفهوم‬ ‫يصبح المعنى مساويا للمراد‪ .‬وتحييد الفرق بين المعنى والمراد مترتب على عدم التفريق‬ ‫بين الوضع والاستعمال‪ .‬ومن نتائج هذا التحييد‪ :‬التقليل من شأن المعنى الوضعي لصالح‬ ‫المعنى الإصطلاحي‪.‬‬‫ولعلها أهم المسائل وهي استخدام مبدأ التفريق بين الوجودين في نقد أداة العلم الأرسطي الواقعي ويتضح ذلك من خلال‬ ‫النظر في تقريرات ابن تيمية التي أسس عليها نظريته في نقد الحد المنطقي والتي تقوم على أسس منها‪:‬‬ ‫‪ .1‬التصور مختلف عن الدلالة والإشارة لأنه عملية طبيعية في حين أن كليهما عملية وضعية‬ ‫وسياقية‪\" .‬مجرد الاسم لا يوجب تصور المسمى لمن لم يتصوره بدون ذلك\" ‪.36‬وإنما الاسم‬ ‫يفيد الدلالة عليه والإشارة إليه‪ .‬فالدلالة علاقة بين اللفظ والمعنى والإشارة علاقة بين‬ ‫‪ 36‬مجموع الفتاوى‪ ،‬ابن تيمية ‪ ،‬ج‪ ، 9‬ص‪.9‬‬‫‪21 19‬‬

‫اللفظ والمرجع الخارجي وأما التصور فهو علاقة بين المعنى والمرجع‪.‬‬ ‫‪ .2‬ولهذا فإن الأسماء والتعريفات لا تضيف شيئا للسامع إذا لم يكن متصورا للشيء من قبل‪.‬‬ ‫فالتصور شرط الأسماء والتعريفات‪.‬‬ ‫‪ .3‬التعريف الصحيح هو ما كشف عن مراد المتكلم ‪ .37‬وهذا هو الحد الاسمي ويقابله الحد‬ ‫الواقعي‪.‬‬ ‫‪ .4‬والحد الاسمي هو الذي يعرف بالمعنى أو بالمرجع أو بالترجمة‪ .‬ومن هنا فالحد الاسمي‬ ‫ليس أمرا محددا سلفا بل هو أمر إجرائي وآني يختلف باختلاف المقامات التخاطبية‬ ‫الفعلية‪.‬‬ ‫‪ .5‬ابن تيمية وضع الحدود في سياق تخاطبي ولكن إذا وضعناها في سياق علمي فقد يتطرق‬ ‫الشك إليها‪.‬‬‫التفاضل والاختلاف بين الموجودات وعلاقته بالوجودين‪\" :‬ال َّناسَ إ َذا َت َك َّل ُموا فِي ال ّتَ َفا ُضلِ وَالِاخْتِ َلافِ فَإِنَّ َما تَكَ َلّمُوا ِفي‬‫تَ َفا ُضلِ الْ ُأ ُمورِ ا ْل َموْجُودَ ِة وَاخْتِلَافِ َها َلا ِفي َتفَاضُلِ أَ ْم ٍر ُم ْط َل ٍق مُجَ ّرَدٍ ِفي الذِّ ْه ِن َلا ُوجُودَ لَ ُه فِي الْخَا ِرجِ َومَ ْعلُومٌ أَنَّ ال َّس َوا َد ُمخْتَ ِلفٌ‬‫فَبَ ْعضُهُ َأشَ ّدُ ِم ْن بَعْ ٍض وَ َكذَلِكَ الْبَيَا ُض وَغَ ْي ُر ُه مِنْ الْ َأ ْلوَانِ‪ .‬وَأَ َّما إذَا َق َدّ ْر َنا ال ّسَوَا َد الْ ُمجَرَّدَ الْ ُم ْطلَ َق الَّذِي َيتَصَ ّوَرُهُ الذِّهْنُ فَهَذَا‬‫َلا يَقْبَ ُل ا ِلاخْتِ َلافَ وَالتَّفَا ُض َل َل ِك ّنَ َه َذا ُهوَ ِفي ا ْل َأذْهَانِ لَا فِي الْأَ ْعيَانِ‪َ .‬و ِمثْ ُل َه َذا ا ْل َغلَ ِط وَقَ َع فِيهِ َك ِثيرٌ مِنْ الْخَا ِئضِينَ فِي أُ ُصولِ‬‫الْ ِف ْق ِه َح ْي ُث َأنْ َكرُوا تَفَاضُ َل ا ْل َع ْق ِل َأوْ الْ ِإي َجا ِب أَوْ ال َتّ ْحرِيمِ َوإِنْكَا ُر التَّفَا ُض ِل فِي ذَ ِلكَ قَ ْو ُل الْ َقاضِي أَبِي بَ ْك ٍر َوابْنِ َع ِقيلٍ َوأَ ْمثَالِ ِهمَا‬ ‫َلكِ َّن ا ْلجُمْهُورَ عَلَى خِلَافِ ذَ ِل َك\"‪.38‬‬‫حل إشكال وحدة الوجود عند غلاة المتصوفة من خلال التفريق بين الوجودين ‪ :‬يقول ابن تيمية رحمه الله‪َ \" :‬غايَ ُة َحقِيقَ ِة‬‫َهؤُ َلاءِ إنْكَارُ \" أُ ُصو ِل الْ ِإيمَانِ \" ِبأَ ْن ُيؤْ ِمنَ ِباَل َّل ِه وَ َملَائِكَتِ ِه َو ُك ُتبِهِ وَ ُر ُسلِ ِه َوالْ َيوْمِ ا ْلآ ِخرِ َوحَقِي َقةُ َأ ْم ِرهِمْ جَحْ ُد ا ْل َخالِ ِق َف ِإ ّنَ ُه ْم جَ َع ُلوا‬‫وُجُودَ ا ْل َمخْلُوقِ ُه َو ُوجُودُ الْخَالِقِ وَقَالُوا‪ :‬ا ْلوُجُو ُد َواحِدٌ َو َل ْم يُمَ ِّيزُوا َب ْينَ الْ َوا ِحدِ بِالْعَ ْي ِن َوا ْلوَاحِ ِد ِبال َّنوْ ِع فَ ِإنَّ ا ْل َموْ ُجودَاتِ‬‫َتشْ َت ِر ُك فِي ُم َس َّمى الْوُ ُجو ِد كَ َما تَشْ َترِكُ الْ َأ َنا ِسيُّ فِي مُسَمَّى الْ ِإنْ َسانِ وَا ْلحَ َي َوا َناتُ فِي مُ َس َمّى ا ْلحَ َي َوا ِن َو َل ِك َّن هَذَا الْمُ ْشتَرَ َك الْكُ ِلّيَّ‬‫َلا َي ُكو ُن مُشْتَ َر ًكا كُ ِّليًّا إلَّا فِي ال ِّذهْ ِن وَ ِإ ّلَا فالحيوانية ا ْلقَائِمَةُ بِهَ َذا ا ْل ِإ ْن َسا ِن لَ ْي َستْ هِيَ الْحَيَ َوانِيَّةُ الْ َقا ِئمَةُ ِبالْ َفرَسِ َووُجُو ُد ال َّسمَوَاتِ‬ ‫لَيْسَ هُ َو بِعَ ْينِ ِه وُجُودُ ا ْلإِنْ َسانِ فَوُ ُجو ُد الْ َخا ِلقِ َج َّل جَ َلالُ ُه لَ ْيسَ هُ َو كَ ُو ُجودِ مَ ْخ ُلوقَا ِت ِه\"‪.39‬‬ ‫‪ 37‬الرد على المنطقيين ‪ ،‬ج‪ ، 1‬ص ‪.133‬‬ ‫‪ 38‬مجموع الفتاوى‪ ،‬ابن تيمية‪.512-511/7 ،‬‬ ‫‪ 39‬مجموع الفتاوى‪ ،‬ابن تيمية‪.235/11 ،‬‬‫‪21 20‬‬

‫حل إشكال التحسين والتقبيح من خلال التفريق بين الوجودين‪ :‬فكرة ابن تيمية كانت وببساطة هي القول بأن صفات‬‫القبح والحسن ليست ذاتية للأفعال أي أن عالم الأفعال وهو عالم خارجي لا يحوي القيم والأحكام كالحسن والقبح والخير‬‫والشر ولكن كل هذه الأحكام تأتي من عالم الأذهان أو التصورات التي يرى الانسان من خلالها أن فعلا ما حسنا أو قبيحا‪.‬‬‫ولذا فمصدرية الحسن والقبح تأتي من العقل ومن الشرع أيضا ومن العادات الاجتماعية والأعراف وغيرها‪ .‬يقول رحمه‬‫الله‪\" :‬ومن الناس من يظن أن الحسن والقبح صفة لازمة للموصوف وان معنى كون الحسن صفة ذاتية له هذا معناه وليس‬‫الأمر كذلك بل قد يكون الشيء حسنا في حال قبيحا في حال كما يكون نافعا ومحبوبا في حال وضارا وبغيضا في حال والحسن‬ ‫والقبح يرجع إلى هذا وكذلك يكون حسنا في حال وسيئا في حال باعتبار تغير الصفات\"‪.40‬‬ ‫نستخلص من هذا الفصل أن المعرفة من منظور اسمي هي ثمرة التفريق بين الوجودين الذهني والخارجي وأن هذا المبدأ‬ ‫الذي قال به ابن تيمية كان له آثار معرفية كثيرة على فكره ولعل أهمها هي تلك الطلاقة العلمية التي كان يتمتع بها في‬ ‫التعامل مع المعرفة‪.‬‬ ‫‪ 40‬الرد على المنطقيين ‪ ،‬ابن تيمية ‪ ،‬ص‪.423‬‬‫‪21 21‬‬



‫‪1983‬‬ ‫▪ مذهب التفريق بين الوجوديين‬ ‫▪ باااكااالااوريااوس في‬ ‫▪ مفهوم الفلسفة عند أبي يعرب المرزوقي‬ ‫الشريعة الإسلامية‬‫▪ طبيعة الفن والتمثيل ‪ ...‬مدخل قبل الخوض‬ ‫من جاامعاة الإماام‬ ‫محمد بن سعود سنة‬ ‫في الحكم الشرعي‬ ‫▪ علل تقييم الخطاب الإسلامي‬ ‫‪2013‬‬‫▪ الحسبة في ظل الخلافة وفي ظل الدولة الحديثة‬‫▪ مدخل إلى محاولة أبي يعرب المرزوقي‬ ‫▪ باااكااالااوريااوس في‬ ‫الهندسة الميكانيكية‬ ‫الإصلاحية (ينشر قريبا)‬ ‫ا ل ت ط ب ي قياة من‬ ‫جاامعاة الملاك فهاد‬ ‫للبترول والمعاادن‬ ‫سنة ‪2007‬‬ ‫▪ شاااهاادة الإعتمااد‬ ‫الاادولي في إدارة‬ ‫المشاريع‬‫تصميم الأسماء والبيان – المدير التنفيذي‪ :‬محمد مراس المرزوقي‬