Фараби книга о разуме

Абу Наср аль-Фараби ни через опыт и наблюдение. Это позволит опреде­ лять количество, качество и время действий и то­ го, что обретается действием. Этого можно достичь при правлении в соответствии с каждым городом, каждым народом, каждым человеком; при решении всех возникающих вопросов. Действия правления бывают двоякие в соответствии с существованием противоположностей: я имею в виду тот или другой город, тот или другой народ, того или иного челове­ ка. Сила, с помощью которой человек в состоянии определить свои действия по отношению к тому, что он видит в целом или в каждом городе, или в каждой общине, или в каждом отдельном случае, по отно­ шению к тому, с чем он сталкивается в городе или народе, или в каждом отдельном случае, древние на­ зывали рассудительностью. Эта сила приобретается не только знанием всего содержания ремесла и его овладением, но и опытом общения с людьми. 15. Гражданская наука как часть философии, занимается изучением действий, образа жизни, во­ левых способностей и остального, что входит в из­ учение целостного, и дает их описание. Она также в своем определении познает части, как, какими вещами и в каком количестве они должны опреде­ ляться, но оставляет их, не определяя конкретно действия. Ибо определение действий относится к другой сфере, не относящейся к философии. Имеет­ ся бесконечное множество случаев и положений, ко­ торые должны быть определены, но не охватываемы философией. Эта наука состоит из двух частей. Одна часть включает в «себя познание счастья, истинного и (ка­ жущегося; классификацию действий, образа жиз­ 100

Книга о разуме ни, нравов, характера и совокупности волевых спо­ собностей, свойственные городам и народам. При этом она различает добродетельные и недоброде­ тельные города и народы. Другая часть охватывает познание действий, упрочивающих добродетельные действия и способ­ ности и внедряющих их среди жителей городов, а также действий, способствующих их сохранению и упрочению. 16. Затем эта наука классифицирует виды недо­ бродетельного занятия правлением, их число. Да­ ет описание действий, которые совершает каждое из этих занятий правлением для достижения цели с их помощью жителями городов, находящихся под этим правлением. Также наука объясняет, что те действия, образ жизни и способность, которые не являются доброде­ тельными, являются недугами добродетельных го­ родов. Такой образ жизни и политика являются не­ дугами добродетельного занятия правлением. А что касается действий, образа жизни и способностей, которые присущи недобродетельным городам, то они есть недуги добродетельных городов. 17. Далее наука классифицирует причины и на­ правления, по которым добродетельные правления и образ жизни добродетельных городов превраща­ ются в недобродетельные образ жизни и способно­ сти, и как происходит это превращение. Наука также классифицирует и познает дейст­ вия, которые предпринимают добродетельные горо­ да и политики, чтобы они не стали порочными и не превратились в недобродетельные. Наука также классифицирует и познает вещи, с помощью которых, если произошли такое превра­ 101

Абу Наср аль-Фараби щение и порча добродетельных городов и политик, можно вернуть их в здоровое состояние. 18. Затем наука выясняет, что первое доброде­ тельное занятие правлением не может иметь завер­ шенные действия без знания целостностей этого ре­ месла, без соединения с теоретической философией и без обладания рассудительностью. Рассудительность - это сила, обретающая суще­ ствующий опыт в приложении действий ремесла в отношении жителей городов, народов и общин. Она способна на поиски начертанного, которым опре­ деляет свои действия, образ жизни и способности в отношении каждой общины, либо каждого горо­ да, либо каждого народа, либо в течение короткого времени, либо в течение ограниченного длительно­ го времени, либо в отношении большой эпохи. Так­ же определяет свои действия по отношению к любо­ му возникающему случаю или положению в городе, народе, общине. Рассудительность — это то, что вбирает в себя первое добродетельное занятие правлением. Что касается правления по сунне, которое сле­ дует за первым, то оно не нуждается в философии. Наука объясняет, что самое полезное и доброде­ тельное в добродетельных городах и народах заклю­ чается в том, чтобы его правители и главы сменяли друг друга во времени по предначертанию первого главы. Наука показывает, как следует действовать, что­ бы сменяющие друг друга главы обладали бы одина­ ковыми добродетелями. Она объясняет, какие начертания надо искать в детях глав городов, чтобы, если они будут обнаруже­ ны в одном из них, была надежда, что он станет гла­ 102

Книга о разуме вой, подобным первому главе. Она также наряду с этим объясняется, как надлежит его воспитывать, как он должен расти, к чему он должен быть приу­ чен, чтобы он мог стать совершенным правителем. Вместе с тем наука объясняет, что правители, правление которых невежественно, не испытыва­ ют тягу к овладению тайнами своего ремесла и не интересуются философией. Но каждый из них мо­ жет достичь своей цели в городе с помощью опыта, приобретаемого в соответствии с действиями, по­ средством которых он достигает намеченного. С их помощью он, наделенный отвратительнейшими и сквернейшими свойствами, достигает кажущихся благ. При этом он ищет то, на что он мог бы опереть­ ся в определении собственных действий и действий, которыми руководствуются жители города. Заня­ тие его сводится к опыту, который он обрел; либо опыту его соучастников по намеченному, либо опы­ ту глав, которые имели те же цели. Он подражает этому опыту, следует своему воспитанию и всему, к чему его приучали. И он творит те дела, которые со­ ответствуют его отвратительной, скверной и хитрой натуре; дела, которые он постиг посредством лично­ го опыта. 19. После всего этого наука объясняет свойства вещей, имеющихся в мире в целом. Объяснение на­ чинается с наиболее низших вещей в мире. Это те ве­ щи, которые не могут возглавлять никакую другую вещь. Их долей является только служение, а не воз- главление и правление. Из них выделяются вещи, которые правят этими без посредничества, и они на­ иболее близкие к тем вещам, которыми правят. Наука определяет ступени правления и меру их определения в правлении. Главенство само по себе 103

Абу Наср аль-Фараби еще недостаточно. Естественные органы и силы не в состоянии править самими собой. Они нуждаются в других органах и силах, которые правили бы ими. Мало этого, им необходимо правление, которое пра­ вили бы ими и воспитывали. Из них постепенно выявляются те, которые пра­ вили бы ими. Наука определяет их ступени в прав­ лении и меру их определения в правлении. Главен­ ство само по себе еще недостаточно. Естественные органы и силы не в состоянии править самими со­ бой, они нуждаются в других органах и силах, ко­ торые правили бы ими. Мало этого, им необходимо правление, которое вело бы их и воспитывало. Из следующей ступени постепенно выявляются те, которые правили бы ими. Наука определяет их ступени в правлении и меру их определения в прав­ лении. Это правление также само по себе еще недо­ статочно, хотя оно полнее других правлений. Наука также определяет, что естественные силы и органы не в состоянии править самими собой, пока у них не появится ценный глава. Они нуждаются в других органах и силах, которые правили бы ими и воспи­ тывали. Из них также постепенно выявляются те, кото­ рые также правили бы ими. Наука определяет в от­ ношении их то же, что и по отношению к предыду­ щим. И происходит таким путем выявление вещей из низших ступеней, до вещей высших ступеней. И таким образом правление доводится до совершенст­ ва. Таким образом, одно совершенство постепенно развивается до другого совершенного реального. На­ ука объясняет, что по мере постепенного развития до высшей ступени, до совершенного реального и со­ 104

Ннига о разуме вершенного правления, необходимо, чтобы сохраня­ лось некоторое число реальных низших ступеней. По мере развития каждого реального, будет умень­ шаться число не развитого. Наука вместе с тем объясняет единичность и множественность этих качеств вещей. Постепенное развитие к совершенству описанным образом - не прекращающийся процесс. Одна ступень правления развивается до более совершенной ступени правле­ ния, пока не достигает ступени, на которой может пребывать лишь Единственный сущий. Он один с точки зрения своей единственности. Также не может быть главы выше Него, не может быть главы той же ступени, который воспитывал бы каждого, кроме самого себя. Не может быть другого, кто мог бы воспитывать Его. Все в бытии возглавля­ ется, кроме Него. Он лишен недостатков, имеющих­ ся в бытии. Нет ничего совершеннее и добродетель­ нее, чем Он. Все остальное, кроме Него, имеет те или иные недостатки. Самая ближайшая к Нему сту­ пень является самой совершенной, но не достигает Его ступени. 20. Затем, по мере уменьшения ступени реаль­ ного и его совершенства оно (реальное) достигает са­ мой последней ступени реального и тогда ее дейст­ виями будут действия слуги. И нет в бытии более отсталой вещи и никогда действия этой вещи не бу­ дут действиями правления. Нет ни одной вещи, которая была бы совершен­ нее самого древнего первого единого. И действия его не могут уподобиться действиям слуги. Каждая вещь, занимающая промежуточную ступень, слу­ жит первому главе. Наряду с этим, наука дает познание соедине­ 105

Абу Наср аль-Фараби ния и взаимной связи этих вещей, их упорядочение и упорядочение их действий, чтобы, невзирая на их множество, они все были как одна вещь у Единого, воля которого определяет их ступени в соответствии с их естественными свойствами и тем, чем они наде­ лены в отношении поступков, которыми они служат или управляются, или совершают оба рода действия одновременно. 21. Затем наука применяет эти положения в от­ ношении духовной силы человека. 22. Затем наука применяет эти положения в от­ ношении органов человеческого тела. 23. Затем наука применяет также эти положе­ ния в отношении добродетельного города и показы­ вает, что правитель и первый глава, в котором соче­ таются эти свойства, есть Аллах, который является первым правителем бытия и мира во всем его разно­ образии. 24. Затем наука продолжает определять ступени сословий жителей города и общин, действия кото­ рых не позволяют править, а позволяют только слу­ жить. Их волевые способности также не позволяют править, а позволяют только служить.. Общины, которые занимают промежуточные ступени, будут возглавляться другими и служить тем, кто выше их. Те, которые ближе к ступени правителя, более совершенны в действиях и органах. Поэтому они ближе к совершенному правлению и могут достиг­ нуть ступени занимающихся правлением. Наука показывает, что это занятие не позволя­ ет быть слугой, а оно занятие правителей, которые только правят. 25. Затем происходит постепенное развитие пер­ 106

Ннига о разуме вой ступени, ступени слуг, до ближайшей ступени, пока она не приблизится постепенно к высоким сту­ пеням, близким к ступеням правления. И такое раз­ витие из низших ступеней до высших происходит до тех пор, пока не достигнет ступеньки главы города, который правит, а не служит. 26. Затем из ступени правителя происходит раз­ витие до ступени духовных лиц, наставляющих правителей добродетельного города и первого главу. Духовные лица делают душу верующей, через них снисходит откровение Аллаха всевышнего к перво­ му главе города. Эта ступень есть ступень духовных лиц. 27. Это постепенное развитие не прекращается до тех пор, пока оно не достигнет ступени Аллаха, да будут возвеличены слова его. Наука объясняет как достигает откровение Ал­ лаха ступени первого главы. И первый глава правит городом, народом или народами откровением, ко­ торым одарил его Аллах всевышний. И тогда прав­ ление первого главы исполняется во всех частях го­ рода в таком порядке, чтобы оно достигло самых последних его частей. Наука объясняет, что Аллах всевышний правит добродетельным городом также, как он правит ми­ ром. Хотя Его всевышнего правление миром отлича­ ется от правления добродетельным городом, между ними есть гармония. Также как есть гармония меж­ ду частями мира и частями добродетельного города или народа. Также необходимо, чтобы между частями до­ бродетельного народа были согласие, взаимосвязь, порядок и взаимодействие. Согласие, взаимосвязь, порядок и взаимодействие должны быть между ор­ 107

Абу Наср аль-Фараби ганами и волевыми способностями частей доброде­ тельного народа. Также как правитель мира сделал естественные органы частей мира согласованными, взаимосвя- заными, упорядоченными и взаимодействующими так, что, невзирая на свое множество, они стали как одна вещь, совершающая одно действие во имя од­ ной цели, так и правителю народа надлежит создать и начертать в душах частей народа и города органы и волевые способности, ведущие их к тому же согла­ сию, взаимосвязи друг с другом и взаимодействию так, чтобы народ и народы, невзирая на множество своих частей, различие их положений и действий, стали как одна вещь, совершающая одно действие и достигающая одной цели. Наука показывает, что все это подобно взаимо­ действию членов человеческого тела. Подобно тому, как создатель мира одарил мир и его части врожденными свойствами и инстинктом, которые сплелись в некоторых вещах, и бытие ми­ ра и его частей будет зиждеться очень долгое время на том, как он был сотворен. Так надлежит действо­ вать и правителю добродетельного народа. Правитель добродетельного города не должен ог­ раничиваться добродетельными органами и способ­ ностями, которые он начертал в душах народа для их объединения, связи и взаимодействия. Он дол­ жен дать им другие вещи, которые приведут к со­ хранению и упрочению добродетелей и благ, поме­ щенных в их души изначально. Одним словом, надо подражать Аллаху и идти по пути, указанному Создателем мира, придержи­ ваться разнообразия бытия, со всеми его свойства­ ми и инстинктами, естественными формами, зало­ 108

Ннига о разуме женными и созданными им, с тем, чтобы все виды миров были наделены естественными благами соот­ ветственно их ступеням. Он также одаривает города и народы воззрени­ ями на решения, формы и волевые свойства, чтобы каждый из городов и народов обладал бы желанны­ ми благами соответственно своему положению и за­ слугам для достижения счастья всеми народами и городами в этой и потусторонней жизни. Для этого надо, чтобы первый глава доброде­ тельного города хорошо знал теоретическую фило­ софию. Иначе он не сможет следовать тем вещам в мире, которые сотворил Аллах всевышний. Вместе с тем ясно, что все это невозможно, если в городах не будет общей религии, объединяющей взгляды, убеждения и действия горожан, соединяю­ щей, связующей и организующей все части города. И тогда будут согласованы и взаимосвязаны их действия во имя достижения желанной цели, име­ нуемой предельным счастьем. Завершена книга эта, на чем хвала Дарующему благо и Предохраняющему от заблуждения! Аминь! 109

Указание пути к счастью Во имя Аллаха, Всемилостивого, Милосердно­ го! Хорошее здравомыслие заключается в том, что­ бы в человеке возникло убеждение в истине, либо в том, чтобы он был способен выделить то, что ведет к ней. (3, 6) Счастье достигают только тогда, когда человек предпочитает прекрасные действия во всем, что он совершает, и на протяжении всей своей жизни. (3, 7) Поскольку середина находится между двумя крайностями, то в этих крайностях можно найти то, что подобно норме или середине, и следует осте­ регаться крайности, сходной с серединой. Так, безрассудство сходно с храбростью, расто­ чительство сходно с щедростью, шутовство сходно с остроумием, подобострастие сходно с дружелюби­ ем, самоунижение сходно со скромностью; притвор­ ство сходно с искренностью человека. Так как сре- 110

Книга о разуме ди этих крайностей есть такие, к которым мы более склонны по природе, то нам следует остерегаться их. Примером этому является недостаток смелости в опасном деле, скупость, к чему мы по природе бо­ лее склонны. (3, 23) Есть люди рассудительные и проявляющие ре­ шительность в совершении того, что требует рассу­ док. Таких людей мы обычно называем свободными по достоинству, тогда как тех, кто не обладает этими двумя свойствами, мы обычно называем звероподоб­ ными; тех же, кто только рассудителен, но не обла­ дает решительностью, мы называем рабами по при­ роде. Есть такие, кто решителен, но не рассудителен. За таких рассуждают другие. В таком случае он либо подчиняется, либо не подчиняется тому, кто рассуждает за него. Если он не подчиняется, то он также звероподобен, а если подчиняется, то он пре­ успевает в большинстве своих дел и благодаря этому выходит из разряда рабов и вступает в разряд сво­ бодных. (3, 28) Здравомыслие двух видов: первому виду свой­ ственно только знание, но не свойственно действие. Например, мы знаем, что мир сотворен, что Аллах - один, или мы знаем о причинах многих чувственно воспринимаемых предметов. Свойством второго яв­ ляется и знание, и действие. Тот вид, которому свой­ ственно знание и действие, имеет завершенное дей­ ствие. Если знание этих вещей не сопровождается действием, то оно несостоятельно, бесцельно. (3, 31) 111

Гражданская политика Человек относится к тем видам существ, кото­ рые могут достичь необходимого в делах и получить наивысшее совершенство только через объединение многих людей в одном месте проживания. (3, 108) Каждому жителю добродетельного города над­ лежит знать первые начала существующих вещей, их иерархические ступени, первое руководство до­ бродетельным городом, ступени этого руководст­ ва, затем похвальные дела, которые ведут к дости­ жению счастья. Нельзя ограничиваться только тем, чтобы знать эти дела, без применения действия, но необходимо и направлять жителей города к сверше­ нию их. Начала существующих вещей и их ступени, счастье, руководство добродетельными городами — все это человек может либо мыслить в понятиях и умопостигать, либо воображать. Человек мыслит их в понятиях, когда они запечатлеваются в его ду­ ше в том виде, в каком они существуют в действи­ 112

Ннига о разуме тельности; он воображает их, если в его душе запе­ чатлеваются их образы, подобие и подражательные представления. Это напоминает то, что можно на­ блюдать в видимых предметах. Человек может, на­ пример, увидеть самого себя, свое отражение в воде, или он может увидеть в воде или прочих зеркаль­ ных вещах отражение своего изображения. То, как мы видим самого человека, напоминает постижение разумом в понятиях начал существующих вещей, счастье и тому подобного. То, как мы видим отраже­ ние человека в воде, напоминает воображение, а то, как мы видим отражение его изображения в зерка­ ле, тождественно тому, что мы видим подобие вещи, а не саму вещь. Точно так же представление в на­ шем воображении перечисленных выше вещей яв­ ляется в действительности только представлением того, что их напоминает, а не того, что они суть са­ ми по себе. Большинство людей по природе и по навыку ли­ шено способности понимать и мыслить это в поня­ тиях. Им следует представить в воображении нача­ ла существующих вещей, их ступени, деятельный разум и первое руководство через образы, которые подражают всему этому. Понятие перечисленных вещей и сами они едины и неизменны, тогда как образы, которые подражают им, многоразличны, и так же как это имеет место с видимыми предмета­ ми, имеющими более близкое, а частью более отда­ ленное сходство с тем, чему подражают. Так, отра­ жение человека, наблюдаемое в воде, более близко действительному человеку, чем отражение его изо­ бражения, наблюдаемое в воде. Поэтому одна груп­ па или один народ может представлять эти вещи в подражательных образах иными, чем другая груп­ 113

Абу Наср аль-Фараби па или другой народ. Вот почему различные добро­ детельные народы и добродетельные города могут иметь различные религии, хотя все они верят в одно и то же счастье. Религия - это отображение перечисленных ве­ щей или отображение их образов в душах людей. Поскольку широкой публике трудно постичь эти вещи и то, как они существуют в действительнос­ ти, постольку ее стремятся обучать этому другими способами, а именно посредством подражательных образов. Каждая группа или каждый народ уподобляет эти вещи наиболее известным им вещам. Наиболее же известное у одних из них может отличаться от наиболее известного у других. Большинство людей, которые верят счастью, верят в него, как в нечто представленное в воображении, а не в понятии. То же относится к началам, которые принимают, кото­ рым следуют, которые уважают и почитают: боль­ шинство людей принимают их как то, что представ­ лено в воображении, а не в понятии. Те, кто верит в счастье, представленное в поня­ тиях, и воспринимает начала как нечто, представ­ ленное в понятии - это мудрецы; а те, у кого эти вещи существуют в душах, как представленные в воображении, кто принимает их и верит в них в том же воображаемом виде,- это верующие. (3,133-136) Коллективный город-это такой город, каждый житель которого полностью волен делать то, что пожелает. Его жители равны. Их законы абсолют­ но не отдают предпочтение одному Человеку перед другим. Их власть по отношению друг к другу и по отношению к жителям других городов распростра­ няется только на совершение того, что способству­ 114

Ннига о разуме ет увеличению их свободы. Среди них встречаются различные нравы, разные заботы, желания, насла­ ждение бесчисленными вещами. Их жители обра­ зуют бесчисленное количество сходных и отличных друг от друга групп. В этом городе, который объединяет в себе все эти города, сочетается низменное и возвышенное, встречаются какие угодно руководства, о которых мы упоминали выше. Его обитатели не имеют ника­ ких отношений к своим главам, управляющим ими, ибо его обитатели сами назначают их своими глава­ ми, а те, кто ими руководит, делают это только по воле подчиненных. Их руководители подчиняются воле подчиненных, а поскольку последние не подчи­ няются их приказу, то в этих городах нет в действи­ тельности ни руководителя, ни подчиненного. Восхваляемыми и почитаемыми людьми у них являются все те, кто предоставляет жителям горо­ да свободу, те, кто удовлетворяет их желания и при­ хоти, те, кто охраняет им эту свободу и удовлетворя­ ет их разнообразные желания по отношению друг к ДРУГУ и к их внешним врагам, и те, кто ограничива­ ется в своих желаниях только предметами необхо­ димости. Таков самый почитаемый, самый достойный у них человек, которому они подчиняются. Другие же их главы, добывая им блага, соответствующие их желаниям и устремлениям, приравниваются к жителям, и последние одаряют их за это почестями и деньгами в соответствии с их поступками. В этом случае сами жители не считают такого главу дос­ тойным, они достойнее его, ибо они одаряют его по­ честями и деньгами, не используя его. В этом городе могут быть такие главы, кото­ 115

Абу Наср аль-Фараби рые снискали уважение его жителей либо тем, что удовлетворили их желания, либо тем, что их пред­ ки прославились своим руководством и за ними со­ хранилось право их отцов на руководство. В данном случае жители находятся под властью руководите­ ля, и все невежественные желания и цели этого го­ рода принимают самую полную форму, и такой го­ род является самым восхитительным и счастливым из невежественных городов и своим внешним ви­ дом напоминает цветастое и красочное одеяние и в силу этого оказывается любимым кровом каждого, ибо любой человек в этом городе может удовлетво­ рить свои желания и устремления. Поэтомуто народ стекается в этот город и оседает там. Его размеры безмерно увеличиваются. В нем рождаются люди разных родов, имеют место браки и половые связи разного вида, здесь рождаются дети самого разно­ го рода, воспитания и происхождения. Этот город состоит из многообразных, входящих друг в друга объединений с отличными друг от друга частями, в которых чужеземец не выделяется из местного насе­ ления, в которых объединяются все желания и все действия. Поэтому очень возможно, что с течением времени в нем могут вырасти самые достойные лю­ ди. Там могут существовать мудрецы, ораторы, поэ­ ты всех видов. От него могут отходить части к добро­ детельному городу, которые возникли в этом городе. Поэтому именно в этом городе больше, чем в других невежественных городах, уживаются добро и зло. И чем больше, шире, населенней, обширней и полней этот город, тем больше и сильнее в нем уживаются добро и зло. (3, 156-159) Есть также такие, которые более всего стре­ мятся удовлетворить свою страсть и отдают этому 116

Книга о разуме столько сил, сколько можно. При этом самое возвы­ шенное всегда служит самому низменному. А имен­ но, мыслительная способность находится на службе силы гнева и силы страсти, а сила гнева опятьтаки находится на службе у силы страсти. Человек расхо­ дует в том случае свое рассуждение только на выяв­ ление того, почему происходят действия гнева и дей­ ствия страсти. Он направляет действия сил гнева и их органов на то, чтобы удовлетворить наслаждение едой, питьем, совокуплениями и другими вещами, способствующими достижению и сохранению этого. Подобное можно наблюдать у знатных тюр­ ков и арабов - жителей пустыни, ибо этим людям свойственно стремление к власти и ненасытность в еде, питье и совокуплении. Поэтому у них почита­ ется культ женщин. Многие из них допускают раз­ врат и не считают это падением и не воздерживают­ ся от него, когда душа погрязает в страстях. Можно видеть, как многие из них хвастают перед женщи­ нами всем, что они со вершают. Они делают все, да­ бы возвыситься в глазах женщин. То, что порицают женщины, у них считается плохим, а то, что восхва­ ляют - хорошим. Они потворствуют всем страстям женщин, и часто женщины у них руководят и стоят во главе домашнего быта. (3, 161 -163). 47

Афоризмы государственного деятеля Добродетели бывают двух видов: этические и интеллектуальные. Интеллектуальные - это добро­ детели разумной части души, такие, как мудрость, разум, сообразительность, острота ума, понятли­ вость. Этические - это добродетели стремящейся ча­ сти души, такие, как умеренность, храбрость, ще­ дрость, справедливость. Соответствующим образом делятся и пороки. (3, 179) Этические добродетели и пороки возникают и закрепляются в душе в результате многократно­ го повторения действий, возникающих от данного нравственного качества, в течение какогото време­ ни и привыкания к ним. (3, 179) Человек не может быть наделенным с самого на­ чала от природы добродетелью или пороком, так­ же, как он не может быть прирожденным ткачом или писцом. Но он может от природы быть предра­ сположен к состояниям, связанным с добродетелью или пороком, так что ему легче совершать действия, 118

Книга о разуме вытекающие из данного состояния, чем какиелибо другие. (3, 180) Неправдоподобно и невероятно, чтобы сущест­ вовал ктото, от природы полностью предрасполо­ женный ко всем добродетелям, этическим и интел­ лектуальным, так же как неправдоподобно, чтобы существовал ктото, от природы имеющий предра­ сположение ко всем искусствам. Точно так же не­ правдоподобно и невероятно, чтобы существовал ктото, от природы предрасположенный ко всем по­ рокам. Невозможны оба случая. По большей части каждый человек имеет предрасположение к какойто добродетели либо к ограниченному числу добродете­ лей, или к какомуто искусству либо к ограниченно­ му числу искусств, так что один оказывается пред­ расположенным к одной добродетели или искусству, другой - к другой, третий - к третьей. (3, 181); Когда правитель ведет войну с какимилибо людьми только для того, чтобы они покорились и подчинились ему, почитали все его предписания, соглашались, чтобы он руководил и управлял ими, как он это находит нужным, и чтобы они соглаша­ лись со всеми его указами во всем, чего бы он ни по­ желал, то это —несправедливая война... ...Часто люди, охваченные гневом, стремясь убийством утолить гнев, убивают не тех, кто разгне­ вал их, а тех, кто к этому не причастен. (3, 231) Добродетельный человек должен не стремиться приблизить смерть, а всячески стараться продлить жизнь, что позволит ему больше совершать таких поступков, которые сделают его счастливым; он дол­ жен это делать и с тем, чтобы горожане не лишились той пользы, которую он приносит им своей доброде­ телью. Он должен идти на смерть только в том слу­ 119

Абу Наср аль-Фараби чае, если своей смертью он принесет жителям горо­ да больше пользы, чем дальнейшей жизнью. (3, 243) Когда добродетельный человек умирает или его убивают, нужно оплакивать не его, а горожан, в той мере, в какой он был нужен городу, и завидовать этому состоянию, которого он достиг. В то же вре­ мя это особая привилегия воина, убитого на войне, быть восхваляемым за его самопожертвование ра­ ди жителей города и за то, что он пошел навстречу смерти. (3, 245) Те человеческие деяния, которые являются ве­ личайшими, основанными на воле, благами и искусствами, способны во властолюбивом городе стать дурными деяниями или бедами и причинами бед, происходящих в мире. Поэтому добродетельно­ му человеку запрещается оставаться в порочных по- литиях, ему следует переселяться в добродетельные города, если таковые существуют действительно в его время. Если же их не существует, то доброде­ тельный человек оказывается в этом дольнем ми­ ре чужаком, влачащим жалкое существование, и, смерть для него лучше жизни. (3, 261) 120

ПРИМЕЧАНИЕ



№ О ЗНАЧЕНИЯХ [СЛОВА] РАЗУМ 1. Перевод данного трактата, открывающе го насто­ ящий сборник, сделан по изданию: Fr. Dieterici. Alfarabi's Philoaophische Abhandlungen. Leiden, 1890. Небольшой по объему, этот труд имел большое значение для науки средневековья, латинский перевод его много раз пе­ репечатывался в эпоху Ренессанса под заглавием «D e intellectu et intelligibili» или «D e intellectu et intcHecto». Здесь аль-Фара­ би дает определения различным значениям, в которых приме­ няется слово «разум» в повседневном обиходе и в философии. Впервые русский перевод трактата был опу бликован в «Вопросах философии», 1970, № 8, затем в «Философских трактатах» аль-Фараби. Алма-Ата, ¡970. 2. Мутакаллимы — сторонники мусульманского догма­ тического богословия — калама. Аль-Фараби ниже упрекает их в противоречии. На словах они стоят за суверенность че­ ловеческого разума, опирающегося на опыт, фактически же применяют «общепринятые посылки», т. е. догмы религии. 3. «Доказательством» аль-Фараби называет «Вторую Ана­ литику» Аристотеля. 4. Фр. Дитерици указывает, что в некоторых переводах трактата «О значениях [слова] разум» на еврейский язык текст имеет продолжение, в котором и дано шестое значение слова «разум». Аль-Фараби здесь развивает идею Первопричины, т. е. бога, выступающего в отношении всего сущего как воздей­ ствующая причина. Эта Первопричина являет собой тождест- 123

Абу Наср аль-Фараби во мышления и бытия, ибо начало постижения ею сущего оз­ начает начало бытия этого сущего. 5. Аль-Фараби отталкивается от общеприня того пред­ ставления о разумном человеке, которое включает в себя поло­ жительную этическую характеристику его намерений и дей­ ствий. Органическое сочетание двух ипостасей — добра и истины, лежащее в основе такого представле ния, по аль-Фа­ раби, близко по смыслу к тем суждениям, которые развивает Аристотель в VI книге «Никомаховой этики». См; Аристотель. «Никомахова этика», кн. VI, СПб., 1908, стр. 107. 6. Во «Второй Аналитике» («Доказательство») Аристотель говорит, что процесс познания начинается с «заранее извест­ ного», с истинного начала, не нуждающегося в доказательстве в силу самоочевидности. В дальнейшем оно послужит основой доказательному знанию, или, как говорил Аристотель: «Сущ е­ ствование начал необходимо принять, другое — следует до­ казать». Доказательства достигаются лишь благодаря уму, ко­ торый приобретает их в опыте посредством индукции. См.; Аристотель. Вторая Аналитика, кн. 1, М., 1952. 7. Речь идет о рассудочной части души, из которой выте­ кают этические добродетели, вырабатываемые привычкой. Раз­ витие этических добродетелей начинается с намерения, с цели, претворение их состоит в стремлении. Разум является истин­ ным тогда, когда он порождает хоро шее намерение, в резуль­ тате последнего будет правильное стремление, выражаемое «влечением» к истине и «отвращением» от лжи. В связи с этим Аристотель говорит о теоретическом и практическом мышле­ нии; первое различает «благо и зло» только в намерении, без претворения в жизнь, второе же различает «благо и зло» в дея­ тельности, как бы объединяя намерение и стремление. См.; Ари­ стотель. Никомахова этика, кн. VI, § 2, стр. 108. В «Афоризмах государственного деятеля» аль-Фараби также говорит о «практичном разуме», благодаря которому че­ ловек «может постичь, что следует предпочитать, а чего избе­ гать». См.: Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Ал ма-Ата, 1973, стр. 206. 8. Учение о деятельном и страдательном уме, исходящее из наличия в душе, как и во всем остальном, двух сторон, воз­ можности и действительности, или материи и формы, излага­ ется Аристотелем в сочинении «О душе». Находящий ся в че­ ловеке разум страдателен, он зависит в своей актуализации от 124

Книга о разуме реального мира, в то время как есть непрерывно деятельный, бессмертный и вечный ум. Страдательный разум есть своео­ бразная форма проявления деятельного разума и без него ни­ чего не может мыслить. См.: Аристотель. О душе, кн. 3, гл. 4, 5. М., 1937. Аль-Фараби проводит более детальное разграниче­ ние, выделяя четыре вида разума: «в возможности», «в дейст­ вительности», «приобретенный» и «деятельный». 9. «Разум в возможности» соответствует определению Аристотелем страдательного разума или ума в возможности. Ум в возможности — характеристика способности индивида постигать, уподобиться всему сущему. По аль-Фараби, «разум в возможности» — это пассивное состояние, которое становит­ ся активным, коль скоро разум начинает отделять формы су­ ществующих вещей от материи, «с которой связано их сущ ест­ вование», вбирая в себя сущность или понятие вещи. 10. Аль-Фараби различал материальные и не материаль­ ные формы. Материальные — это то, что Аристотель опреде­ лял как «морфе», когда материя выступает в актуализирован­ ном формой виде, например, дерево становится «ложем». Под нематериальными формами аль-Фараби имеет в виду понятия, отделенные разумом от самих ве щей, через их постижение. 11. Иногда аль-Фараби называет «разум» сущностью. 12. См. прим. И. 13. См. прим. 11. 14. Разум в действительности аль-Фараби связывает с ди­ алектикой тождества мышления и бытия. До акта познания разум возможен в двух отношениях: со стороны субъекта — как способность постигать, еще не развившая себя, со стороны объекта — потому, что предмет способен мыслиться, умопо- стигаться, является умопостигаемым в возможности. Посред­ ством превращения умопостигаемых сущностей из состояния возможности в состояние действительности разум в возмож­ ности обретает действительное состояние, т. е. становится ра­ зумом в действительности. 15. Приобретенный разум — это «разум в действитель­ ности», рассматриваемый со стороны субъекта, как реализа­ ция его способности постигать, превращать формы внешних предметов в собственные формы. 16. Вероятно, здесь аль-Фараби под нематериальными формами имеет в виду «сущ ие» надлунного мира. 17. См. прим. Ч. 125

Абу Наср аль-Фараби 18. См. прим. 11. 19. В связи с процессом познания аль-Фараби разраба­ тывает иерархическую конструкцию космоса. Вселенную он делит на два мира: подлунный и надлунный. Причиной жиз­ недеятельности Вселенной является Первый сущий, или Пер­ вопричина — источник «эманации», или «истечения» соб­ ственной сущности на все окружающее Его. Производными Первого сущего являются вторые сущие, или небесные сфе­ ры, которых аль-Фараби насчитывает десять. Каждая небесная сфера обладает душой, которая заставляет ее двигаться. Свои силы души черпают из разумов небесных сфер, а все разумы черпают свои силы от Первого сущего, от «эманации», исходя­ щей от него. Последний космический разум — это деятельный разум, который не принимает участия в небесном движении, ибо при­ надлежит миру земному. Его нематериальная сущность через постоянное воздействие актуализирует разум в возможности, тем самым способствуя его превращению в разум в действи­ тельности, а умопостигаемые сущности в возможности прев­ ращает в умопостигаемые сущности в действительности. Таким образом, он опосредствует формы вещей и разум инди­ вида. Подлунный мир, подверженный процессу возникновения и уничтожения, аль-Фараби наделяет ступенями совершенст­ ва, его высшей ступенью является приобретенный разум, сущ­ ность которого включает в себя понятийный мир действитель ности, а самой низшей ступенью является первоматерия, ко­ торая под воздействием деятельного разума порождает самые низшие формы — формы элементов. Восходящие формы че­ рез ряд ступеней достигают ступени приобретенного разума. Происходит как бы двусторонний процесс: сначала деятель­ ный разум посылает формы вниз, чтобы сделать умопостига­ емые сущности действительными, затем эти формы, получив актуализацию, начинают восходить с возрастающей степенью совершенства: камни, растения, животные неразумные и раз­ умные. Разумное живот ное — это человек, носитель приобре­ тенного разума. 20. Значит, акт видения предполагает свети предмет, вы­ деленный этим светом. Но этого не достаточно для видения предмета. Без акта деятельности глаза предмет видим лишь в возможности. 126

Книга о разуме О необходимости искусства химии 1. Перевод этого трактата осуществлен на основании араб­ ского текста, опубликованного Обществом турецкой истории в бюллетене «Turk tarih kurumu», т. XV, № 53, Анкара, 195). В трактате аль-Фараби настаивает на возможности при­ знания самодовлеющего значения теоретического мышления, необходимости философии и математики для искусства хи­ мии. Из специфически химических представлений мы встре­ тились здесь с некоторыми важными особенностями развития химии в ее первоначальной форме — алхимии: трактовка ее как эзотерического учения, наивные политэкономические су­ ждения о золоте и серебре как мере стоимости, интерпретация химии как отрасли физики, идея трансмутации металлов в си­ лу единства их субстанции. Трактат «О необходимости искусства химии» был опубли­ кован в «Вестнике АН Казахской ССР», 1970, № 9. 2. Опираясь на философию в научных исследованиях, аль- Фараби показывает, что она постигает не только метафизиче­ ские вещи, но и реальные вещи материального мира. Путь от философии к науке — это следование от теоретического к пра­ ктическому, когда теоретически осмысленные идеи в науке о б­ ретают практическое звучание. 3. «Минералогия» — псевдоаристотелевское произведе­ ние. Окончательно авторство Аристотеля было опровергнуто лишь в X IX — X X вв. О ВОЗРАЖЕНИИ ГАЛЕНУ ПО ПОВОДУ ЕГО РАЗНОГЛАСИЙ С АРИСТОТЕЛЕМ ОТНОСИТЕЛЬНО ОРГАНОВ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ТЕЛА I. Перевод данного трактата осуществлен на основании рукописи, хранящейся в фонде Института востоковедения АН Узбекской ССР им. Беруни. Эта арабская рукопись входит в «Сборник трактатов мудрецов», который содержит 107 трак­ татов философского и естественно-научного содержания, при­ надлежавших аль-Фараби, Ибн Сине и другим известным уче­ ным средневекового Востока. Трактат «О возражении Галену по поводу его разногласий с Аристотелем относительно органов человеческого тела» яв­ ляется первым трудом мыслителя по медицине, переведенным 127

Абу Наср аль-Фараби на русский язык. До настоящего времени ни один из дошедших до нас медицинских трактатов аль-Фараби не был переведен и на западные языки. Замечательные рассуждения аль-Фараби о связи теории и практики, теоретического и эмпирического были основой ме­ дицины Ибн Сины, сыграли большую роль в истории науки. 2. Аристотелю не принадлежит произведение под таким названием. Неизвестно, имел ли в виду аль-Фараби какое-то не дошедшее до наших дней произведение Аристотеля или текст, лишь приписываемый Аристотелю. 3. Во времена аль-Фараби не проводилось четкого разгра­ ничения между терминами «наука» и «ремесло», «искусство». Более того, часто то, что мы относим к наукам (например, ло­ гика) или к искусствам (например, музыка) аль-Фараби назы­ вает как раз наоборот. Дело в том, что греческие термины у древних философов еще не имели такого строгого различия, какое они приобрели в новое время. 4. См. примечание^ к трактату «О значениях [слова] раз­ ум». О КЛАССИФИКАЦИИ НАУК 1. Перевод фрагментов из «Классификации наук» сде­ лан по изданию Османа Амина: Аль-Фараби. «Китаб ихса ал-'улум». Каир, 1931. У арабских авторов средневековья это произведение считалось обязательным для всех тех, кто зани­ мался науками. Трактат разделен на пять глав, в которых автор перечисляет все науки, известные в то время, и дает определе­ ние каждой из них. В данном издании публикуются введение и два первых раздела. Полностью трактат «Классификация на­ ук» был опубликован в «Философских трактатах» аль-Фараби. Изд-во «Наука» Казахской ССР, Алма-Ата, 1972 г. 2. После Пифагора музыка всегда фигурировала среди ма­ тематических наук, ибо ее теория основана на математике. На­ ука о звездах включает как астрологию, так и астрономию. Наука о тяжестях это не только измерение тяжестей или с помощью тяжестей, но главным образом наука о рычагах. Нау­ ка об искусных приемах, или «наука о хитростях», с помощью которых ухищряются производить разные вычисления, весьма затруднительные для простых способов, так же, как и старо- русские «хитрецкое дело», «хитроумные способы » и т. п., впо­ следствии перерастает в механику. 128

Книга о разуме 3. Это не только теоретическая лексикология, но и практи­ ческое знание каждого языка, как такового, в его мельчайших монемах — словах. 4. Любопытно, что здесь арабская грамматика объясняет­ ся по модели греческой. В семитских языках нет времен в том смысле, в каком они представлены в греческом и других индо­ европейских языках. 5. Тануин — термин арабской грамматики для обозначе­ ния окончания на «н ун » слов в неопределенном состоянии. Сукун — отсутствие гласного, т. е. согласный звук без по­ следующего гласного. Огласовки — наличие гласного звука, т. е. согласный звук с последующим гласным. 6. Под «концами» — атраф — имеются в виду изменяю­ щиеся части как в конце, так и в начале слов. Это, следователь­ но, всякие аффиксы, т. е. суффиксы и энклетики в конце слов и префиксы и проклитики в начале слов. 7. В арабской грамматике имеется три числа: единствен­ ное, двойственное и множественное. 8. Термин харф (мн. ч. хуруф) означает не только «буквы», но и «звуки речи». Здесь, следовательно, имеются в виду, с од­ ной стороны, единицы фонетические, «такие, которые нельзя записывать», т. е. для которых нет букв в арабской азбуке и с другой стороны — буквы, т. е. единицы графического плана, «такие, которые пишутся». 9. Опять речь идет о двух планах — фонетическом и гра­ фическом, т. е. собственно о знаках, употребляемых в качест­ ве диакритических, чтобы установить различие в начертании схожих букв, и о знаках, употребляемых, например, в Коране, для соблюдения орфоэпических правил. 10. Сабаб и уатад — части стопы арабского стиха. 11. Занн (мн. ч. зунун) — презумпции, т, е. сомнения и предположения, опирающиеся на признанные изречения. 12. И'раб — произношение слов с падежными окончани­ ями так, как их выработали арабы — бедуины в древней Ара­ вии. 13. Арабоязычные логики не проводят четкого разграни­ чения между «мы слью » и «речью», которая является высшим выражением мысли. Арабское слово нутк, так же, как и грече­ ское Хоуо^, означает и «мысль» и «речь». Следовательно, арабское слово мантик, образованное от 129

Абу Наср аль-Фараби слова нутк, является калькой с греческого слова «логика», что значит «наука о логосе», а последний в греческом означает и «мысль» и «речь». 14. Кийас — силлогизм. Так же называется и «Первая Ана­ литика» Аристотеля, так как анализ в ней производится с по­ мощью силлогизма. 15. Ар. акауил бурханийа — «доказательные (аподикти­ ческие) рассуждения». Аль-Фараби ставит их на первое место (ср. «Вторая Аналитика», кн. I, гл. 6). 16. Ар. акауил джадалийа — «диалектические рассужде­ ния». Аристотель им посвятил «Топику» (ср. «Первая Анали­ тика», кн. 2, гл. 23). 17. Ар. акауил суфистаийа — «софистические рассужде­ ния», Аристотель особо посвятил им «Софистику». 18. По-гречески со(рю действительно значит «мудрость», но истос не значит ничего, это окончание слова скхрюиц— «софист», искусный в чем-либо человек. 19. Ар. акауил хатабийа — «риторические рассуждения». Им посвящена «Риторика» Аристотеля (ср. «Первая Аналити­ ка», кн. 2, гл. 23). 20. Театральное искусство, как оно понималось в древ­ ней Греции, на средневековом Востоке было неизвестно. Под «представлением с разговором» здесь, без сомнения, имеется в виду театральное представление греческой трагедии, а под «вещами, уподобляющимися делам» — воспроизведение ре­ альной жизни комическими и сатирическими актерами на сце­ нах театров Эллады. 21. В тексте название произведения Аристотеля «Катего­ рии» дано в арабском переводе — макулат и в транскрипции греческого слова катигурийас. 22. В тексте название произведения Аристотеля «О б истолковании» или «Герменевтика» дано в арабском переводе — ал-'ибара и в транскрипции греческих слов Бари [хар] ми- нийас, гр. пЕр1'ер)1Т)УЕМю 23. См. примечание 14 к настоящему трактату. 24. См. примечание 3 к трактату «О значениях [слова] раз­ ум». 25. Ал-мауади' ал-джадалийа — буквально «спорные ме­ ста». Это калька с греческого. «Топика» в переводе также оз­ начает «спорные места». 26. Перевод названия этой книги основан на недоразуме­ нии. См. примечание 18 к настоящему трактату. 130

АЛЬ ФАРАБИ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ Б. Гафуров, А. Касымжанов

Мм.--

& Культура и индивидуальное творчество Мировая история, эпоха и конкретная ситуация, контакты, традиции, преемственные связи - вот те параметры, по которым мы доходим в конечном ито­ ге до первичного феномена культуры - человека, творца ценностей. Слишком часто в истории и, к со­ жалению, до сих пор - «громкие» политические де­ яния «вождей» и полководцев затмевают все осталь­ ное, реальные пути развития культуры. Но история сама отсеивает шлаки от драгоценного металла. По- истине «самое глубокое в истории - это также и са­ мое в ней достоверное»*. Есть что-то трогательное и примиряющее нас с ходом истории в том, что г. Фа- раб входит в сознание современного культурного че­ ловека не потому, что его в свое время разрушили войска Чингисхана, и не потому, что в нем отошел в другой мир Тимур, а потому, что из него вышел ве­ ликий мыслитель и ученый Аль Фараби, т. е. «фара- бинец». Его деятельности и роли в истории культу­ ры и посвящается эта книга. * Блок М. А пология истории, М., 1973. С. 58. 133

Б. Гафуров, А. Насымжанов Но надо сразу оговориться: использование об­ щепринятых в историко-культурном исследовании параметров наталкивается в данном случае на ряд трудностей теоретического и эмпирического харак­ тера, сущность которых в общеметодологическом плане сводится к отрицанию применимости куль­ турно-творческих понятий не только к Аль Фараби, но и ко всей его социальной среде в аспекте миро­ вой истории. Оставим в стороне все еще бытующий взгляд на «средние века» вообще в истории куль­ туры. Один из виднейших медиевистов, которого мы выше цитировали, отмечает по поводу терми­ на «средние века»: «По своим дальним истокам са­ ми эти слова - средневековые. Они принадлежали к терминологий полуеретического профетизма, ко­ торый в особенности с XIII в. прельщал немало мя­ тежных душ. Воплощение бога положило конец Ветхому завету, но не установило Царства божия. Устремленное к Надежде на этот блаженный день, время настоящее было, следовательно, всего лишь промежуточной эрой, medium aevuimA При всей своей неопределенности этот термин, возникнув из классификации сугубо специфических фактов ев­ ропейской истории, приобрел права гражданства и применительно к истории культуры Востока. Имея в виду последнее обстоятельство, следу­ ет еще раз обратиться к анализу процесса развития культуры, философской и научной мысли в средне­ вековье на Востоке и Западе, в котором определен­ ное место занимает мировоззренческая система Аль Фараби, процесса, еще во многом остающегося для нас нетронутой целиной. Заполнение «белых пятен» на карте истории философии - актуальнейшая за­ з Там ж е, стр. 96. 134

Аль Фараби в истории культуры дача историков культуры и общественной мысли. Но на пути осуществления этой задачи находятся «завалы», образованные различными стереотипа­ ми «европоцентристского» и «азиацентристского» толка. Если говорить о предрассудках первого ти­ па, то они связаны с традицией включения в состав всемирно-исторических фигур определенного набо­ ра лиц, причастных к культуре Западной Европы. Предвзятые взгляды другой стороны, являющиеся, по сути дела, реакцией на предрассудки первой, не только односторонни, но и по существу неправиль­ ны, так как обособляют восточную культуру от за­ падной, превращают ее в нечто абсолютно самобыт­ ное, экзотическое и даже явно мистическое. Та и другая точки зрения апеллируют к «вечным» свой­ ствам народов. Например, как говорит Э. Ренан, арабы склонны к поэзии и фанатизму, но не к фило­ софии, тюрки - просто «варвары», и ничего более хо­ рошего о них не скажешь. Предвосхищая дальнейшее изложение, мы мо­ жем сказать, что взгляды Э. Ренана^, Л. Готье и не­ которых других западных ориенталистов, делаю­ щих выводы об интеллекте того или иного народа лишь на основании расовых признаков и физиче­ ской среды, терпят, в частности, крах на примере ^Уже не говоря вообще о позитивистской ориентации его в истории философии, благодаря которой он не спосо­ бен понять действительный процесс развития и в истории европейской («нашей» - по его терминологии) филосо­ фии, а ведь для него «европейская жизнь» есть «истинная жизнь человечества». Но это становится понятным, если учесть вообще его негативное отношение к философии как «отдельной науке», из чего следует, что исследование по истории философии содержит в себе гораздо меньше собст­ венно философии, чем истории. 135

Б. Гафуров, А. Насымжанов Аль Фараби. Вопреки тезису о разрушении исламом всякой возможности науки и философии И. Мадкур выдвигает положение о невежественности Э. Ренана в вопросах социологии, поскольку религия не явля­ ется всемогущим фактором и каждая доктрина под­ чинена запросам своего времени, влиянию среды^. Даже М. Фахри, обращающий внимание на этниче­ скую («расовую») принадлежность деятелей куль­ туры, считает, что это обстоятельство настолько малозначительно, что его не следует принимать по серьезному в расчет, ибо гораздо большее значение в специфической атмосфере того времени имели те или иные проявления отношения людей к господст­ вующей религиозной идеологии - от крайнего рве­ ния до индифферентизма и негативной позиции^. Нужно, однако, заметить, что в исторической науке все более пробивает себе дорогу взгляд, что по крайней мере культура Старого Света развивалась не только таким путем, что имеются определенные аналогии эпох в развитии культуры Востока и За­ пада, но и в том более существенном единстве, бла­ годаря которому мы можем говорить о единстве развития цивилизации, о преемственности и пере­ плетении культур^. Тем самым открывается пер­ спектива охвата всемирной истории, которая только в современную эпоху становится мировой в полном \" И. Мадкур правильно отмечает, что сжатый, афори­ стический стиль излож ения Аль Фараби хорош о выраж ает обобщающий, синтетический склад его ума, помноженный на исклю чительную эрудицию. См.: 1. Madkour, La Place d'al Farabi dans philosophique musulmane, Paris, 1934, стр. 42. s См.: M. Fakhry. The History o f Islamic Philosophy, New York, 1970. 6 С. H. Артановский. И сторическое единство человече­ ства и взаимное влияние культур, Л., 1967. 136

Аль Фараби в истории нультуры смысле этого слова. Указанная перспектива касает­ ся и истории философии. Но философская и общест­ венная мысль может быть рассмотрена и в аспекте духовной культуры определенного народа, если да­ же та или иная система не составилаопределенной вехи, узлового пункта в истории человеческого зна­ ния вообще. Что касается Аль Фараби, то трудами таких уче­ ных, как С. Н. Григорян, А. В. Сагадеев, М. М. Хай- руллаев - созданы определенные предпосылки для понимания значимости его наследия в мировой фи­ лософии. В частности, С. Н. Григорян и А. В. Сага­ деев показали исторические истоки философии Аль Фараби, связь ее с условиями идеологической борь­ бы, глубоко раскрыли содержание его мировоззре­ ния, познакомили советскую философскую общест­ венность с принципиальными текстами Аль Фараби наряду со многими другими текстами мыслителей Ближнего и Среднего Востока. Работа М. М. Хай- руллаева «Мировоззрение Фараби» является пер­ вым монографическим исследованием философских взглядов этого мыслителя в СССР, исследованием, основанным на большом фактическом материале. Но именно работа М. М. Хайруллаева поднимает це­ лый ряд проблем, которые представляют непочатый край исследования. Переход от античной филосо­ фии к так называемой восточной философии, от нее к схоластике и элементам материализма в Западной Европе, к Возрождению и философии Нового време­ ни составляет большую историческую полосу разви­ тия, которую никак нельзя «списать» или изобра­ зить как «сплошной мрак». И в этой полосе имя Аль Фараби сверкает как звезда первой величины, ибо он является подлинным основателем арабо-мусуль­ 137

Б. Гафуров, А. Касымжанов манской философии. Основоположником её являет­ ся ал-Кинди, которому принадлежит заслуга озна­ комления арабов с идеями античной философии. Но с Аль Фараби связана более высокая ступень разви­ тия философии на мусульманском Востоке. Что составляет контуры, остов, действительный смысл философии Аль Фараби? На этот вопрос не­ редко дается следующий ответ: эклектика, смеше­ ние элементов перипатетизма и неоплатонизма. Та­ кой ответ, упрочившийся в западноевропейской историографии, требует основательной критики. Здесь форма изложения взглядов, которая мыслит­ ся самим философом как комментирование в основ­ ном взглядов Платона и Аристотеля, преподносится как сущность и содержание системы; иными слова­ ми, самосознание, то, как отдает себе отчет о своем деянии мыслитель, отождествляется с подлинным смыслом этого деяния, с его объективным соста­ вом. К тому же комментирование производится в форме парафразы, без четкого отделения собствен­ ного текста от анализируемых высказываний. Эту форму преодолел и выработал позицию критическо­ го отношения к тексту лишь Ибн Рушд (Аверроэс). Добавьте еще полное отсутствие понимания аутен­ тичности текста, которое приводило к тому, что под­ линные произведения Аристотеля отождествлялись с псевдоаристотелевыми сочинениями. Но мы зна­ ем, что и в наш век продолжаются споры о подлин­ ности того или иного произведения. Если же взве­ сить все эти моменты, то станет совершенно ясным, что никакое комментирование не остается пассив­ ным переложением, ибо никто не может мыслить за другого. Даже на изложение чужих взглядов всегда накладывается печать индивидуальности того, кто 138

Аль Фараби в истории культуры берет на себя функции посредника. Сократа излага­ ли Ксенофонт и Платон, но как далеки эти изложе­ ния друг от друга! Если Аль Фараби представлял свои взгляды как определенный способ бытия философии Аристоте­ ля, то это было и исторически преходящей формой существования последней. Но главное состоит в дру­ гом: что же «по душе» Аль Фараби в Аристотеле, что он «выбирает» из него для себя? Вот эти-то моменты и характеризуют содержание и стиль собственного мышления Аль Фараби, основу его мировоззрения. Следует отметить три главных пункта: 1) признание вечности мира, 2) детерминизм как принцип иссле­ дования и 3) учение о разуме, сочетающееся с явной тенденцией к выводу об отрицании бессмертия ин­ дивидуальной души. Если бы мы ограничились ука­ занными пунктами, то получился бы ход мысли, ко­ торый укладывается в схему: у данного мыслителя есть рациональные идеи, но они облечены в непод­ ходящую религиозно-теологическую оболочку. При таком подходе «улетучивается» нечто весьма суще­ ственное, а именно конкретно-исторический тип, целостность системы воззрений, составляющая ее неповторимое своеобразие, и, следовательно, аутен­ тичный смысл. Философские воззрения Аль Фараби могут быть правильно поняты в их самобытности и оригиналь­ ности, если мы поймем их во всем их своеобразии, т. е. как конкретно-историческую систему положе­ ний, связанную с определенной эпохой и отражаю­ щую ее. Совершенно ясно, что в ту эпоху не могла быть построена открыто материалистическая фило­ софская система. Энгельс говорит о почти двухтысячелетнем пе­ 139

Б. Гафуров, А. Насымжанов риоде господства идеализма и о том, что материа­ листическое содержание настолько проникало да­ же в идеалистические системы, что идеализм в его наиболее «умных» формах превращался в «пере­ вернутый, на голову поставленный материализм». С открытым забралом, смело и последовательно ма­ териалистическая философия выступила в лице французских материалистов лишь в XVIII в., но да­ же и потом еще Фейербах чурается самого терми­ на «материализм». Философия есть мысль данной эпохи, и как бы ни был субъективно тот или иной мыслитель выше своих современников с точки зре­ ния прозорливости и способности опережать их воз­ зрения, встать выше их он не может - все-таки он сын своего времени. И поэтому было бы антиисто­ ризмом искать открыто материалистическую кон­ цепцию в период раннего средневековья. Подобной же неисторической натяжкой является стремление изобразить Аль Фараби как более или менее после­ довательного материалиста. Он - идеалист в своих исходных установках. Но в решении целого ряда во­ просов Мы ясно чувствуем у него материалистиче­ скую тенденцию или колебания между идеализмом и материализмом. Аль Фараби по многим вопросам философии и естествознания основывал свои взгля­ ды на достижениях современной ему науки, поэто­ му неудивительно, что он подвергался жестоким нападкам со стороны фанатически настроенного ду­ ховенства. Однако, последнее было не в состоянии уничтожить передовые идеи Аль Фараби. Совер­ шенно справедливы слова Л. Фейербаха, относящи­ еся к схоластической философии (до тех пор пока она сама не превратилась в историческую релик­ вию), даже к самым ее уродливым и теневым сто- 140

Аль Фараби в истории нультуры ронам, о том, что она была выражением жажды де­ ятельности мыслящего духа. «Стараясь доказать и обосновать предметы веры, основанной лишь на ав­ торитете, она доказывала этим, правда, большей ча­ стью помимо собственного знания и воли, авторитет разума и таким образом вносила в мир или по край­ ней мере подготовляла иной, чем у старой церкви, принцип, принцип мыслящего духа, самосознания разума»^. «Слава^ дарующему благо и ограждающему от ошибок», - у Аль Фараби не только формальная дань обычной манере выражения, но и отпечаток той ре­ лигиозно-теологической формы, в которой только и развивалась философская мысль в период средневе­ ковья. В основном, следовательно, философское уче­ ние Аль Фараби представляет собой идеализм, исхо­ дящий из теологического представления о боге как творце мира. Но оно весьма существенно подправле­ но, поскольку сделано предметом самостоятельно­ го размышления, предметом философии, которая имеет своим органом не догму, а разум. И ортодок­ сы весьма остро чувствовали «еретичность» всяко­ го свободного исследования, всякого философство­ вания по отношению к предметам веры, встретив в особенности в штыки философию Аль Фараби. Тем более что, по меткому выражению Усейбиа, в систе­ ме Аль Фараби много тех «незаметных мест», смысл которых проясняется после смерти мыслителя и ко­ торые по современной терминологии представля­ ют материалистические тенденции или колебания между идеализмом и материализмом с уклоном в сторону последнего. ^Л. Фейербах, История философии, т. I, М., 1967, стр. 72. 141

Б. Гафуров, А. Насымжанов Когда мы говорим об освоении культурного на­ следия прошлого, мы должны знать, что феноме­ ны духовной культуры не живут вне процесса ос­ воения, интерпретации. В известной мере они, так сказать, беззащитны, ибо вне акта освоения они не более как мертвый безгласный документ. Но всякая интерпретация конкретно-исторична, сознание со­ здает свою картину мира по мерке тех явлений, ко­ торыми оно захвачено. В силу своей практичности сознание автоматически действует по правилу, что в настоящем, и только в нем, - ключ к прошлому. Но при этом предшествующая история рассматривает­ ся телеологически лишь как заготовка настояще­ го, игнорируется самоценность, самобытность, кон­ кретное своеобразие духовных явлений прошлого. Даже такой титан, как Гегель, не избег этого и проявил удивительную «слепоту восприятия» по отношению к средневековой восточной философии, определив ее роль в лучшем случае как передатчи­ цы античного наследия. Это было неверно с точки зрения важнейших принципов его подхода к исто­ рии философии. Он первый обосновал и смог более или менее систематически провести взгляд на исто­ рию философии как на единый при всей противо­ речивости и сложности закономерный процесс по­ стижения истины, а не галерею заблуждений. В этом контексте гегелевская оценка «восточной фи­ лософии» была изменой его собственному принци­ пу историзма. Величайшей заслугой Гегеля явля­ ется внесение в понимание историко-философского процесса идеи зависимости философской мысли от исторических условий и потребностей эпохи -«ф и ­ лософия есть эпоха, схваченная в мысли». И этот че­ ловек целую полосу всемирно-исторического разви­ 142

Аль Фараби в истории культуры тия в определенном регионе сбрасывает со счета как белый неисписанный лист! Но Гегеля ладо если не извинить, то по крайней мере понять. Петь в его общей концепции развития всемирной истории «пунктик», который теоретиче­ ски объясняет ту исключительно низкую оценку, которую он дает в целом Востоку. Он состоит в ут­ верждении, что историю двигают «исторические» народы, подобно тому как на театральной сцене есть главные герои и второстепенные персонажи. Строго говоря, это утверждение Гегеля не носит этническо­ го, политического или, как это стремились ему при­ писать позднее, узконационалистического характе­ ра, поскольку оно относится скорее к сфере истории культуры. Связывая последнюю фазу историческо­ го развития с «германским» миром, Гегель возвели­ чивал не немецкую нацию, а всю европейскую ци­ вилизацию. Эмпирически фиксируемое смещение эпицен­ тра исторических событий в мировой истории бы­ ло «фактическим» базисом гегелевского взгляда. Он не пошел дальше по пути теоретического ана­ лиза причин каждого конкретного случая такого перемещения, и здесь его метод оказался методом философского разложения и восстановления налич­ ной эмпирии. Такова теоретическая схема, которая хоть как-то «изнутри» объясняет неисторичцость подхода Гегеля к философии и всей культуре сред­ невекового Востока. Но были причины иного по­ рядка, лежащие вне субъективных устремлений и всего личного. Они коренились в эпохе,, и их мож­ но было бы назвать всемирно-историческими иллю­ зиями, тоном эпохи. Ход развития истории с XV по XVII в. как бы наглядно демонстрировал одно - все­ 143

Б. Гафуров, А. Насымжанов мирно-историческую роль Европы. Эксплуатация ею всего мира, превращение целых континентов в колониальные придатки европейских метрополий в «наивно-эгоистическом» духе трактовались как «цивилизаторская», «культурная» миссия Европы. Даже лидеры II Интернационала - гораздо позднее Гегеля - оказались в плену этих колонизаторских предрассудков. Вовлечение в оборот эмпирическо­ го материала из истории культуры народов Восто­ ка носило в этих условиях спорадический характер и объяснялось скорее «поисками экзотики», чем бо­ лее серьезными намерениями. Не могло быть и ре­ чи об осмыслении подлинной самобытности культу­ ры Востока. Только дейстеитпельмое участие этих народов во всемирной истории в качестве актпмбнмлг связанное с ростом национального самосознания и исключительно сложными задачами культурного строительства, потребовало основательного подхода к истории их культуры, освоению традиций, приве­ ло к громадному расширению рамок исторического знания. Из бездны безвестности к активной историче­ ской деятельности и всемирной известности подня­ лись на гребне мирового освободительного процес­ са, началом которого была Октябрьская революция, многие народы Востока. Разве мог Гегель знать «ка- ких-то» казахов, узбеков, киргизов, туркмен, тад­ жиков? А ныне эти народы вышли на широкий простор исторического творчества, осваивая куль­ турные традиции всего человечества, в том числе не только своих предков, но и того же Гегеля. С точ­ ки зрения перспектив существенным оказывается то обстоятельство, что эти народы способны освоить 144

Аль Фараби в истории нультуры собственные - хотя и прерванные - культурные тра­ диции. Такие деятели, как Аль Фараби, Ибн Сина, Бируни, принадлежат всему человечеству. Это ни в коей мере не снижает ценности того, что какие-то их «корешки» уходят в пласты культуры предков нынешних народов советского Востока. Обретение, как бы второе рождение сокровен­ ных сил истории при социализме ценно тем, что оно происходит не на базе национализма, эгоизма и са­ модовольства. Оно приводит к открытию того, что местная традиция может составить часть действи­ тельно большого мира, содружества наций, творя­ щих нечто невиданное, что она способна стать жи­ вой и .необходимой клеточкой, которая в целом организме именно благодаря своему своеобразию становится необходимой и незаменимой. В противовес логизированию выдвигается кон­ цепция историзма, которая под лозунгом защиты своеобразия каждого уровня развития культуры от­ рицает всякую преемственность и возможность ра­ ционального воспроизведения прошлых культур­ ных эпох. Типичной в этом отношении является позиция Шпенглера. Считая гегелевскую концеп­ цию всемирно-исторических народов финалистско- телеологической и линейной, Шпенглер в противо­ вес ей выдвигает концепцию локальных культур, отрицая единую, развивающуюся по законам пре­ емственности, общечеловеческую культуру. Суть ее - в невозможности проникнуть рациональны­ ми средствами в прошлое культуры, утверждение множества отдельных, замкнутых в себе культур. Лишь-де путем особого «вживания» можно про­ никнуть в образ мыслей и чувствования людей дру­ гой эпохи, ибо форм сознания столько же, сколько 145

Б. Гафуров, А. Масымжанов и культур. «Нет вечных истин. Каждая философия есть выражение своего, и только своего времени^. В вопросе о соотношении относительного и абсо­ лютного он занял позицию крайнего релятивизма. Но наряду с релятивизмом у него есть момент исти­ ны, но гипертрофированный, а именно состоящий в утверждении целостности определенной культуры. Само по себе заявление, что каждая культура имеет свою мораль, свою философию и даже собственное естествознание, ничего мистического не содержит. Вопрос в другом: что скрепляет явления культуры, лежит в их основе. Шпенглер выделяет в истории три абсолютно не связанные между собой культуры: аполлоновскую, магическую и фаустовскую. По­ путно упоминаются индийская, египетская куль­ туры и культура майи. В основе каждой из них ле­ жат душа, религиозные настроении, образующие специфический прасимвол всей ее структуры и ор­ ганизации. Сама типология исторически и хроноло­ гически очень расплывчата. Тезис о «непроницаемо­ сти^ культур друг для друга Шпенглер дополняет принципом аналогий и возрастов и на этой основе проводит бесчисленные параллели, произвольные и субъективистские, никак не обоснованные. Так, он ставит в один ряд стоицизм- и социализм, Пифагора и Мухаммада и т. д. Что касается типологии, то, вменяя в заслугу себе «открытие* арабской культуры^ и упоминая Аль Фараби^\", он внешне соединяет такие черты, как развитие химии, магию, разработку алгебры и арабески, объявляя их проявлением «магической з О. Шпенглер. Закат Европы, т. !, М-Л., 1923, стр. 42. з Там же, стр. 32. Там ж е, стр. 192, 317. 146

Аль Фараби в истории культуры душио, т. е. двигается в русле избитого противопо­ ставления «рационалистического» Запада «мисти­ ческому» Востоку. Он называет Диоклетиана пер­ вым халифом, включает стоицизм, неоплатонизм, христианство и иудаизм в арабскую культуру. «Арабская культура - это культура религий от­ кровения иудаизма, христианства, ислама»\". На этом основании он зачисляет Спинозу в круг предста­ вителей магического мироощущения, отождествля­ ет христианство до VIII в. с исламом, утверждает, что Италия X в. находится под безусловным господ­ ством восточных форм искусства и т. д. Марксист­ ская оценка воззрения О. Шпенглера дана во вступи­ тельной статье А. Деборина к переводу первого тома книги «Закат Европы». В ней правильно подчерк­ нуто, что, отождествляя всеобщий кризис капита­ лизма с гибелью Европы, Шпенглер ищет выхода на путях самого кондового немецкого шовинизма и им­ периализма и выступает ярым противником проле­ тариата и его мировоззрения. Деборин показал, что идея культурно-исторических типов была развита Н. Я. Данилевским, третье издание книги которо­ го «Россия и Европа» вышло еще в 1888 г. Что же касается оценки взглядов Шпенглера на «арабскую культуру», то здесь Деборин, недостаточно крити­ чен, поскольку он тоже никак не дифференцирует ее, между тем как на самом деле она интегрирует в себе культуру самых различных «народов, в том чи­ сле и арабов. Если Шпенглер по-своему преувеличи­ вает особенности «арабской культуры», то Деборин перегибает палку в другую сторону, считая, что ара­ бы не только не внесли вклада в алгебру, а, заимст- \" Там же, стр. 261. 147

Б. Гафуров, А. Насымжанов вовав ее у индусов, сделали шаг назад по сравнению с греками, отказавшись от символики. Преодоление логицизма и историзма связано с признанием возможности взаимообогащения смы­ слов при сопоставлении современности и прошлого - открытием новых эмпирических фактов и углу­ блением смысла прошлого (открытием того, о чем даже не подозревали сами творцы феноменов; из­ вестная школьная шутка, что древние греки не знали, что они древние с одной стороны, и расши­ рением рамок современного видения при учете гра­ ней подхода к действительности, имевших место в прошлом, которые иначе могут быть безвозвратно утеряны, - с другой. Это предполагает возвышение над магией истории как простой хронологии, требу­ ет глубже рыться в фактах и их связях между со­ бой. И вообще, ведь трудно установить грань между историей и современностью. Все со временем стано­ вится историей. А иное историческое оказывается подчас актуальнее конъюнктурного современного. Есть смысл настаивать на этом, поскольку дина­ мизм современных темпов создает иллюзии слиш­ ком большой психологической дистанции между поколениями. Дети о собственных родителях гово­ рят: «предки». «Многие даже думают, что для пони­ мания великих человеческих проблем наших дней и для попытки их разрешения изучение прошлого ничего не дает»^. И к тому же изучение культурно­ го прошлого приносит необычайное удовольствие от ощущения подлинности, от встречи с людьми сов­ сем другого времени, с их образом мысли, с тем, что они хотели передать потомкам, и особенно с тем, что они дают нам понять, сами того не желая. ^ М. Блок. А пология истории, стр. 24. 148

Аль Фараби в истории культуры В широком смысле слова к истории культу­ ры относятся все общественные явления. Не вся­ кая философия и тем более не всякое научное от­ крытие заслуживают специального рассмотрения в рамках истории культуры. Так, открытие Коперни­ ка и продолжение его дела Джордано Бруно и Гали­ леем приобрели социально-культурное значение не в силу чисто научных причин, а поскольку подры­ вали устои определенной системы отношений й со­ ответствующих ей ценностей. Действительно, фи­ лософия по своей первоначальной интенции имеет широкое культурное значение, занимает особое ме­ сто в истории культуры. По-своему это обстоятель­ ство выразил Гегель, сказав, что народ, не вырабо­ тавший из своих недр философию, подобен храму, в котором есть все, кроме святыни, которой покло­ няются в этом храме. Конечно, это слишком краси­ во и преувеличенно. Если же взять действительную картину, то роль философии в развитии культуры определяется тем, что она всегда была попыткой определения универсального отношения человека к миру. С отпочкованием частных наук от филосо­ фий, явившимся в то же время процессом дальней­ шего самоопределения философии, еще более резко определялась функция философии в качестве науки преимущественно о человеке как субъекте знании. Проблемы, касающиеся основополагающих ценно­ стей человеческого бытия, культуры в целом, всегда осознавались как философские. Следовательно, только такая система воззрения, которая осуществляет более или менее мировоз- зренчески-гуманистические функции, входит пря­ мо в состав истории культуры. Что «деяния» Аль Фараби имеют отношение к культуре в этом более 149