فكر ابن تيمية في عشر مسائل – الفصل السابع – أبو يعرب المرزوقي

‫أبو يعرب المرزوقي‬‫الفصل السابع‬ ‫الأسماء والبيان‬





‫فيم يتمثل تجاوز الميتافيزيقا والميتاتاريخ القديمين؟‬‫بين أن المسألة التي يضعها السؤال العاشر مسألة مضاعفة وشديدة التعقيد‪ .‬لذلك فلا تعجبوا‬‫إذا قال السفهاء الذين ممن لا يفقهون قيلا ويتفاقهون في كل قيل إن التعقيد من عيوب الكتابة‬‫وليس مما يترتب على طبيعة الموضوع المدروس‪ .‬لكن لو كانت القضايا بسيطة أو قابلة للتبسيط الذي‬‫يستجيب لرغبة الكسالى ما تقدم الفكر أو غاص إلى حقائق الاشياء بالقدر المستطاع للعقل البشري‬‫خاصة إذا كان يسعى إلى توضيح أمور هي في بداية نتوئها للوعي الذي يحاول أن يفهم ما حدث في‬ ‫تاريخ فكرنا ليكون على الحال التي كان عليها وآل إليها‪:‬‬‫‪-1‬فمن العسير على من لا يزال مدفونا في ثرثرات الكلام ومقولات الفكر المبتدي أن يدركوا‬‫القصد بالمميتافيزيقا الإضافية إلى حقبة من حقب العقل الإنساني فضلا عن أن يدركوا معنى‬‫تجاوزها‪ .‬ولا يمكن خاصة أن يفهموا أن مثل هذا التجاوز يمكن أن ينسب إلى مفكرين مسلمين فضلا‬‫عن أن يكونوا من صنفوا بعد في صف الظلامية الموهومة من قبل المنتسبين إلى الحداثة المزعومة‪.‬و‬‫الجواب عن هذه المسألة يتطلب أن نفهم القصد بتجاوز الميتافيزيقا وبتجاوز الميتاتاريخ القديمين‬‫اللذين كانا ساريين في الفلسفتين القديمة والوسيطة أي إلى حدود التجاوز الذي تمكن من استكمال‬‫محاولة الغزالي النقدية لهاتين الفلسفتين بتجاوزها عند فيلسوفينا من دون أن نبدأ فنحددهما‬ ‫بوصفهما الأرضية التي بالقياس إليها يمكن أن نؤرخ للفكر العربي الإسلامي إبجابا وسلبا‪.‬‬‫‪ -2‬لنصل إلى تحديد الجديد في البديلين منهما طبيعة وترتيبا بالقياس إلى ما هما بديل منه في‬‫صيغته المربعة التي مثلت ترميما للفنون الأربعة بمزيج علته محاولة تجاوز التصدعات التي نتجت‬‫عن الزلزال الذي أحدثه فكر ابن سينا إيجابا وفكر الغزالي سلبا بالقياس إلى الفلسفة القديمة‬‫أعني نقد تهافت الفلاسفة وفضائح الباطنية وإحياء علوم الدين ومشكاة الأنوان (راجع محاولة‬‫قصتي مع الغزالي)‪ :‬أعني التخلص من فكر فلسفي متكلم (ابن رشد) وفكر فلسفي متصوف‬‫(السهروردي) وفي كلامي متفلسف (الرازي) وفكر صوفي متفلسف (ابن عربي) وهي المربع الذي‬ ‫‪91‬‬

‫أعاد الفكر إلى حقبة متأخرة بالقياس إلى ابن سينا والغزالي ظنا أنه يعيد بناء الفلسفة الارسطية‬‫والأفلاطونية والكلام والتصوف المتفلسفين بخرافات عصر الانحطاط اليوناني الذي لم يتجاوز‬‫معقولية نظرية الحقيقة المطابقة التي من شرطها رد الوجود إلى الإدراك واعتبار الإنسان مقياس‬ ‫كل شيء‪.‬‬‫‪ -3‬ولا بد كذلك من الكلام على المآزق التي أدت إلى الأزمة التي اقتضى حلها هذا التجاوز في‬‫معترك الفنون الأربعة على أرضية أصلها جميعا‪ :‬الفنين العمليين (الفقة والتصوف) وما بين القانون‬‫والأخلاق من تنافر في الظاهر ما يجعل السياسة لم تتجاوز نظرية المدن الفاضلة والفنين النظريين‬‫وما بين العلم والإيمان من تنافر في الظاهر ما يجعل العقيدة لم تتجاوز نظرية التخريف الكلامي‬‫(الكلام والفلسفة) والأصل الذي هو علاقة التضايف والتفاعل بين النص المؤسس والوجود أعني‬‫علاقة التحليلي بالتأويلي سواء كان ذلك في النظر أو في العمل كما حاول علاج ذلك الغزالي دون‬‫نجاح يذكر بسبب ذلك الترميم الذي قضى نهائيا على عملية النقد المؤسسة للتجاوز الذي لم يكتمل‬ ‫(راجع محاولتنا في تأسيس السلفية المحدثة)‪.‬‬‫‪-4‬لنرى الفهم الجديد لهذه الفنون وكيفية تحديد العلاقة بين القانون والأخلاق (مهمة المحاولة‬‫الخلدونية وتحديد العلاقة بين فلسفة الدين وفلسفة التاريخ) والعلاقة بين العلم والإيمان (مهمة‬‫المحاولة التيمية وتحديد العلاقة بين فلسفة المعرفة وفلسفة الإيمان) الكيفيتين اللتين تجاوزتا‬‫الشكل الجامد للميتافيزيقا وللميتاتاريخ بوصلها من جديد بدورها المتمثل في الصوغ النظري‬‫للممارسات النظرية والعملية بما هي اجتهادات إنسانية‪ .‬فكان ذلك محاولة تؤسس لمناخ ثقافي يمثل‬‫قفزة نوعية بالقياس إلى المناخ الذي كان سائدا والذي مثل أكبر عوائق الفكر في الحضارة التي‬ ‫تحولت إلى مدافن للإبداع في كل المجالات‪.‬‬‫لكن الحضارة الإسلامية نفسها كانت بعد قد أصبحت ضحية عد أن نكص فكرها بسبب هذا الترميم‬‫للفكر الميت الفلسفي والكلامي والفقهي والصوفي وتأسيسه على علاقة المتبادلة بين النص المرجع‬‫والوجود إلغاء للوصل بين التحليلي والتأويل أو بين مفهوم التفسير في العلوم الطبيعية ومفهوم الفهم‬‫في العلوم الإنسانية‪ .‬فآل ذلك بسبب مبدأي قياس الشاهد على الغائب ورد التأويلي إلى التحليلي‬‫بنفي الفارق بين الإنساني والطبيعي أو باعتباره من العرضي الذي لا يقبل العلم وذلك هو الموقف‬‫المتنافي بإطلاق مع قيم الإسلام المشروطة في الحضارة الخلاقة والمبدعة كما نبين هنا وخاصة بسبب‬‫فساد مؤسستي التربية والحكم اللتين أفقدتا الإنسان معاني الإنسانية بالمصطلح ابن خلدون بسبب‬ ‫الاستبداد والفساد)‪.‬‬ ‫‪92‬‬

‫‪ -5‬لكن هذا المناخ الذي نجد بذرات تأسيس أركانه ومقوماته في نظرية النظر ونظرية العمل‬‫وما يترتب عليهما في التربية والحكم نجدها في عمل ابن تيمية وابن خلدون دفن في موات تلك‬‫الفنون وعطالة تراثها فلم ينل حظه من العلاج العقلي الواعي لذلك نجد أنفسنا أمام أكثر المسائل‬‫تحييرا‪ :‬لم تردى فكر ابن تيمية فأصبح رمزا للتعصب وقلة القدرة على التفكير الحر في أي من هذا‬ ‫المجالات التي ندعي أنه مؤسس لتجديدها بصورة ثورية؟‬‫تلك هي المسائل الخمس التي قد تتطلب كل واحدة منها أن تعتبر مادة لمصنف على حياله يخصص‬‫لدرس تفاصيلها‪ .‬لكن التلخيص الذي وعدتكم به وظيفته إبراز المسائل في شكل عناوين إشكالية مع‬‫بيان وجه الإشكال دون الدخول في الجزئيات والعلاج العيني‪ .‬وتلك هي الطريقة التي ننوي بها‬‫ختم هذا التلخيص لفكر ابن تيمية الذي يبدو قد طال أكثر مما ينبغي ولعلنا نعود إلى تلخيص فكر‬‫ابن خلدون الذي هضمناه حقه بالقياس إلى ما أوليناه لابن تيمية‪ .‬لذلك فسنكتفي بالمسألة الأولى‬‫التي تحتوي هذه العناصر الخمسة والتي تبين في آن طبيعة الثورة التي حدثت بفضل عمليتي النقد‬ ‫ومن أراد مزيد التحليل فليعد للضميمة التي قدمنا بها ترجمة المثالية الألمانية‪:‬‬‫‪-1‬النقد النظري وذلك هو جوهر ثورة ابن تيمية‪ :‬إشكالة العلاقة بين فني الفلسفة والكلام وما‬‫أديا إليه من صراع بين العلم والإيمان لعدم إدراك طبيعة الفرق والعلة التي تجعل العلم يصبح‬‫الطريق إلى الإيمان ليس بصورة موجبة بل بصورة سالبه عندما يدرك حدوده لا ا بما يصل إليه من‬ ‫علم يطلقه مدعيا أنه يعلم الأشياء على ماهي عليه لكأن علمه هو العلم الإلهي‪.‬‬‫‪-2‬النقد العملي وذلك هو جوهر ثورة ابن خلدون‪ :‬إشكالية العلاقة بين فني التصوف والفقه وما‬‫أديا إليه من صراع بين القانون والأخلاق لعدم إدراك طبيعة الفرق والعلة التي تجعل الأخلاق‬‫تصبح الطريق إلى القانون ليس بصورة موجبة بل بصورة سالبة عندما تدرك حدودها لا بما تصل‬‫إليه من عمل تطلقه مدعية أنه يقيم الأشياء على ما ينبغي أن تكون عليه لكأن عمله هو العمل‬ ‫الإلهي‪ .‬فيكون المشكل في الحالتين‪:‬‬‫الفلسفة والكلام تصورا أن العلم الإنساني يمكن أن يلغي الفاصلة الكيفية بين المطلق والنسبي‬‫المعرفي وبين الإيمان والعلم الوضعي فيصبح هو بدروه مطلقا لكأن الوجود مطلق الشفافية والعقل‬ ‫الإنساني مطلق القدرة على رؤيته على ما هو عليه‪.‬‬‫والتصوف والفقه تصورا أن العمل الإنساني يمكن أن يلغي الفاصلة الكيفية بين المطلق والنسبي‬‫القيمي وبين الأخلاق والعمل السياسي فيصبح هو بدور مطلقا لكأن المنشود مطلق الشفافية والإرادة‬ ‫الإنسانية مطلقة القدرة على رؤيته على ما هو عليه‪.‬‬ ‫‪93‬‬

‫لكن العلم بالحد من العلم الوضعي بالإيمان والعلم الحد من العمل السياسي بالأخلاق ذلك هو‬‫العلم الإنساني الذي يحقق التوازن فينتخ مناخ الحرية التي لا تطلق سلطة المعرفة ولا سلطة الحكم‬‫وتبقي للإنسان حرية الاجتهاد وحق الجهاد بما يتأسس لديه من وعي بدوره المعرفة القادرة على‬‫إدراك قوانين التعامل مع الوجودين الطبيعي والتاريخي وبالقيم القادرة على صوغ قوانين التنظيم‬‫السياسي للعمران بمقتضى هذين العلمين النسبيين اللذين يبقيان فسحة الاجتهاد النظري والجهاد‬‫العلمي وذلك هو مفهوم الدين الإسلامي لهذه العلاقات كما فهمه ابن تيمية في مستوى العقد والنظر‬ ‫وفهمه ابن خلدون في مستوى الشرع والعمل‪.‬‬ ‫المسألة الأولى‪ :‬فرعها الأول الميتافيزيقا‪.‬‬‫ما المقصود بالميتافيزيقا والميتاتاريخ القديمين في شكلهما اليوناني أولا وفي شكلهما الهلنتسي ثانيا‬‫إذ إن الثاني كان منطلق الفكر الفلسفي العربي الإسلامي والثاني كان غايته بمعنى أن هذا الفكر‬ ‫كان من البداية محاولة للتحرر من انحطاط الفكر اليوناني الأول في صورته الثانية‪.‬‬‫فالفكر الهلني كان أفضل من الفكر الهلنستي رغم وحدة الثقافة وأكثر علمية وأكثر تطورا‬ ‫فلسفيا‪.‬‬‫وبعبارة وجيزة لعل الكثير لم يدرك دلالة صلة هذا الموقف النقدي في فكرنا الفلسفي بالقرآن‬‫الكريم من حيث هو استعراض نقدي للفكر الديني المتقدم عليه‪ .‬فالفكر الفلسفي العربي الإسلامي‬‫كان مثاله هذا المنهج النقدي للمتقدم عليه من جنسه‪ .‬وأفق النقد الذي تتم العودة إليه هو مساءلة‬ ‫الطبيعة لنفي استقلالها بذاتها ونسبة نظامها إلى ما يعلو عليها بوصفه خالقها وخالق نظامها‪:‬‬ ‫ففي الدين كان هذا الأفق هو أسئلة إبراهيم عليه السلام بمعناه الديني‪.‬‬ ‫وفي الفلسفة كان هذا الأفق هو أسئلة سقراط عليه السلام بمعناه الفلسفي‪.‬‬‫والسؤالان يحددان الترجمة الدينية والفلسفية للمناخ الروحي والمعرفي الذي يمكن أن ندرج فيه‬‫اجوبة القرآن في تحديد الأفق الجديد للبشرية التي تستأنف دورة جديدة من فهم الوجود‬‫والاندراج فيه‪ .‬ورغم أن السؤالين كما هو بين من طبيعة واحدة ويتعلقان بغاية المعرفة الإنسانية‬‫غايتها العملية فإن سؤال إبراهيم أكثر جذرية‪ :‬إذ هو يبحث عن الإله وراء عبادة الأفلاك وسؤال‬‫سقراط يبحث عن العلم العملي وراء علم الطبيعة اليوناني‪ .‬لكن القرآن والإصلاح الإسلامي وخاصة‬‫موقفه النقدي من هذه الترجمة لم يكن ذا صلة بالنصوص مجردة عن تعينها التاريخي بل هو كان‬ ‫ملاصقا لهذا التعين التاريخي في مناخ عصره الروحي‪.‬‬ ‫‪94‬‬

‫فالجواب عن سؤال إبراهيم كما يعرضه النقد القرآني كان معروضا في التحريف الديني المتردد‬‫بين عبادة العجل (تحريف دين موسى) ونفي الدنيا (تحريف دين عيسى) وكان الجواب عن سؤال‬‫سقراط معروضا في التحريف الفلسفي المتردد بين نفي العالم المادي (أفلاطون) وحصر المعلوم من‬ ‫العالم في المحايث للمادة فيما يشبه النفي التام للمتعاليات الغيبية (أرسطو)‪.‬‬‫وإذ نسلم على إبراهيم وسقراط فلأن معنيي سلامنا يجمعهما الإسلام الفطري الذي هو الوعي‬‫بوحدة السلامين عقلا وروحا‪ .‬لذلك كانت الحصيلة في النقد القرآني وفهمه التيمي الخلدوني هي‬‫تجاوز التقابل بين الفكرين وخاصة بعد أن تحقق الانتقال نهائيها من علم الكلام إلى كلام العلم في‬‫الإنسانيات (ابن خلدون) وفي الطبيعيات (ابن تيمية) وفي الإلهيات التي لا تتجاوز التاريخيات‬‫والنصيات مضمونا والوعي الكوني بالمتعاليات شكلا أعني أسئلة إبراهيم وسقراط‪ .‬وحتى نيسر‬‫العلاج فلنقل إن الإسلام كما تحقق في القرآن الكريم كان موقفا نقديا من الجوابين المتقدمين عليه‬ ‫الجوابين عن سؤالي إبراهيم وسقراط‪:‬‬ ‫الجواب الديني في شكله المحرف للفطرة الروحية‬ ‫والجواب الفلسفي في شكله المحرف للفطرة العقلية‪.‬‬‫ولما كنا نتكلم على الفلسفة فسنركز عليها دون أن نهمل المسألة الدينية لأن النقدين القرءانيين‬‫من نفس الطبيعة‪ .‬ولعل الجواب الديني هو الذي ينبهنا إلى نظام العقد في الجواب الفلسفي وهو‬‫في الحقيقة في كل تاريخ البشرية مصدر القفزات النوعية في تحول الفكر الفلسفي مثله مثل الجواب‬‫العلمي الوضعي لأن كليهما ينطلقان من المعطى الوضعي الروحي الذي يدركه الحدس الباطن‬‫بالنسبة إلى الدين من المعطى الوضعي الطبيعي الذي يدركه الحدس الظاهر بالنسبة إلى العلم ‪.‬‬‫فالعلاقة بين موسى وعيسى في هذا الجواب النقدي هي عينها العلاقة بين أفلاطون وأرسطو في‬‫ترتيب معكوس بسبب العلاقة المعكوسة بين النظري والعملي في الدين وفي الفلسفة‪ .‬فأفلاطون‬‫المتقدم على أرسطو يناظر موسى المتأخر عن عيسى وأرسطو يناظر موسى بعكس العلاقة السابقة‪ :‬إذ‬‫نسبة أرسطو لمضمون الحدس الحسي هي عينها نسبة موسى لمضمون الحدس الروحي كلاهما يتعامل‬‫معه بوصفه معطى وضعي يأتي من خارج الفكر وليس أمرا مثاليا كالحال عند أفلاطون وعيسى‪.‬‬‫والمناظرة الأولى هي الأهم لأنها تتعلق بإشكاليتنا مباشرة من حيث تحديد مفهومي ما بعد الطبيعة‬‫وما بعد التاريخ‪ .‬ومن دون سر هذه العلاقة المتشاجنة بين الديني والفلسفي والمعطيى الحدسي‬‫الروحي بما هو وضعي (أي آت من خارج الذات) والمعطى الحدسي الطبيعي بما هو وضعي (آت من‬ ‫‪95‬‬

‫خارج) لا يمكن فهم تطور الفكر الحديث والمراحل التي أنتجته بالنقد الذي بدأ خاصة مع الغزالي‬ ‫واكتمل مع ابن تيمية في النظر ومع ابن خلدون في العمل‪.‬‬‫ذلك أن الجواب عن سؤال سقراط المتعلق بالعودة إلى الخلقي في الفلسفة بمنطق العلوم الطبيعية‬‫والرياضية هو جوهر المضمون الوارد في كتاب الجمهورية والجواب عن سؤال إبراهيم المتعلق بالإلهي‬‫في الدين بمنطق العلوم الروحية والتأويلية هو جوهر المضمون الوارد في كتاب الإنجيل‪ :‬لذلك‬‫تطابقت المسيحية والافلاطونية في الأفلاطونية المحديثة إذ إن المسيحية كما قال نيتشة صادقا هي‬‫أفلاطونية شعبية‪ .‬ولما كنا لا نريد أن ندخل في جدل ديني فسنكتفي بجملة موجزة تتمثل في المناظرة‬‫العكسية بين موقفين الأول ينسبه المسيحيون لعيسى عليه السلام والثاني ينسبه القرآن الكريم لآدم‬‫عليه السلام مفاده نسبة الخطيئة الموروثة إلى الأول ونفيها إلى الثاني كما جاء في القرآن الكريم‪.‬‬ ‫ومن ثم فالموقف الإسلامي والمسيحي من وجود البشر الدنيوي مختلف تمام الاختلاف‪:‬‬‫أحدهما يعتبرها مهمة بريئة واختبار لأخلاق الأنسان المستخلف فيها والذي لن يجازى عن خطيئة‬ ‫موروثة بل على عمل دنيوي راعى أو لم يراع شرع الله‪.‬‬‫والثاني يعتبرها لعنة ينبغي التخلص منها ومن كل ما هو طبيعي كما يضع هيجل ذلك في نظريته‬ ‫التربوية وخاصة من أصل الحياة أي العلاقة الجنسية‪.‬‬ ‫المسألة الأولى‪ :‬فرعها الثاني الميتاتاريخ‬‫لكن هذه القضية تصبح أكثر وضوحا وشمولا في الوجه الفلسفي منها‪ ،‬من خلال مثال ما يمكن أن‬‫نطلق عليه اسم مطاريد أفلاطون الخمسة مطارديه من جمهوريته حتى تستجيب لطلب سقراط‬ ‫فتكون مؤسسة على العلم بالتناسق العقلي الكلي تأسس العالم الطبيعي عليه‪:‬‬ ‫‪-1‬الحس‬ ‫‪-2‬والملكية‬ ‫‪-3‬والمرأة‬ ‫‪-4‬والخيال‬ ‫‪-5‬والفردية‪.‬‬‫فأفلاطون يشترط لتحقيق دولة عادلة نموذجا مكبرا من النفس المعتدلة إلغاء هذه العناصر‬ ‫الخمسة التي يعتقد أنها تحول دونها والتحقق الفعلي‪:‬‬‫‪ -‬العنصر الأول والرابع بمقتضى نظرية المعرفة يحولان دون نظرية المعرفة الفلسفية التي تؤسس‬ ‫لهذا النظام‪.‬‬ ‫‪96‬‬

‫‪ -‬والثانية والثالثة يحولان دون نظرية العمل التي يستند إليها تنظيم الحياة في هذه المدينة‬‫العقلية لأنهما مصدر النزاع بين البشر (الملكية والمرأة)‪ .‬والأخيرة‪ ،‬الفردية‪ ،‬تجمع بين حائل العمل‬‫وحائل النظر لأن التخلص من الفردية هو الشرط الضروري والكافي حسب أفلاطون لكي يؤدي الكل‬ ‫واجبه ودوره وكأنه جزء من جهاز آلي يتحدد بوظيفته في الجهاز لا غير‪.‬‬‫وكل هذه العمليات الإلغائية للحوائل دون النظام العقلي في المدينة العادلة علته دعوى تحقيق‬‫النظام الطبيعي والتاريخي بمقتضى العقل بمعياري التناسق المنطقي والتنظيم الرياضي‪ .‬والمعلوم‬‫أن القرآن الكريم أيضا يرى أن النظام الطبيعي والتاريخي منطقي ورياضي‪ .‬لكنه مع ذلك يرفض‬‫مثل هذا الطرد الأفلاطوني بل ويعتبر هذه المطاريد الأركان الأساسية لكل نظام إنساني بخلاف‬‫النظام الآلي الطبيعي‪ .‬وفهم هذه النظرة المخالفة للآلية الطبيعية البسيطة بالحذف أو بطرد‬‫مقومات الظاهرة لجعلها ملائمة لمنطق ورياضيات بسيطة لم تصل إلى تعقيد الظاهرات الإنسانية‪،‬‬ ‫هو ما أنسبه إلى فيلسوفنا ابن تيمية وابن خلدون‪.‬‬‫ونحن نقتصر هنا على الكلام في دور ابن تيمية لأننا قدمنا الكلام على دور ابن خلدون في تلخيص‬‫سابق‪ .‬والمعلوم أن أهم مقابلة بين الإسلام والمسيحية التي هي أفلاطونية شعبية تتعلق بطبيعة علاقة‬‫الإنسان بالطبيعة‪ :‬فهل هي قطيعة مطلقة كما يتصوره هيجل مثلا‪ ،‬أم هي‪ ,‬كما يتصورها ابن خلدون‬‫علنا وكما يستنتج تصورها من رفض ابن تيمية لمبدأي الفلسفة والكلام (قياس الغائب على الشاهد‬‫ورد المنقول للمعقول بالتأويل) مثلا تهذيب للطبيعة مع الحرص على عدم قتلها تحت وطأة الثقافة‬‫التي قد تتحول إلى قتل للحيوية بتدجين للإنسان إلى حد يفقده معاني الإنسانية بمصطلح ابن‬ ‫خلدون‪.‬‬‫وقبل تحديد العلاقة بين ثورة ابن تيمية وهذه المطاريد الخمسة (نظرية ابن تيمية السياسية‬‫حتى وإن لم تتبين العلاقة تبينا فلسفيا لطابعها الخطاطي نظرية ذات صلة مباشرة بسورة النساء‬‫وهي بالذات دراسة نسقية لهذه المطاريد الخمسة لبيان سياسة التعامل معها‪ :‬الحس والملكية والمرأة‬‫والخيال أو الذوق والفردية) وعلة إرجاعها القرآني‪ ,‬لا بد من دراسة هذه العناصر وبيان أهميتها‬‫في النظر والعمل وطبيعة النظام الواصل بينها‪ :‬فهي عقدة العقد في الوصل بين الكلي والجزئي وبين‬ ‫الصوري والمادي وبين الطبيعي والتاريخي وجودا ومعرفة‪.‬‬‫فهذ المخمس المطرود من جمهورية أفلاطون باعتباره عائقا لتحقيق النظام المتصف بالقيم‬‫التقليدية الثلاث أعني الخير والجمال والحق‪ ,‬تجعل هذا التحقيق حاصلا في الهدم لأنه ليس نظاما‬‫لمقومات الوجود الجمعي بل هو مشروط بإزاحتها تبسيطا للوجود حتى يطابق الإدراك بدل العكس‬ ‫‪97‬‬

‫أي تعقيد المعقول حتى يطابق الموجود فتكون المعرفة في سعي دائم نحو التجويد الذاتي حتى تتمكن‬‫من إدراك تعقيدات الوجود الذي لا يمكن لأي علم أن يحيط به عدى العلم الإلهي (وهو ما يعنيه‬‫ابن تيمية عندما ينفي العلم بالشيء على ما هو عليه عن كل علم إنسان ويقصر ذلك على العلم‬ ‫الإلهي)‪ ,‬ولا يكون هذا النظام في هذه الحالة إلا نظاما استبداد وفساد‪ .‬فكيف ذلك؟‬‫تمثل المرأة قلب المخمس إذ يتقدم عليها عاملان هما الحواس والملكية ويتأخر عنها عاملان هما‬‫الخيال أو الذوق والفردية‪ .‬والمرأة جامعة لما تقدم عليها فعلا وانفعالا وهي منبع ما تأخر عنها‬‫تأثيرا وإيحاء‪ .‬وليس بالصدفة أن كانت سورة النساء هي السورة التي عالج فيها القرآن الكريم‬‫هذه المسائل الخمس‪ :‬المرأة والملكية والحس والخيال والفردية ودورها جميعا في الحكم من حيث هو‬‫عدل وأمانة‪ .‬فالمرأة هي في الحقيقة ملخص جميع هذه الأبعاد المقومة للعمران والاجتماع ومن ثم‬‫للمدينة أو الدولة‪ :‬فأصل الوجود البشري والأخوة البشرية النفس الواحدة (الآية الأولى من‬‫النسا) وهي أساس الوجود الجمعي تمثيلا لقوة الحياة (حواء) عضويا (صاحبة النصف مع وسط‬‫الحياة ومصدر قوامها العضوي) وروحيا (طبيعة علاقة الطفل به هي جوهر الكيان الروحي‬‫للإنسان) فضلا عن كونها محرك ذروة الحس مجموعا وملهمة الخيال‪ .‬وهي المالك المستثني للشريك‬‫والمملوك المستثنى عن كل شريك في آن‪ .‬وبها في علاقتها بالملكية ومشكل الفرائض تبدأ السورة‬ ‫وفيها توضع قواعد العيش الأسري وتنظيم الحياة العاطفية للبشر‪.‬‬‫وحتى يلغي أفلاطون مفعول الملكية والمرأة بوصفهما اساس النزاعات بين البشر جعلهما أمرا مشاعا‬‫بين العمال والحراس‪ .‬واعتبر مدارك الحواس مصدر تزييف المعرفة ومنتجات الخيال مصدر تزييف‬‫الوعي ومن ثم فهما يمثلان خطرا أولاهما على معرفة الحقيقة والثانية على نقاء الوعي وتربية‬‫الإرادة وحقيقة الجمال فجعل مبدعات الخيال خاضعة لمراقبة الدولة وفرض نوعا معينا من مضامين‬‫التربية‪ .‬والفردية تمثل عنده جملة كل هذه العوائق لتنافيها مع تلاحم الجماعة ومن ثم مع أحد‬‫أهم شروط سعادتها‪ .‬لذلك فهو يريد أن يخلص الدولة من الفردية ويطالب الأفراد وخاصة‬‫الفلاسفة بأن يضحوا من أجل الجماعية بالتنازل المطلق عن حياتهم الخاصة أي عن كل المطاريد‬‫الأربعة السابقة حتى يكون مجرد قطعة في ماكينة الدولة التي تنتظم بحسب قوانين رياضية تنظم‬‫الثروة والسلطة والتناسل‪ :‬وأهم تنازل هو العزوبية على الرعاة (ما يشبه واجب العزوبية على‬ ‫رجال الدين ونسائه في الكنيسة الكاثوليكية)‪.‬‬‫وبين أن الفردية هي أهم أسس الإيمان في الدنيا لأنها شرط المسؤولية الخلقية والروحية‪ ،‬ولذلك‬‫فهي اساس الجزاء في الآخرة ‪:‬كلكم يأتينا فردا { يوم يفر المرء من أخيه وأمه وابيه وصاحبته وبينه‬ ‫‪98‬‬

‫لكل أمرئ منهم شأن يغنيه}‪ .‬كما أن المرأة والحياة الجنسية والعاطفية من أهم مقومات العمران‬‫الإسلامي‪ .‬والنبي وهو أسمى الرعاة لم يتبتل ولم يتعزب بل كان محبا للنساء وكان يعتبر ذلك من‬‫علامات الحياة السوية بالنسبة إلى الإنسان‪ .‬والإسلام يعتبر الرهبنة من علامات الفسق في الأغلب‪.‬‬‫كما أن الحواس والخيال (الذوق) والملكية هي من مقومات الاجتماع الإسلامي‪ .‬والجامع لكل هذه‬‫الأمور هو طبيعة العلاقة بالطبيعة الخارجية والداخلية للإنسان وما تنبني عليها هذه الطبيعة من‬‫نفي لفكرة الخطيئة الموروثة وقول بالفطرة السليمة التي هي توافق أصلي بين ال ِخلقة وال ُخلق أعني‬‫المقابل التام للنظرية المسيحية كما يعرضها هيجل في فلسفة الدين‪ :‬مفهوم البراءة الأصلية عند‬‫العزالي أو بصيغة سلبية مفهوم النفي الأصلي الذي يستكمل ليصبح إيجابيا بتلقي البشر للرسالات‬‫التي تميز بين الخير والشر فتنقل الإنسان من النفي الأصلي أو البراءة الأصلية إلى معرفة المعروف‬ ‫والمنكر‪.‬‬‫ولعل أهم مقوم من مقومات هذه الثورة هو الانتباه إلى الخلط بين المقابلة حس عقل والمقابلة بين‬‫العلم النسبي والعلم المطلق‪ .‬فقد ظن الفلاسفة والمتكلمون بالتبعية أن تخليص العقل من تأثير‬‫الحواس المغلط يجعله مدركا لحقائق الأشياء على ما هي عليه فيكون علمه مطلقا إطلاق علم الله‬‫بها‪ .‬وطبعا فهذا هو أساس نظرية الحقيقة المطابقة‪ .‬لذلك كان موقف ابن تيمية حاسما في اعتبار‬‫هذه النظرية مجرد تعبير ملتبس عن النظرية السوفسطائية التي تعتبر الإنسان مقياس كل شيء‬‫وكان موقف ابن خلدون منها بعبارة أوضح يردها إلى القول برد الوجود إلى الإدراك وصلا بين‬ ‫القول الميتافيزيقي والقول السوفسطائي التي يقول بوحدة الوجود في الغاية‪.‬‬‫ويمكن الجمع بين الفهمين التيمي والخلدوني في عبارة وجيزة للغزالي هي المفهوم النقدي الأحد‬‫مفهوم \"طور ما وراء العقل”‪ :‬العقل يدرك أن إدراكه محدود وأن الممكن من وراء إدراكه كما يفكر‬‫في العقل الإنساني دون أن يعلمه يجله متواضعا ويقتضي أن يؤمن بنسبية علمه إلى علم مطلق ممكن‬‫ليس في متناوله وذلك هو أساس الإيمان بالغيب وبما يتعالى على عقل الإنسان فيؤمن بأنه وإن كان‬ ‫من الخلوقات الشريفة فهو ليس ربا‪.‬‬ ‫‪99‬‬





‫‪02 01‬‬ ‫‪01‬‬ ‫‪02‬‬‫تصميم الأسماء والبيان – المدير التنفيذي‪ :‬محمد مراس المرزوقي‬