Фараби Добродетельный город

Бенир Нарлыга ла сыграл ее радостный фрагмент, повергая всех всмех, затем исполнил печальный фрагмент, повергая каждо­ го в плач, и, наконец, сыграл медленный фрагмент, по окончании которого все заснули, и после чего Аль-Фа­ раби покинул совет. Ибн Халликан утверждает, что философ, который объяснил влияние различных музыкальных гамм на человеческий дух в своей книге «Музики аль-Кебир», а именно в великой книге «Музыка Аль-Фараби», был изобретателем цитры (Канун), являющейся одним из видных инструментов восточной музыки. Утверждение того факта, что он знал более семи­ десяти языков, естественно, является преувеличени­ ем. Однако, учитывая тот факт, что философ использо­ вал греческий, ассирийский, персидский и согдийский языки, а также эквиваленты арабских слов и терминов в некоторых своих работах, мы можем сказать, что, по­ мимо родного тюркского языка, он мог хорошо знать арабский и персидский, а также понимал греческий, ассирийский и согдийский языки. Аль-Фараби прервал свою комфортную жизнь во дворце Хаманидов в Алеппо и начал путешествовать. Вначале он прибыл в Дамаск, а затем в Египет, который был под властью ихшидидской династии тюркского происхождения, но, однако, он не мог оставаться здесь долго и вернулся в Дамаск. Аль-Фараби, который провел последние дни своей жизни в Дамаске, в возрасте 80 лет скончался здесь, в месяц Раджабы 339 года Хиджры (декабрь 950 г. н.э.). Правитель Сайф аль-Даул присутствовал на похоронах великого мыслителя, который был захоронен на клад­ бище за пределами Бабу'с-Сагир с почестями государ­ ственной церемониальности. По некоторым сведениям считается, что его могила была перенесена на ее ны­ нешнее место. 192

ФИЛОСОФИЯ Философия аль-Фараби, который является од­ ним из основателей Исламской мысли, начинается с метафизики, которая изучает причину бытия, бога - создателя бытия и его титулов. Мыслитель, который размышляет о предмете возникновения и создания бытия, которое состоит из субстанции и разнообразия, созданного богом, который отделен от субстанции, ибо только он (Бог) Скромный, Единственный и Уникаль­ ный (Вахид - Ахад), он, который ищет ответ на во­ прос, как бытие субстанции возникло от нематери­ ального создателя. Он хочет найти подробное объяснение возникнове­ ния простого и нематериального бытия без отрицания взгляда монотеистического создания, который вклю­ чает в себя первую часть вопроса. Он объясняет, что первое - это то, что явилось от Бога, который является простым, нематериальным, Единственным (Вахид) и Уникальным (Ахад), должно быть нематериальным, простым и уникальным существом. 193

Бенир Нарлыга А. МЕТАФИЗИКА Под влиянием Аристотеля аль-Фараби пытается объяснить, что первое, что явилось от Бога - это Раз­ ум, и что под разумом подразумевается думать (резо­ нировать); размышляет о создателе Боге, таким обра­ зом, выставляет бытие высшей лунарной вселенной, которое называется эфир, согласно простому строе­ нию субстанции, и даже он систематизирует эту те­ орию. Мыслитель, который считает, что небесные тела существуют вместе с разумом в высшей лунарной все­ ленной, пытается ответить на вопрос, как неосязаемое и простое существо является основой проблемы и по­ рождает видимые, осязаемые существа материальной конституции без потери их качеств. Мыслитель, кото­ рый применяет теорию психологии (Душа), космоло­ гии (Астронимия) и природы (Физика), взятые от Ари­ стотеля, сообщает о том, что небесные тела находятся в движении и сила, которая ими движет, есть душа (душа - разум - интеллект). Аль-Фараби думает, что существа подлунарных миров имеют материальную конституцию и, как следствие, являются предметом генерации и распада, изначально по содержанию подлунарных миров, со­ стоящих из 4 основных элементов (воздух, вода, зем­ ля и огонь), а именно основных строительных блоков, утверждает, что Активный Интеллект, простой как Бог, приводит существа подлунарных миров в движе­ ние. Поэтому теория Интеллекта - нематериальна, проста и даже сосуществует с возникающими вопро­ сами, составляя основу мысли аль-Фараби. В контек­ сте теории интеллекта, позже, аль-Фараби находит ответ на вопрос, как организация материального ми- 194

Аль-Фараби философ цивилизаций ра управляет таким простым интеллектом, называе­ мым разумом, что до сих пор является предметом об­ щепринятых законов. Основной анализ философии аль-Фараби известен под названием «теория космоло­ гического интеллекта», которая вскоре станет фунда­ ментальным аргументом Перипатетической школы. В. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ (ПРОБЛЕМА ЗНАНИЙ) Поскольку этот вопрос является предметом мыс­ ли, будет постоянно возникать вопрос о том, как раз­ ум функционирует и как феномен знания проявля­ ется к ак его следствие. Это потому, что человеческий интеллект представляет материальные объекты пу­ тем абстрагирования их существ, получает и хранит их и использует в нужное время. Заданный как рудиментарный (элементарный) постулат, что никто кроме Бога не имеет силу создания чего-либо, возникает вопрос, как может феномен под названием Знание появиться в мыслях аль-Фараби? В связи с этим теория эпистемологического ин­ теллекта, которая является вторым разделом уче­ ния о мысли аль-Фараби, находит свои пути разре­ шения. Аль-Фараби рассматривает проблему использо­ вания потенциального Интеллекта, который должен быть принят как он есть, и создает разные категории мышления (резонирования), такие как Приобретен­ ный Интеллект, который может действовать с Актив­ ным Интеллектом, который отделяет его от сущности и превращает в осязаемый ощущаемый материал Активный Интеллект, представляющий собой акт 195

Беиир Нарлыга восприятия. Таким образом, он подходит с совершен­ но оригинальным объяснением того, как знание бы­ ло применимо, как оно было существенно в его эпоху и будет еще долго использоваться после него. По версии аль-Фараби, функция разума реализу­ ется в двух сферах и в двух значениях. Он дифферен- циирует (эпистемологический) интеллект, который является механизмом, позволяющим нам узнавать ка­ кой-нибудь объект путем абстрагирования от его ма­ териального качества, от (космологического) интел­ лекта, и это следствие того, что механизм оперативен во всем, от возникновения вселенной до ее управле­ ния. Так он оценивает интеллект, который производит знание и интеллект, который по определенному по­ рядку приводящий в действие вселенную. Во-первых, аль-Фараби изучает, к ак человече­ ский интеллект может отделять материальный объект и конвертировать его в нематериальное состояние. Философ, опираясь на определения Аристотеля о состояниях (намерения и действия), говорит, что если в состоянии намерения не будет вмешательства дру­ гой силы для приведения его в действие, то есть не бу­ дет внешнего вмешательства, то ничего не может прои­ зойти самостоятельно в процессе выхода из состояния намерения в состояние действия. Поэтому челове­ ческий интеллект в состоянии намерения не может производить осмысленные действия. Сила трансфор­ мирования в состоянии намерения в состояние дейст­ вия должна быть бесконечной, ибо она такж е может трансформировать человеческий интеллект из состоя­ ния намерения в состояние действия. Сила, находящаяся в непрерывном действии и конвертирующая интеллект, есть человеческая спо­ собность к знаниям - из намерения в действие, имея 196

Аль-Фараби философ цивилизаций возможность приобретать знания, которые являются активным интеллектом. Аль-Фараби, который первым делит интеллект на Теоретический и Практический в этом контексте, также изучает Теоретический интеллект в трех кате­ гориях - Потенциальный интеллект, Актуальный ин­ теллект или Привычный интеллект и Приобретенный интеллект, над всеми ними находится Активный Ин­ теллект, который способствует реализации такого фе­ номена, как знание. Система действует следующим образом: Потенциальный интеллект отделяет формы объ­ екта от материала и превращает его в концепцию. Но- уменон (человек-познаватель), будучи потенциально разумным до признания его потенциальным интел­ лектом, фактически наделен разумом до признания его актуальным интеллектом. Так как ноумены (по- знаватели) уже известны, то это стало привычным для разума. Поэтому Актуальный Интеллект также называется Привычным интеллектом. Существует два вида познавательных знаний: первый - это существо, проникшее в объекты до его узнавания (Материально-Конкретный) и второй - это его присутствие, проникшее в разум после его узнавания (Духовно-Абстрактный). Как только ра­ зум выделил эти ноумены от их материала и познал их, процесс познания закончился. Так, разум стано­ вится способным узнавать не только материальные объекты, но такж е и объекты, отделенные от их ма­ териала, и эта стадия является стадией Приобретен­ ного интеллекта. Актуальный Интеллект, который познает ноуме­ нов, отделенных от их материала, например объекты, способен воспринимать различные формы (абстрак­ 197

Бенир Нарлыга ция), и в связи с этим он становится Приобретенным Интеллектом. Согласно философу, небесным разумом является ноумен, который никогда не имел и не будет иметь субстанцию, то есть нечто абстрактное. Сфера интеллекта, принадлежащая человеку, ограничена на стадии приобретенного интеллекта. Как только человек достигает стадии Приобре­ тенного интеллекта, его интеллект объединяется с Активным Интеллектом, затем «Аллах (SWT), По­ бедоносный и Всемогущий, обнаруживает его через Активный Интеллект. Таким образом, через Приобре­ тенный Интеллект Активный Интеллект передает то, что ему передалось например, (вдохновение) Всемогу­ щим и всепрощающим Аллахом, в первую очередь, пассивному интеллекту человека, а затем передает ее силе воображения. Поэтому человек, который может знать все через (вдохновение), перешедшим ему от А к­ тивного Интеллекта к Пассивному интеллекту, назы­ вается философом или мудрецом. Человек, который возвещает о скорых особен­ ных событиях через вдохновение и предупреждает о том, что случится в будущем, называется Пророком (Вестником)'А Таким образом, согласно аль-Фараби, Пророк и Философ - два человека, которые заслуживают быть главной добродетелью любого города. Оба принимают законы, необходимые для поддержки порядка в об­ ществе посредством взаимодействия с Активным Ин­ теллектом. Для Пророка такая связь возникает через силу воображения, в то время как у философа оно возни­ кает посредством силы разума, то есть через изучение и анализ. Однако, источник для обоих одинаков. Тем не менее то, что говорит Пророк через пророчество и ^ Farabi, Arau EhiiM-MedinetiM-Fadda, 85-87. 198

Аль-Фараби философ цивилизаций знания, приобретенные философом, не противоречат, а дополняют друг друга. Источник религии и филосо­ фии тот же, и им является Активный Интеллект. Су­ ществует Единая правда, которая исходит от Актив­ ного интеллекта и которая вдохновляет и переполняет. Аль-Фараби, таким образом, продемонстриро­ вавший тесную связь между откровением и фило­ софией, позже пытался согласовать взгляды иде- алиста-философа Платона и реалиста-философа Аристотеля. По его версии, истина уникальна и Аристотель с Платоном описывают эту истину раз­ ными словами и методами. Поскольку оба филосо­ фа описывают истину, то становится возможным со­ брать воедино сравнительно разные идеи, используя разные термины разных времен в разных условиях в общую идею, то есть создать общий взгляд в усло­ виях философской интерпретации. Аль-Фараби пытается провести параллель меж­ ду Исламской и Гелленистической мыслью. Далее аль-Фараби начинает объяснять прави­ ла формации организованного знания, где мы знако­ мимся с логическими знаниями в качестве приема для размышления о возникновении знания (феномен познания). Одним из простых и совершенных аспектов фи­ лософии аль-Фараби является дисциплина классиче­ ской логики, перенятой от Аристотеля, который он дополнил и обогатил методами. С. ВЗГЛЯДЫ НА ЛОГИКУ Самой значимой как в Исламском мире, так и в средневековом латинском и еврейском мире выделен­ ной как предмет мышления аль-Фараби после интел­ 199

Бекир Нарлыга лекта, души и духа, является дисциплина Логика и его комментарии по логике Аристотеля. Согласно аль-Фараби, в процессе произведения знания человеческий разум сначала создает концеп­ цию, а затем приходит к заключению, используя кон­ цепции, то есть Постулаты. Язык является внешней беседой, в то время как Логика является внутренней беседой. Поэтому правила грамматики диктуют сред­ ства понимания в обществе говорящего на этом язы­ ке, а Логика диктует правила по активности мышле­ ния для всего человечества. Аль-Фараби разработал не только четкую терминологию по Логике, но также своими объяснениями и комментариями он превратил ее в основу научного метода. Б. ОНТОЛОГИЯ (ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ) Аль-Фараби пытается формировать свои взгляды на бытие в рамках своей системы Логики, не разру­ шая космическую целостность вселенной или игнори­ руя причинную связь. Поскольку философское зна­ ние, являющееся бытием, также есть знание бытия и оно универсально, так к ак дает нам возможность постигать бытие как целостность. Поэтому знания, предложенные философом, которые он получил от си­ стемы Логики, должны постигать и понимать бытие как целостность. Будучи самым обобщенным концептом, челове­ ческий интеллект может постигать мир, хотя он не является чем-то определенным, потому что опреде­ ление состоит из видов и их отличительных свойств. Поскольку сейчас не существует универсальной кон­ 200

Аль-Фараби философ цивилизаций цепции бытия, то его определение не представляется возможным. Любая попытка определить эту простую концепцию будет стимулировать разум и будет ничем иным, как рекурсия (повторение) известного. Поэтому аль-Фараби начинает упоминание раз­ ума, отталкиваясь от совершенного разума. «Первый Разум» (Бог) - самый высокий разряд и переходит к простейшим, к менее совершенным - Примо Мате­ рия (Хайле), принадлежащим к самому низкому раз­ ряду. На самом первом уровне среди ступеней бытия находится существование Бога, который есть самое высокое бытие, способное быть познанным челове­ ческим интеллектом, а на второй стадии - существо­ вание небесного разума (разума, отделяющегося от материи). Аль-Фараби называет его второстепенным бытием. Его число равно числу небесных сфер, гово­ рит аль-Фараби, и называет девять интеллектов, рав­ ных девяти небесным телам, согласно Космологии. Позже эта теория, известная как теория Интеллек­ тов, будет не только принята Исламскими философа­ ми, но также образует основу Средневековой латин­ ской и еврейской мысли. Согласно аль-Фараби количество интеллектов, включая Активный Интеллект, составляет десять. Каждый из этих интеллектов исходит от предыдуще­ го и обуславливает возникновение последующих. Мы­ слитель утверждает, что они живые и похожи на анге­ лов и духовных существ. Более того, он представляет Активный Интеллект как Габриэль или к ак Святой Дух. Габриэль служит следующей нитью между про­ роками, каждый из которых человек, а Активный Интеллект связывает сверхлунарный мир с подлунар- ным миром, небесный мир - с земныммиром. С другой стороны, аль-Фараби сообщает о том, 201

Бенир Нарлыга что все во вселенной создано из Гайле (Содержание) и Формы. Субстанция и форма взаимозначимы и не мо­ гут существовать друг без друга. Субстанция находит­ ся в пассивном состоянии и принимает придаваемую ей форму, а Форма, с другой стороны, находится в А к­ тивном состоянии и придает форму субстанции. Как в Аристотелевской философии, тема универ­ салий важна и в философии бытия аль-Фараби. Он поделил бытие на два вида: универсальный и инди­ видуальный, называя, индивидуальности, которые образуют субстанционное существование, первой суб­ станцией, потому что они являются теми объектами, которые наши чувства воспринимают первыми. Уни­ версалии, являющиеся строительным материалом на­ ших знаний и принятые нашим разумом в результате абстрагирования, называются вторичными субстан­ циями. Будучи нематериальными по природе, вто­ ричные субстанции не изменяются. По аль-Фараби, бытие делится на два понятия: необходимое и возможное. Когда мы говорим о бы­ тие в общем, мы утверждаем, что бытие либо Необ­ ходимое, Возможное или Невозможное. Возможное бытие делится на два - необходи­ мое (себе) и необходимое (другим): бытие, которому не нужна причина на существование, и достиже­ ние существования этого называется необходимым (себе). Его отсутствие немыслимо, логически невоз­ можно. Абсолютная необходимость только АллаИ (SWT). Бытие, которое возможно по своей сути, но возможно относительно и других, называется необ­ ходимым (другим). Мы называем бытие, чье существование зависит от других, возможным бытием. Мы можем думать о существовании и несуществовании возможного бы­ 202

Аль-Фараби философ цивилимций тия. Такое видение не приведет к разногласию. Все бы­ тие, за исключением Аллаха, является Возможным бытием. Невозможное бытие о бытие, чье существование никогда невозможно. Е. ТЕОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ И КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕЛЛЕКТЫ Ранее мы говорили о попытках аль-Фараби объяс­ нить связь Бога со вселенной посредством теории, кос­ мологических интеллектов. Согласно ей Бог является Единым и Уникальным и не является ни одной суб­ станцией, вселенная является субстанцией и разноо­ бразием. Таким образом, как бытие, состоящее из раз­ нообразия, пришло от Единого и Уникального Бога? Изначально аль-Фараби приступает к развитию специальной теории под названием Теория Появления для того, чтобы подчеркнуть фундаментальное раз­ личие, которое противоречит принятию истинного Союза Ислама, между абсолютным, исключительным и вечным Богом, который является Единым, Единст­ венным и Уникальным и поэтому не может целиком быть постигнутым силой человеческого интеллекта. Возможное бытие (вселенная и те, которое в ней) мо­ жет быть постигнуто человеческим восприятием как субстанция, как бы появилась в свое время и обладает качеством разнообразия. Согласно этому, Бог, являющийся источником ве­ ликодушия, славы и совершенства, ни от чего не зави­ сит, ничего не ожидает от бытия, стоящего ниже его, и поэтому не имеет мотива к действиям. Размышления Бога о бытие являются существен­ ной причиной появления бытия. Бог совершенен, зна- 203

Беиир Марлыга ет о себе и обо всем, что существует; знает не только о бытие, о себе, но и том, что это известно, что было ра­ нее, и это все называется интеллектом, который знает все и которому все известно. Познание Бога самого себя является важной причиной возникновения бытия. Первый интел­ лект, не состоящий из субстанции, проявляется че­ рез познание Бога самого себя. Такой интеллект яв­ ляется необходимым бытием для связи с Аллахом и является Возможным бытием по существу. Второй ин­ теллект, появляющийся от подсознания Бога первым интеллектом, знает, что это Возможное бытие, следова­ тельно, возникает душа и субстанция первой сферы. Третий интеллект, возникший от познания Бога вторым интеллектом, знает, что это Возможное бытие и, благодаря тому, что душа и субстанция относятся ко второй сфере, возникает сфера звезд*. Согласно этой теории, каж ды й интеллект форми­ рует другой интеллект и небесную сферу вместе с ду­ шой. Это начинается с семи планет солнечной систе­ мы и заканчивается Активным Интеллектом лунной сферы. Активный Интеллект является десятым ин­ теллектом и рассматривается как причина всех поко­ лений и распада подлунных миров. Аль-Фараби, который пытался применить эту те­ орию к космической системе, устанавливает свою си­ стему согласно Космологии, которая была принята со времен Аристотеля. Согласно этой системе вселен­ ная состоит из Подлунарных и Сублунарных миров. Движение в Сублунарных мирах является циркуляр­ ным и представляет совершенное движение, поэтому там не происходит никаких изменений. Существует один элемент в Сублунарном мире, который тоньше, \" РагаЫ,е]-Ме^п^и'1-ЯШ1)а, 6)-62 204

Аль-Фараби философ цивилмаций чем воздух Эфира. В Сублунарных мирах все разумы состоят из четырех элементов: воздух, вода, земля, огонь. Движения небесных сфер являются первыми существами, которые населяли Подлунарные миры, они циркулярные и находятся в постоянном враще­ нии в определенном отношении к Создателю. Четы­ ре элемента возникли благодаря трению этих сфер во время вращения. Во вселенной нет пустот. Элементы имеют четыре отдельных качества: тепло, холод, влагу и сухость. Смесь противоположных качеств служит возникновению гор, металлов, растений и животных. До обнаружения гравитаций эти космологические подходы основывались на физике Аристотеля. Опираясь на эту физику, аль-Фараби делит дви­ жение на добровольное и недобровольное. Движение, происходящее в генерации, распаде, передаче, повы­ шении и понижении - все эти трансформации проис­ ходят по линейному или круговому движению. Со­ гласно мыслителю, который рассматривал проблему Космоса и Времени, движение возникает во времени, поэтому время, которое состоит из моментов или име­ ет природу постоянства, может существовать только с движением. Космос является абстрактной концепци­ ей и не может быть ощутимым. Однако, каж дая суб­ станция имеет свое место и называется Местоположе­ нием в странствующей Исламской Философии. ^ ВЗГЛЯДЫ НА ДУШУ Следуя за Аристотелем и его термином «Дух», аль-Фараби предпочитает термин «Душа», который является более интенсивным и включает в себя все биологические, физиологические и психологиче­ ские действия. К ак и в традициях Аристотеля, он 205

Бемир Нарлыга описывает душу как первую способность естествен­ ной органической субстанции в форме сильА Это описание будет долго применяться в Средневековой Исламской и Христианской мысли. Душа - это простая сущность, независимая от тела и состоящая из форм тела. Вся его система делает попытку объединить взгляды Аристотеля на душу со взглядами Платона, он делит душу на три вида - вегетативную, сенситивную, мыслительную. Вегетативная душа всех живых существ обладает питательными силами, силами размножения и ге­ нерации. Сенсетивная душа обладает силами дей­ ствия и чувств. Самой развитой частью души явля­ ется мыслительная душа, являющаяся центром сил знания и интеллекта, и он называет ее «Думающая/ говорящая душа». Такой взгляд на Душу вскоре бу­ дет структурирован Авиценной и будет иметь доми­ нант* ный взгляд в западной мысли до XVIII века, а в Исламской мысли существует и по сегодняшний день. з БагаМ , е^ М заП и Ч -Р еЫ ей ууе, )08. 206

* ВЛИЯНИЕ Аль-Фараби является несомненным основателем философии Ислама, повлиявшей на всю филосо­ фию. Ш ирокая интерпретация философии аль-Фа- раби не есть преувеличение. Он создал маленькую модель Великой Исламской Мысли Вселенной бу­ дущего со своими научными работами в области Философии, Теологии, Логики, Музыки, Этики, Государства, Философии политики и понятий о Ци­ вилизации. Влияние Аль-Фараби в средние века с помощью Христианской латыни и Еврейской мысли дошло до западного мира наших дней. А. ВЛИЯНИЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИСЛАМСКОЙ, ХРИСТИАНСКОЙ И ЕВРЕЙСКОЙ МЫСЛИ Интеллектуальное движение, начатое аль-Фара­ би, развилось за короткое время в Восточном Ислам­ ском мире и дали о началу периода «Золотой век» в 207

Бенир Нарлыга Исламской мысли с вкладами философов Корасан- ского и Трансоксеанского происхождения. Однако те, кто обучался по наукам аль-Фараби, не смогли создать школу с его именем, большинство из веду­ щих философов постальфарабийской эры были уче­ никами его учеников. Туда входят такие ученые и философы, как Абу Сулейман - Сесистани, которо­ му преподавал Якиа Ибн Адаи в Багдаде, Абу Хаян - Тевхиди, Абу Бекир аль - Кумси, Иса Ибн Али ин Зура, Эбнюсь - Семх, Ибнул - Хаммар, Абу Мухам­ мед аль - Арузи. Фарабийская мысль была продолжена ученым Эбу Зекериа Я хия Ибн Ади (974 г.), якобинским Хри­ стианским философом, который привлек внимание своими учениями, связанными с Логикой после его смерти. Мы не владеем достаточной информацией об Яхиа Ибн Ади. Однако Ибн Эби Усейбия утвер­ ждает, что он был известен своими заметками в Б аг­ даде и был подвержен критике ученым Ибнун-Неди- мом, автором известного аль-Фихриста. Защ ищ ая себя, он говорит, что не сделал ничего заслуж иваю ­ щего осуждения, а сделал копии примерно ста книг за один день и одну ночь^. Ибн Эби Усейбия рассказывает интересные слу­ чаи в своей книге: «Я видел комментарии А лексан­ дра Афродисияса к книгам Аристотеля по Физике и Вторичной А налитике в память об Ибрагиме Ибн Абдулле, христианского переводчика. Они предло­ ж или мне продать две аннотации за 120 динаров. Я ушел искать деньги. Когда я вернулся, мне сказали, 61Ьп ЕЫ иэеуЫа, иуипи'1-ЕпЬа Я ТаЬакайЧ-е№Ьа„ 106 (№§г., 1\\^аг К]иа), Веуги!- ТепЬз42. 208

Аль-Фараби философ цивилизаций что они продали две работы кому-то из Хорасана за 3000 динаров вместе с этими книгами^. Абу Хаян-Тивхиди, которому знаменитый фи­ лолог Абу Саид-Серафи преподавал грамматику, а философию преподавал Я хия Ибн Ади ве Сесиста- ни, вынужден был зарабатывать на жизнь копиро­ ванием книг. Он объясняет много событий, коим он был свидетелем, и эти события отражают мысли той эры и несут понимание ее до позднего периода; эти воспоминания были изданы в двух томах под назва­ нием аль-Имтау вел-эл-Имтау в аль-Муанес и аль- Мукабесад, а десятитомник был издан под названи­ ем аль Басер вез-Захаир. Великий Исламский философ и врачеватель Авиценна, являющийся несомненным Великим по­ следователем аль-Фараби и продолжателем перипа­ тетической традиции, начал развивать свои знания философии чтением книг Аристотеля по Логическим и Естественным Н аукам. Но он ничего не понимал в книгах по Метафизике, которую он читал сорок раз, но не понял предмета исследования и был разочаро­ ван таким состоянием. В результате странного сов­ падения глашатай попытался продать книгу, когда он однажды днем шел через букинистический ры­ нок, он не хотел ее покупать, но продавец сказал, что она будет полезна ему и она стоила сравнительно дешево, 3 дерхема. Он купил книгу и увидел, что это была книга аль- Фараби по Аристотельской Метафи­ зике. Он быстро вернулся домой, прочитал, и все по­ нял, как бы он подал бедняку милостыню и получил большую благодарность. Авиценна, который упоми­ нает аль-Фараби во многих своих работах под назва­ нием аль-Мубахасад, пишет: «Когда приходишь к 7 ibn Ebi Useybia, age., 106. 209

Бенир Нарлыга Абу Наср Аль-Фараби следует верить ему с большим почтением. Он не шатается по площадям, он самый ценный из всех, кто был до него^. На Авиценну оказывали влияние работы аль- Фараби, которыми он восхищался, и он перенял ма­ неру ведения записей и придерживался формы его книг. Это говорит о том, что он перенял идеи аль-Ф а­ раби^. Говоря о жизни, Авиценна описал работу под на­ званием аль-Берру Вэль-Исм, когда ему было 2 1 -2 2 года, по просьбе канониста Харизма по имени Абу- бекр аль-Берки. Больш ая часть «аль-Берру вель-Исмо полностью была собрана из работ аль-Фараби под названием «Тенбиху ала Себилис - Сааде^°, а некоторые ча­ сти из Фесулул - Медени\" - это отобранные, укоро­ ченные и скомбинированные параграфы. Аль-Берру вел-Исм - одна из нескольких работ, где Авиценна упоминает свое личное имя^. Основные тезисы недавней традиции Ислам­ ской мысли преобладают у Келлама и Тассавух (M uteahhirun) и являются продолжением филосо­ фии аль-Фараби. Большая часть Келлама домини­ рует над системой мысли Имама Газзали, Великого учителя и Фахреддина эр-Рази, канониста, который связал свои изыскания с философией аль-Фараби. s ibn Ebi Useybia, age., 438. ^ Ibn Sina, el-M ubahasat, 375 (Ne§r., M uhsin Bidarfer) Tah- ran-1413. Farabi, et-Tenlihu ala SebHi's-Sa'ade (Ne§r, Sahaban Hall fat), 190-198; 205-208. \" Farabi, F usulu't-M edeni (Ne§r., M. Dunlop), 103-136. D aha gcni$ bilgi icin bakunz B ekir K arhga, U nN ouveau Trai- )ё d'E thiques d 'ib n Sina ¡nconnu jusq'a nos Jours (Avicenna and his Heritage), 21-35, Leuwen University Press, Belgium-2002. 210

Аль-Фараби философ цивилимций Кинали заде, один из крупных мыслителей От­ томанской эры, создает работы под названием Ах- лак - И А лай по аль-фарабийской этической фило­ софии и мысли о цивилизации и иногда цитирует его «Хакими - фазил Муаллим и Сани, Абу Наср - и Фараби Влияние Аль-Фараби на Западный Исламский мир тоже очень велико. Ибн Туфаил и Авероэсс, ос­ новные представители Андалусианской мысли, рас­ пространили учения аль-Фараби в Мусульманской Испании; эти мысли дошли до Пиринеев и до Кон­ тинентальной Европы. Изучено, что Ибн Бассе записывал в разделах Исагуки (Vr., 6-45), Perihem enias (Vr.. 45-48). Теоре­ мы (Vr., 71 - 98), Категории (Vr., 111-124) в работах аль-Фараби по Логике, особенно в журнале, найден­ ном среди рукописей, датированным 1 2 -6 9 под номе­ ром 612^. Шедевр Ибн Бассе «Tedbirul-Mutevahido рас­ сказывает об основной философии по работам аль- Фараби под названием el - M edinetul - Fadila, es - Siyasetul - Medeniyye и Fusulul - Medeni, где были обнаружены идеи о цивилизации. Его идеи о союзе и счастье основывались на идеях Аль-Фараби. Ибн Бассе никогда не упоминает имя Авиценны^. Со времен Аверроэса Великий Исламский фило­ соф составил свою философскую и научную пара­ дигму на идеях перестраивания философии Аристо­ теля, которая в то время являлась предоминантной мыслью; тогда же он пытался возродить реалистич- K m altzáde Ali (,_'elebi, A hlák-A lái, 472, (transiiterasyon, Fahri Unan), Ankara-2014. M acid Fahri, Resáilu íbn Bácce el-ÍHáhiyye, 16-17, Bey- rut-1991. M acid Fahri, age., 23. 211

Бенир Нарлыга ную и рациональную философию Аристотеля вме­ сто Неоплатона, эманационной и теософической, перипатетической философии. Он критикует Ави­ ценну, а Имама Газзали критикует в более грубой форме. Тем не менее, оба уважаю т идею аль-Фара­ би по Логике, Метафизике, Этике и Политике, он де­ лает ссылки особенно на Tehafutut- Tehafut и Faslun M akati. Аверроэс, который пытается объяснить вопро­ сы, рассматриваемые Платоном в диалоге огосудар- стве, обычно представляет сравнения в понимании аль-Фараби города и цивилизации. Мы можем ви­ деть, что большинство изданий содержат мысли аль- Фараби, хотя он упоминает его имя очень ред­ ко. Аверроэс передает информацию о цивилизован­ ных науках до ссылки на Платоновский диалог о го­ сударстве. В рам ках этой работы он утверждает, что субъектом этой науки являются добровольные ак­ ты, исходящие от человека и его принципов, осно­ ванных на желании и отборе. Позже он скажет, что эта наука была поделена на две части: одна - хоро­ шие привычки и добровольные акты, а другая - включение их в человеческую составляющую и установление параллелей между городом и челове­ ческим телом, как было сказано аль-Фараби. Более того, он повторяет мысль, что человеческое совершенство по аль-Фараби состоит из четырех ти­ пов, а именно, теоретическая и ментальная доброде­ тель, интеллектуальная, т.е. научная добродетель, этическая добродетель и пластическое искусство^. Bkz. Bekir Karltga, Bati'y] aydmlatan Islam dii§unuru ibn Ru§d, 63. istanbul-2014. ^ Ibn Ru§d, ed-D aruri H's-Siyase, M uhtasaru Kitabii'si Siyase )i EHatun, 72-74 212

Аль-Фараби философ цивилимций Влияние аль-Фараби на восточный мир не умень­ шает его влияния на Исламский мир. Будет правиль­ ным поделить эти влияния на две секции - Еврей­ ский мир и Христианский Латинский мир. Идеи аль-Фараби и их влияние на Еврейскую мысль бы­ ли выражены через Еврейскую религию и философ­ скую школу Маймонилов. Еврейские мыслители пытались выразить идеи аль-Фараби через Ибн Меймуна (Маймонидес), кото­ рый особенно предавал значение идеям по Логике. Еврейские мыслители были заинтересованы в иде­ ях по Логике. Маймонидес говорил: «Когда прихо­ дит черед Логики, важно изучать просто работы Абу Насра Аль-Фараби, все его работы совершенны и от­ личны. Эти работы следует изучать, потому что он великий человек »13. Идеи философа, которые были влиятельны в ла­ тинском мире через Альбертуса Магнуса и его уче­ ника Святого Томаса, были такж е популярны в За­ падном мире до XVIII века, несмотря на то, что его влияние постепенно уменьшалось. В начале пере­ водческой работы с арабского на латинский в Сред­ ние века девять работ аль-Фараби были переведены на латинский, а двадцать семь были переведены на еврейский. Сегодня у нас есть возможность читать некоторые работы Аль-Фараби через оригинальные арабские копии, перевод которых с латинского был потерян и еврейские переводы арабских текстов, ко­ торые были написаны буквами еврейского языка. С тех пор, как западный мир приобрел возмож- Moses Maimonides (M usa Ibn Meymun), The Guide ion he Perplexed, (tr., Salomon Pines, Gir§, IX), Chicago-London-1963; na- kleden, Deborah L. Black, Färäbi (Seyyid H üseyin Nasr-Oliver Lee- man, islam Felsefesi Tarihi iyinde),!, 230. 213

Бенир Нарлыга ность детально узнать аль-Фараби при помощи пере­ водов, его признание несравнимо с Авиценной или Аверроэсом. Однако, влияние аль-Фараби на Еврей­ ские школы и Интеллектуалов было больше, чем влияние Авиценны и Аверроэса. Известный еврей­ ский схоласт и Рэбе Маймонидес высоко ценит его и возвел его в высокий ранг среди еврейских ученых. В. УЧЕНИЕ А ЛЬ ФАРАБИ СЕГОДНЯ Аль-Фараби является одним из философов, ко­ торый не теряет популярность веками. О нем гово­ рили между XI-XVII веками в западном мире как об активно действующем философе, начавшем при­ влекать западных исследователей с середины XIX века после раскола двух веков. Исследования, связанные с Исламской филосо­ фией, не были упомянуты в Исламском мире с конца споров (Tehofut), начали возрождаться с первой чет­ верти XX века на Западе. Статья Эмабль Джордана, обсуждающая ссыл­ ки, сделанные Гюлаим Давергни и Роджером Бэ­ коном по творчеству Аль-Фараби, в которой упо­ минаются латинские переводы работ Аристотеля, считается первой из работ по этой теме^. Эту работу продолжил Август Шмоелдерс под названием Доку­ мент из Арабской философии. Шмоелдерс опубли­ ковал арабский оригинал и латинский перевод двух работ аль-Фараби под названием «Fi т а yenbagi е т yukaddeme kable taalum il - felsefe» и «Uyunul - Aim able Jourdain, Recherches critiques sur I'age et origine des traductions Latins d'Aristote et sur commentaries grecs ou arabs em­ ployes par les docteurs scolastques, 112 vd., Paris-1819. 214

Аль-Фараби философ цивилимций mesail» в своей докторской работе, которую он напи­ сал на латинском^\". Морис Стейншнейдер, который сконцентриро­ вался на латинских и еврейских переводах аль-Фа­ раби, под названием «Аль-Фарабиуис» опубликовал свои научные работы в 1869 г. в Петербургской Им­ ператорской Академии, которые до сих пор являю т­ ся важным и актуальным источником^. Стейншнейдер, поддерживающий свои изуче­ ния по переводам на еврейском язы ке в средних ве­ ках, дал подробные объяснения, касающиеся осо­ бенно работ аль-Фараби, переведенные в 1893 г. под названием «Еврейские переводы и Еврейские пе­ реводчики в средних веках» и получившие широкое распространение в этой области^. Саламон Мунк посвящает раздел «Аль-Фара­ би» в своей работе под названием «Сборники из Ев­ рейской и Арабской философии», опубликованной в 1857 г.и привлек внимание ученого мира влиянием философа на труды Маймонидиса и Альберта Вели­ кого^. Ф. Вустенфелд дает информацию по работам аль- Фараби, переведенным с латинского под названием «Работы, переведенные с арабского на латинский, начиная с XI века», которые были опубликованы в 1877 г24. A uguste Schomolders, D ocum enta Philosophia A rabum , 125- 134, Bonl836. ^ Moritz Steinchneider, Mémoire de lA cadem ie impériale des Sciences, Seri VII, Vol. X III, Petersbourg, 1869. Moritz Steinchneider, Die Herbraesichen Übersetzungen des mittelalters und die judgen als dolmestcher, Berlin-1893. ^ Salomon Munk, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Par­ i s - 1857. ^ F. W ustenfèld, Die Übersetzungen werke in des Lateinische seit dem XI Jahrhundert, Göttingen-1877. 215

Бенир Нарлыга Дж. Форгет изучает влияние творчества Кинди и Аль- Фараби на латинский мир в статье под назва­ нием «Влияние арабской философии на философию схоластики», опубликованной в 1894 г.^ Кара Де Во посвятила главу творчеству аль-Ф а­ раби в своей семитомной работе под названием «Исто­ рия Исламских философов», которая была законче­ на в 1921 г. ^ Рудольф Дерленгер перевел знаменитую книгу музыки аль-Фараби на французский язык и опубли­ ковал ее в 1930 г.^ Книги, опубликованные как Арабская филосо­ фия, Исламская мысль и Исламская философия, на­ чиная с XX века, посвящены аль-Фараби. Попытки критических публикаций работ аль-Фараби и их пе­ ревода на современные язы ки взяли свое начало на Западе, затем в Исламском мире. Диетрици, который первым попытался опубли­ ковать работы аль-Фараби, издал некоторое коли­ чество маленьких буклетов своих работ в период между 1890-1892 гг.^, а в арабском оригинале «е1 - Мате1;и1 ГасШа» - в 1895 г.^ Арабский текст девяти работ аль-Фараби был опубликован в Египте без какой-либо критики в ^ J. Forget, l'inftuem ce de la Philosohie A rabe sur la Philoso­ phie Scolatique (Revue Néoscolastique de philosophie, I, 385-410), Paris-1894. ^ Carra de Vaux, Les Penseurs de l'Islam , Paris-1921. ^ Rudolphe d'Earlenger, G rande Traité de la M usique, 1-11, Par- is-1930. ^ Friedrich Dietrici, es-Semeretü'l-M ardiyye 8 ba'di'r-Resâili'i- Fârâbiyye, Leiden-1890. ^ Friedrich Dietrici, Fârâbi, Arâu ehli'il-M edîneti'l-Fâdila, Lei- den-1895. 216

Аль-Фараби философ цивилизаций Х иджри 1325 г. (1907 г.)з°. Десять буклетов были из­ даны Даерити Махарифи Османи в Индии (Хайда­ рабад Деккан) в Хиджри 1245 г. (1926 г.)з^. Посколько критические публикации были на­ печатаны позже некоторых работ великого филосо­ фа, они были опубликованы Морисом Бойэже, Ос­ маном Эмином, Франческо Габриэлем, Францем Роу- шенталем, Денлопом. Мухаббат Куэлем, А й­ дыном Сайылием, Мушун Мехдием, Мажид Фех- рием, Ж аттыс Абдумалейким, Алдбел Насри Неде- ром, Февзи Митри Нежжером, Жафер Алу Насиром и Сахбан Халифатом. Что касается исследователей, имеющих отноше­ ние к Аль-Фараби в Исламском мире - это одна из первых докторских диссертаций Ибрахима Матку- ра, которая была защищена в Исламской школе фи­ лософии Аль-Фараби и опубликована в 1934 годуЗ^. Маткур выделил значимость аль-Фараби в Ислам­ ской философии в своей научной работе^. Мухсин Мехди, посвятивший свою ж изнь Аль- Фараби^, также опубликовал критические заметки на его работы, где он детально обсуждает и оценивает идеи аль-Фараби о политической философии в книге под названием «Основы политической философии в Исламе<>зз. M ecmûatün min M üellefâti'l-Fârâbî, M atbaatüs-Saâde, K.âhire-1325. Fârâbî Resâi] (Ne§r, Dâiretü'l-M aâriH'l-Osm aniyye), Hay- darâbâd, D ekkan 1345. ^ ibrahim Madkour, la Place d'al-Fârâbî dans )'Ecole Philos­ ophique M usulm ane, Paris 1934. ^ ibrahim M adkûr, Fi'l-Felsefeti il-islâm iyye, 1,1!, K.âhire-1983. ^ M uhsin Mehdi, Fârâbî, Felseiètu Aristotalis, Beyrut-1961; K itâbü'lM ille ve N usûsun Uhrâ, Beyrut-1968; el-Elfâzu'1-Müsta'mele й'1-M antik, Beyrut-1968; K itabû'l-Flurûf, Beyrut-1969. ^ Muhsian Mahdi, La Fondation de la Philosohie Politique en islam, (Fransizcaya çeviren, François Zabbal), Paris-2000. 217

Бенир Нарлыга Среди исследовательских работ в нашей стране по творчеству аль-Фараби первое место занимает бу­ клет под авторством Мехмеда Али Айни Бей^; а также известны следующие работы: статья под названием «Два турецких философа, Аль-Фараби и Авиценна» под авторством Исмаила Х акки Измира^; статья «Турецкий философ, Аль-Фараби»^ под авторством Шимсеттина Гюнолтай; статья под авторством Ад- нана Адибар, изданная для Исламской энциклопе­ дии, опубликованная позже независимо'^; статья Ай- дина Сайли о месте Аль-Фараби в истории турецкой мысли*\"; Нехат Кеклик изучает Логику Аль-Фара­ би^, Мухабахат Кюель в своей книге ведет дискуссию о мыслях Аристотеля и Аль-Фараби^; публикации Хилми Зиия Улкер по Исламской мысли.'^ В частности, результатом исследований Ахмеда Атеша, Нафиза Даниш мана, Айдына Сайылы, Му- хабахата Кюеля, Хусейна Атэй, Мехмета Айдына, Ахмета Арслана, Махмута Кейя, которые имели на­ чало с 1950 года, стало то, что некоторые произве­ дения по творчеству аль-Фараби стали доступны на турецком языке, хотя не в полном объеме. ^ M ehmed A!i Ayni, Frabi, Ístanbu!, 1332. \" Ízmir!i ísmai! Hakkt, iki Türk ñlozofu, Fârâbî ve tbn Sina (D arül-Fünûn Edebiyat Fakütesi Mecmuast), ístanbu!-!927. ^ M. §em seddin Günaltay, Türk ñlozofu Fârâb! (D ârü')-Fünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuast), Ístanbul-1922. Adnan Adivar, Fârâbî, Istanbul-1947. Aydm Sayth, Fârâbînin Türk tefekkür tarihindeki yeri, (Be!- leten, eilt XV, sayi 57), Ankara-1951. *\" N ihat Kek!ik, ¡s!am M anttk tarihi ve Fârâbi M anttgt, ístanbu!-] 969. \" M übahat Türker Küycl, Aristóteles ve Fârâbî'nin varhk ve düsünce ögretileri, A nkara- 1974. ^ Hilmi Ziya Ülken, La Pensée de TÍslam, Ístanbul-1953; islam Felsefesi tarihi, 218

Аль-Фараби философ цивилизаций С. ВЛИЯНИЕ ТВОРЧЕСТВА ФАРАБИ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ 1. ЭтЬЕН Жильсон Этьен Жильсон, французский историк филосо­ фии, известен тем, что вновь актуализировал зна­ чение средневековой мысли в двадцатом веке и по­ казал невозможность постижения современной мысли без знания средневековой мысли, посредст­ вом объективной оценки он подчеркнул значимость исламской мысли в дополнение к средневековой схоластической мысли с точки зрения современного мышления. Жильсон, являющийся одним из самых замечательных ученых нашего века, автором работ в таких областях, как средневековая христианская и исламская мысль, а также эстетика и философия религии, был учеником известных философов той эпохи, как Виктор Брошар, Габриэль Сеай, Виктор Дельбос, Леви-Брюль и Андре Лаланд. Жильсон, подчеркивающий значимость учения аль-Фараби, особо выделяет Теорию Интеллектов, которая оказала большое влияние на средневековую еврейскую и христианскую мысль. После того, как он подробно рассмотрел Теорию Интеллектов аль- Фараби в своей статье под названием «Греческие и арабские источники учения Августина, которое бы­ ло преобразовано в авиценнизм» (Les Sources Greco- A rabes de lA ugustinsm e Avicennisant), он опублико­ вал латинский текст под названием «Liber A lpharibii De inteHectu et intellectoo из труда R isalef'il- A klive'l- M a'kul в рукописи под номером 8802, которая бы­ ла найдена в Латинской секции Парижской Нацио­ нальной Библиотеки\". ^ Etienne Gilson, Les Sources Greco-Arabes de lA ugustinsm e A vicennisant, 1-160, Paris-1986. 219

Бенир Нарлыга По мнению Жильсона, аль-Фараби развил Тео­ рию Интеллектов, которую Аристотель пытался объ­ яснить в своей работе под названием Deanima, он попробовал, с одной стороны, соединить идеи Аристо­ теля и Платона о душе, а с другой стороны, понима­ ние Бога в греческой мысли с пониманием монотеизма в исламе, а такж е упомянул о 6 типах интеллекта*\". Жильсон утверждает, что Теория Интеллектов аль-Фараби имеет два значимых аспекта, имеющие неодинаковое отношение мыслителя к Деятельному Уму и Богу. Он даже говорит о том, что первый двига­ тель Аристотеля (Muharrik-i Evvel) полностью отли­ чался от Бога. Этот подход в дальнейшем был систе­ матизирован Авиценной и оказал огромное влияние на средневековых христианских философов**'. Вторым аспектом было то, что аль-Фараби ввел в историю мысли категорию «mufarik» интеллек­ тов, которую он помещает между нами и Богом. Та­ ким образом, философ призывает нас объединить­ ся с Богом, возвышая нас над ментальным «mirajo и масштабом интеллектов. Таким образом, вместо чи­ стого мышления, предусмотренного классическим учением Аристотеля, он предлагает мистическое объединение с Деятельным Умом и развитие инсти­ тута пророчества вне перипатетизма*\". 2 . JIEO Ш ТРАУС Штраус родился в 1889 году в Германии, в штате Гессен, в еврейской семье, отец - Хьюго Штраус, мать - Дженни Дэвид. В период получения образования Лео интересовался сионистской политикой, позднее ^ Etienne Gitson, agm., 5-6 ^ Etienne Gitson, agm., 36-37. Etienne Giison, agm., 37-38. 220

Аль-Фараби философ цивилизаций он увлекся философией. После учебы в университе­ тах Марбурга, Фрейбурга и Гамбурга он получил сте­ пень доктора философии вместе с Эрнестом Касси­ рером, известным кантианским философом. Между тем, он продолжал посещать лекции Мартина Х ай­ деггера. В 1934 году он уехал в Англию и год спустя устроился на работу в Кембриджский университет. Когда гитлеровский фашизм стал распростра­ няться в Европе, он мигрировал в США в 1937 го­ ду и стал работать на кафедре истории в Колумбий­ ском университете. С 1949 по 1968 год Штраус работал в должности профессора политологии в Чикагском Университете, в 1967 году он уволился и читал лекции в колледже Сент-Джонс, г. Аннаполис, штат Мэриленд, до конца своей жизни, 18 декабря 1973 г. Штраус был верен традиции античной и средне­ вековой философии, поэтому он интересовался фи­ лософией Аристотеля, Платона, аль-Фараби и ибн- Маймуна. Вдохновленный средневековыми учениями аль- Фараби и Маймонида, знаменитого греческого фи­ лософа, приверженца учения аль-Фараби, Штра­ ус попытался разработать новую политическую философию и политику на основе труда аль-Фара- би «Трактат о взглядах жителей добродетельного го­ рода» (араб.Китаб 'ара' 'ахл ал-мадйна ал- фадила). На этом Штраус не остановился, он такж е разрабо­ тал учение альтернативной современной мысли по­ средством эзотерических объяснений комментариев к Талмуду. Штраус выделялся своими новыми подходами к объяснению политических режимов и тирании, он критиковал современный либерализм, который 221

Бенир Карлыга предоставлял много индивидуальных свобод, и за­ щищал классическую идею государства Платона. Интересно, что Штраус, который знал арабский, стал современным комментатором аль-Фараби, он написал авторскую аннотацию краткого изложе­ ния, сделанного аль-Фараби к трактату Платона «Законы», написанную более тысячи лет тому назад. Лео Штраус, утверждавший, что мы должны развивать другой философский подход, помимо за­ падной мысли, в вводной части своей работы под названием «Преследование и искусство письма» (LaPersécutionetl'Artd'Ecrire) заявляет, что знания, которые могли бы быть переданы нам из первых рук видными социологами (Социологии Знания), как правило, должны быть ограничены информа­ цией, которой они обладали в девятнадцатом и в на­ чале двадцатого веков. Он сказал, это надо сделать, «поскольку нам необходимо повернуться лицом к другим направлениям или горизонтам для того, чтобы понять обязательность философии социоло­ гии» и добавил следующее, «собственно говоря, ав­ тор этих слов (Штраус), ориентированный на сред­ невековую иудейскую и исламскую философию, так и познакомился с явлениями, требующими филосо­ фии социологии»^. По его словам, в результате последних проведен­ ных анализов можно заметить интересный контраст между сегодняшним уровнем понимания христи­ анской схоластики и уровнем понимания средневе­ ковой еврейской и исламской философий, этот фе­ номен возник из следующего: лучшие аналитики христианской схоластики считали свою позицию с \"s Leo Strauss, La Persécution et i'A rt d'E crire, 32 (Fransizcaya çeviren, Arnaido Momigliano) Paris-2003. 222

Аль-Фараби философ цивилизаций точки зрения философии наиболее правильной. В то время как лучшие аналитики средневековой иу­ дейской и исламской философии прилагали усилия, чтобы придать больше значения своим верованиям, чем те, которые предлагались простыми историче­ скими ассоциациями^. Лео Штраус говорит, что «для того, чтобы понять радикальное различие между средневековой хри­ стианской схоластикой и средневековой еврейской и исламской философией, необходимо начать с раз­ ницы, встречающейся в литературных текстах». Он утверждает, что часть этой разницы особенно свя­ зана с практической и политической философией и добавляет следующее: «место, которое занимали по­ литическая философия Аристотеля и Цицерона и Римское право в христианской схоластике, было за­ менено трактатами Платона «Государство» и «За­ коны» в исламской и христианской философии. В то время как данные работы Платона стали извест­ ны на Западе только в пятнадцатом веке, они были переведены на арабский язы к уже в 9-м веке. Два великих исламских философа написали аннотации к ним. Аль-Фараби написал аннотацию к трактату Платона «Закон», а Аверроэс написал аннотацию к диалогу «Государство». Ибн Меймун, величайший философ средневе­ ковой еврейской философии выяснил, что на труды аль- Фараби, которого он определил как величайш е­ го философа, воспитанного исламским миром и вто­ рого по величине ученого после Аристотеля, во мно­ гом повлиял трактат Платона «Государство», и вся его философия была на уровне политической фило­ софии. ^ Léo Strauss, âge., 33. 223

Бенир Карлыга По словам Кристофера Колмо, Штраус изучал философию аль-Фараби в течение двадцати лет, с 1935 по 1957 годы главным образом потому, что он был предшественником ибн Меймуна и разработал рационализм, отличный от современного^\". Работа аль-Фараби «Политическое управле­ ние», в частности рекомендуемая ибн Меймуном для изучения, состоит из двух частей. Первая часть посвящена Богу и Вселенной, а вторая - городу и го­ сударству. Автор назвал свою работу «Политичес­ кое управление» (es-Siyâsetü'1-Medenîyye), однако эта же работа этого же автора известна под назва­ нием «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». В рукописи, которую я лично видел, было указано, что данный трактат носит политический характер. Очень значимым является тот факт, что аль-Фараби не был так знаменит, как Авиценна и Аверроэс среди христианских схоластов^. По мнению Штрауса, следует принимать во вни­ мание радикальность различий между исламом, иудаизмом и христианством, чтобы лучше понять суть их различий. Например, апокалипсис, кото­ рый мусульмане и евреи принимают как закон (То­ ра/ шариат), а не как часть веры. Исходя из этого, в конечном итоге для мусульманских и еврейских философов, когда они рассуждают об апокалипсисе, он не является догмой, а выступает неким социаль­ ным порядком. Действительно, он является тем, что не только регулирует действия, но и мысли и убеж­ дения, и более того он обременяет все это. Следова­ тельно, философы, верные своим Законам/ шариату, Cristopher Colmo, Theory and Practice: Al-Farabi's Plato, Revisted (American Political Science Review, 86, 4), 966. Leo Strauss, age., 34. 224

Аль-Фараби философ цивилизаций могут интерпретировать апокалипсис, как идеаль­ ный политический порядок, так, как он и воспри­ нимается^. Штраус, сравнивая пророков с философами, пришел к выводу, что можно представить себе про­ рока создателя шариата, устанавливающего идеаль­ ный порядок, как философа первого порядка во всех смыслах, и ни в коем случае не как обычную про­ стую личность первого порядка. Пророка законода­ теля можно сопоставить с философом-королем или с тем, кто имеет совершенные качества философа-ко- роля. В этом случае философ-король или сообщест­ ва, управляемые философом-королем, были бы объ­ ектом политики по Платону, а не по Аристотелю^. Штраус особо подчеркивает стиль и подход аль- Фараби в его аннотации трактата Платона «Зако­ ны». По его словам, в своей аннотации аль-Фараби пытается объяснить, как нужно читать книгу Пла­ тона, какой метод нужно использовать для чтения и анализа его текстов, последовательно используя поу­ чительные истории и метафоры. В своей работе аль-Фараби говорит о том, что лю­ ди, которых он называет «владельцами суждений», и которые приобрели привычку предвзятости и по­ лучения полезных вещей, стали таковыми благода­ ря своей наблюдательности и соответствующей тща­ тельной оценке наблюдаемых ими явлений; таким образом и создаются правильные универсальные су­ ждения на основе многочисленных наблюдений раз­ личных особых ситуаций. По его словам, «создание универсального суждения на основе многих специ­ альных наблюдений присуще человеку. Например, ^ Leo Strauss, age., 35. \" Leo Strauss, age., 36. 225

Бенир Нарлыга если любой человек говорит правду один раз, два­ жды или очень часто, то считается, что он честный или, иначе говоря, человек, который всегда говорит правду. Тем не менее, этот вид суждения не всегда правилен, хотя вполне естественен. Владельцы су­ ждений наблюдают определенную тенденцию и на ее основе делают обобщения, которые не являются совершенно точными, и тщательно оценивают это суждение. На основании этой оценки они предпри­ нимают соответствующие действия, руководствуясь тем, что считают полезным для себя. Иногда они дей­ ствуют по создавшемуся шаблону, тем самым созда­ вая ложное суждение, что люди будут всегда дейст­ вовать таким образом»^. По словам Штрауса, аль-Фараби разъясняет эту идею при помощи притчи, чтобы сделать ее яс­ нее для понимания. Притча гласит, что в древности ж ил человек-аскет, который хотел сделать аскетизм, преданность и скромность привычкой и для этой це­ ли ограничил желания своей души, преднамерен­ но лиш ая себя чувственных и иных удовольствий. В стране, где он ж ил, правил безжалостный правитель. Этот правитель относился к аскету враждебно. Ког­ да аскет узнал, что правитель хочет навредить ему, он решил сбежать и начал строить планы своего спа­ сения. Между тем правитель приказал поймать его, все ворота города находились под контролем, чтобы помешать побегу. Аскет нашел подходящую одежду, чтобы покинуть город, поздно ночью, притворяясь пьяным, он направился к одним из ворот города, в руке у него был колокольчик. Когда охранник спро­ сил: «Кто ты, что хочешь?», он сделал вид, что пьян s\" Leo Strauss, How Farabi Read Plato's Laus (Türkçe'ye çeviren, B urhanettin Tatar, Siyasi Herm önötik), 137, Samsun-2000. 226

Аль-Фараби философ цивилизаций и сказал: «Я человек, которого вы ищете». Охран­ ник подумал, что человек смеется над ним, и не по­ мешал ему пройти. Таким образом, аскет смог и из­ бежать лжи, и с легкостью скрылся. Этой притчей аль-Фараби хотел показать, что аскет, имеющий суждение, поступил в сложившей­ ся ситуации в соответствии с особым суждением, он делал то, что полезно для него, и хотел как защ и­ тить себя, так и добиться своей цели. Для этого ему требовалось быть неузнанным. Ему необходимо бы­ ло вести себя не как обычно. Действительно, никто не ож идал от него, что он будет притворяться пья­ ным, чтобы убежать. Это не было присуще аскету, тем не менее, он не хотел солгать явно, но в дейст­ вительности обманул стражника, обведя его вокруг пальца. Темсамым,аль-Фарабихотелсказать, что ре­ альность, когда она становится опасной, можно без­ опасно выразить, используя подходящий метод, и при этом необходимо не ошибиться. Данная притча была приведена в качестве примера для оценки стиля письма работ Плато­ на. Платон считал, что любую информацию мож­ но преподнести при помощи изложения, имеющего неоднозначный смысл, это помогает избежать объ­ яснений чего-либо с возможностью того, что сказан­ ное утратит свои качества или оскорбит кого-либо. В своих работах Платон чаще использует стиль пол­ ный подтекстов, намеков, метафор и образных поня­ тий, нежели ясный и простой стиль. По этой причине аль-Фараби в своей аннотации трактата Платона «Законы» попытался показать и объяснить смысл некоторых его идей, которые Пла­ тон выразил в своей работе завуалированно. Платон говорит о том, что философия является 227

Бенир Нарлыга обязательным и необходимым условием существова­ ния общества. А аль-Фараби в своей аннотации за­ щищает постулат о том, что счастье в большинстве случаев возможно при условии повиновения боже­ ственным предписаниям или богам. В то время как в философии Платона не упоминаются Бог, боги, за­ гробная жизнь, шариат и божественные предписа­ ния; в своей аннотации аль-Фараби часто использу­ ет выше обозначенные понятия. Вкратце, отношение между философией Платона и аннотацией аль-Фа­ раби можно описать как отношения между филосо­ фией и законом богословия, мирами, которые полно­ стью отличаются друг от друга. Подводя итог, можно сказать, что существует большая разница между вещами, о которых аль- Фараби говорит открыто, и вещами, о которых явно заявляет Платон. Практически невозможно сказать, где заканчивается правильная интерпретация идей Платона, предпринятая аль-Фараби, и где начина­ ются его собственные пояснения. Зачастую даже нельзя сказать, что аль-Фараби высказывает идеи Платона. Мы начинаем понимать характер написа­ ния аннотации, когда постоянно сталкиваемся с раз­ дражающим фактом полного изменения трактовки работы, сделанной аль-Фараби на основе своего соб­ ственного жизненного опыта. «Законы» - это такая книга, содержание кото­ рой читатель сможет понять, только изменившись, или читательсможетпользоватьсяеюсдобросердеч- ными чувствами, будучи вдохновленным ею. В «За­ конах» есть доктрина, которая претендует на то, что­ бы называться правильной, то есть действительной на все времена. Каждый серьезный читатель «Зако­ нов» сталкивается с этим утверждением. В средние века, каждый мусульманин, прочитавший данный 228

Аль-Фараби философ цивилизаций труд, сталкивался с этим. Мусульманин-читатель мог сделать это к ак минимум тремя способами: он может заявить, что Платон был полностью лишен руководителя, о котором говорится в апокалипсисе, и опровергнуть свои заявления. Если цель не заклю ­ чается в том, чтобы полностью опровергнуть Ислам, то законы Платона могут быть использованы для оценки или критики исламских институтов, при­ сущих именно этой религии. Он может утверждать, что может жить по законам Ислама и только пра­ вильные законы, определяемые Платоном, указы­ вают на психологическую обоснованность ислама с точки зрения содержания и источника. По мнению Штрауса, аль-Фараби хорошо знал, что есть существенные различия между Греческим правом и Исламским законом. На самом деле, он говорит следующее в конце второй главы: «Искусство пения было очень значимым для гре­ ков. Законодатели придавали ему огромное значе­ ние. В действительности, это искусство очень полез­ ное...». Во второй главе, он утверждает, что тот же самый непременный атрибут был использован по одним правилам, отвергался по другим правилам и объясняет условия, при которых эта разница не мо­ жет быть отклонена. В конце шестой главы он гово­ рит, что защ ита музыкантов - обязательна, но эта защ ита была лучш ей «в те времена». Также Штраус полагает, что аль-Фараби знал, что в других ситуациях, которые были не менее важ ­ ными, различий между Греческим законодательст­ вом и Исламским правом не существовало. Напри­ мер, как отмечает аль-Фараби, в конце последней главы Платон поднимает вопрос о том, может ли че­ ловек, который ничего не знает, ничего не делает, а 229

Бенир Нарлыга поступает только так, как требует закон, считаться добродетельным, и отвечает, что в отношении добро­ детели: «все еще существуют серьезные споры меж ­ ду людьми». В заключение Штраус говорит: «У нас нет по­ требности делать какой-либо вывод. Мы просто должны восхищаться тем, с какой легкостью аль- Фараби интерпретирует выступления Платона». 3 . РИЧАРД УблЦЕР Ричард Уолцер родился 14 июля 1900 года в Берлине в еврейской семье. После получения сте­ пени бакалавра и защиты докторской диссертации в Университете Фридриха Вильгельма он стал пре­ подавать философию. Уолцер, который полагал, что язык, история и мышление не могут рассматривать­ ся независимо друг от друга, понял значение араб­ ских источников по философии. После того, как он познакомился с Полем Э. Краусом, он предпринял попытку объяснить связь между классической фи­ лософией и исламской мыслью. В это же время он женился на Софии, кузине Эрнста Кассирера, од­ ного из ведущих философов немецкой идеалистиче­ ской школы, и стал его родственником. Когда в 1933 году фашисты стали притеснять ев­ реев, он по рекомендации Гельмута Риттера вместе с семьей переехал в Рим. Там он начал преподавать греческую философию в Университете Рима. Имен­ но в то время Ричард Уолцер совершенствовал свои познания в арабском и совместно с Гуиди стал рабо­ тать над трудами аль-Кинди. В 1938 г. фашизм в Италии окреп и Уолцер был вынужден оставить Рим, поселившись в Англии. Он 230

Аль-Фараби философ цивилизаций читал лекции в Оксфордском Орил Колледже, где при поддержке сэра Дэвида Росса, специалиста в об­ ласти философии Аристотеля, взяв за основу иссле­ дования Сэра Гамильтона А. Р Гиббса, увлекся изуче­ нием исламской религии. После окончания Второй Мировой войны Уол- цер вернулся в Германию. Там ему было присвоено звание почетного профессора Гамбургского универ­ ситета. В 1956 году он был избран членом Британ­ ской Академии наук, оставил Оксфордский Орил Колледж в 1962 году и продолжил свои исследова­ ния в колледже св. Екатерины, откуда и ушёл на заслуженный отдых в 1970 г. С одной стороны, Ри­ чард Уолцер пытался установить соотношение меж ­ ду Греческой философией и философией Ислама, а, с другой - он попытался выявить связь между ис­ ламской и средневековой христианской философия­ ми. Умер Уолцер 16 апреля 1975 года в Оксфорде. Уолцер предоставляет нам возможность ознако­ миться с переводом источников о зарождении Ис­ ламской философии, трудами Кинди и аль-Фараби в своей работе под названием «Возрождение ислам­ ской философии» (Лявиль де ла Философи исламик, П ариж, 1971). В дополнение к некоторым своим произведени­ ям Кинди опубликовал работу аль-Фараби «Главы философии Платона» и совместно с Францем Розен­ талем произведение «Аль-Фараби: Философия Пла­ тона» (Лондон, 1943). С Полем Краусом он опубли­ ковал арабский перевод произведений Галена по медицине. Уолцер попытался воссоздать традиции аль-Фа­ раби в своей работе «Аль-Фараби в первозданном виде», изданной в Оксфорде, в 1985 г., и переводом 231

Беиир Нарлыга на английский язы к книги Аль-Фараби «МеЬасИ'и Ага'1 ЕЬН1-Ме(ИпеМ'1-Ра(Ша». Уолцер предоставил важную информацию о философии Аль-Фараби по этике и политике, снабжая текст перевода письмен­ ными источниками, объяснениями и комментария­ ми труда аль-Фараби. 4. Мухсин М ЕХДИ Мухсин Мехди родился 21 июня 1926 года в Кербеле в семье, которая по слухам принадлежа­ ла к Эль-и-Бейт. После того как он окончил в Бей­ руте Американский университет, где изучал биз­ нес-администрирование, он увлекся философией. Затем Мехди вернулся в Багдад в 1947 г. и стал чи­ тать лекции по экономике в Багдадском универси­ тете в течение года. В 1948 году Мехди отправился в Чикаго и начал изучать арабскую и исламскую фи­ лософии. Там он сблизился с Арнольдом Бергстрас- сером, Ивом Симоном, Набиа Абботом, Сетом Бенар- детом и Алланом Блумом, который был в команде Лео Штрауса. Мухсин Мехди получил степень доктора фило­ софии за диссертацию под названием «Ибн Халдун и философия истории» в 1954 году, затем продолжил обучение в различных университетах, как пригла­ шенный преподаватель и вернулся в свою страну в 1957 году, где стал читать лекции в Багдадскомуни- верситете на факультете права, науки и искусства. В 1969 году его перевели в Гарвардский университет, где он был назначен Председателем Центра средне­ восточных исследований и ближневосточных язы­ ков и цивилизаций. На посту председателя он про­ был до 1996 г. Мехди, который проводил исследования в раз­ 232

Аль-Фараби философ цивилизаций личных научных институтах мира, в этот период, в основном, был сосредоточен на средневековом ис­ ламском, еврейском и христианском учениях, а осо­ бенно, на философии политики и учения аль-Фара­ би. Он изучил многие работы аль-Фараби и провел важные исследования, в частности, изучал пробле­ му города добродетели (е1-МесИпе1;и'1-Га{111а) и по­ литики цивилизации (е з^ у а зе^ Ч -М е ё ету у е ). Он по-новому взглянул на учение аль-Фараби о государ­ стве, политике и цивилизации и основах Исламской политической философии. Впоследствии он опубли­ ковал свои исследования в 2001 г.^ Мехди, которого некоторые исследователи кри­ тиковали, предпринял попытку объяснить ислам­ ское учение и, в частности, философию аль-Фараби с точки зрения эзотерики, а находясь под влиянием Лео Штрауса, попытался определить место аль-Фа­ раби в исламской, христианской и еврейской мысли, используя современные методы; показал значение политической философии и цивилизации аль-Фара­ би с точки зрения настоящего времени. СЬаг!сх В иН епуо^, ¡п М е т о п а т (АгаЫс 5с!епсев апс) РЬу- ЬэорЫ е, Уо1. 18, (2008) 139-142. 233



СОДЕРЖАНИЕ # . Ж. Токаее. Творческое наследие Фараби бесценно 9 О ф и А з у л а й . Д уховны й у ч и тел ь........................................... 14 Р. Сейсенбяее. Ч еловеческий сын, воспитанны й богом!.. 17 Трактат о взглядах жителей добродетельного города С одерж ание глав, н аходящ и хся в этой к н и ге..................29 Обзор глав книги «Добродетельный город» Абу Насра Мухаммада Ибн Мухаммада Ибн Тархана Ибн Узлаг аль-Ф араби ат-Турки........................................................... 32 1. О Первом С ущ ем .........................................................................37 2. Об отрицании [существования] сотоварищей у В се­ вы ш него...................................................................................... 39 3. Об отрицании [наличия] у Него противоположного. ..40 4. Об отрицании [сущ ествования] для Него определе­ н и я ................................................................................................. 43 5. О том, что Его [Первого Сущего] единство тождествен­ но Его сущ ности в том отнош ении, что Он —Всевы ш ­ ний, В сезнаю щ ий, М удрый, и что Он есть И стина, Ж ивой и Ж и зн ь ......................................................................44 6. О величии, великолепии и славе Всевы ш него........ 50 7. О том, как произош ли и з Н его все сущ ествую щ ие ве­ щ и ...................................................................................................54 8. О ступ ен я х сущ ествую щ и х вещ ей .................................... 56 235

9. Об им енах, которыми следует называть Первого [Су­ щего] - да возвы сится Его слава!..................................58 10. О вторично сущ ествую щ их [вещах] и о появлении м н ож ества.................................................................................. 59 11. О сущ ествую щ их вещ ах и телах, которые есть у нас [в м ире].........................................................................................62 12. О материи и ф орм е..................................................................63 13. Оразделенииступенейматериальны х ибожественны х су щ н о ст ей .................................................................................. 64 14. Слово относительно того, в чем принимают участие небесны е тел а..........................................................................67 15. Слово о том, в чем, к чему и почему движ утся небес­ ные тел а .....................................................................................69 16. Слово об обстоятельствах, при которых происходят циклические движ ения, и об их общей природе...71 17. Слово о п ри чи нах возникновения Первой формы и Первой м атерии......................................................................73 18. О порядке возникновения м атериальны х тел ...........74 19. О последовательности форм в м атерии..........................77 20. О частях и силах [способностях] человеческой ду­ ш и .................................................................................................. 83 21. Каким образом становятся эти силы [способности] и части единой д у ш о й ..............................................................88 22. О разум ной способности, о том, как она м ы слит [т.е. охватывает интеллектом] и в чем причина того....97 23. О различии м еж ду волей и [свободным] выбором; и о счастье................................................................................... 100 24. О п р и чи нах сн овидений .................................................... 103 25. Об откровении и видении ан гел а..................................109 26. О потребности человека в объединении и взаимопомо­ щ и .................................................................................................112 27. О главном члене городского О бъ единения..............115 28. О качествах главы добродетельного города............ 122 29. О городах, противоположных добродетельному горо­ д у .................................................................................................. 125 30. О соеди нен и и ду ш друг с д р угом ...................................130 31. О категориях искусств и счастья................................... 131 236

32. О ж и т ел я х эти х городов.................................................... 134 33. О вещах, общ их для жителей добродетельного горо­ д а .............................................................................. ....................137 34. О взглядах жителей невежественных и заблудших го­ родов........................................................................................... 142 35. О справедливости..................................................................147 36. О см ирен и и ............................................................................... 151 37. О невеж ественны х городах..............................................156 П римечания...^,.............................................................................. 165 Бекир Яарлы2а. Аль-Ф араби - ф илософ ц ивили за­ ц и й ............................................................................................... 175 В ведение.............................................................................................177 Ж и зн ь ................................................................................................. 183 Ф и лософ и я....................................................................................... 193 a. М етаф изика......................................................................194 b . Эпистемология (Проблема знаний)...........................195 c. Взгляды на Л огику................................ ......................199 d. Онтология (философия бытия)....................................200 e. Теория Возникновения и Космологические Интел­ л е к т ы .................................................................................. 2 0 3 j. Взгляды на душ у .............................................................. 205 В ли ян и е.............................................................................................207 a. Влияние Средневековой Исламской, Христиан­ ской и Еврейской м ы сли.................................... 207 b . Учение аль-Ф араби сегодн я........................................ 214 c. Влияние творчества Фараби на современном эта­ п е .........................................................................................219 1. Этьен Ж и л ьсон ........................................................ 219 2. Л ео Ш траус................................................................ 220 3. Ричард Уолцер..........................................................230 4. М ухсин М ехди ..........................................................232 237

Абь1Л^сь:м § ОЛЖАС ФИРДОУСИ СУАГММРНОБ у Ш АХНАМ Е

Литература, искусство, история, философия, образование и религия народов # ------------------------------------------------------ '--------------§> АЛЛЕЯ ВЕЛИКИХ ПОЭТОВ И МЫСЛИТЕЛЕЙ АБУНАСРАЛЬ-ФАРАБИ ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ГОРОД Идея проекта, художественное Роллям Семсембяей осмысление, общий дизайн: Ответственный редактор и Клл/м Сер!кбяебя составитель: Нязлр Роллям Художественный редактор: Жязмря Нурмжммя Корректор Рмхям Нмязо^я Верстка: Зярммя Бям/иусимя Ответственный за выпуск

RS Международный клуб Абая Алматы, аль-Фараби, 71, оф. 1403 Е-таЙ: [email protected] тел. 8 727 3773479 ISBN 978-601-7983-11-6 ISBN 978-601-7983-12-3 0 17 983 116 786017 983123 Подписано в печать 27.11.2019 г. Формат издания 60x90*/^. Уел. печ. л. 15,0+0,5(вкл) Офсетная печать. Гарнитура «1^ 5с1юо1Воок». Тираж 5000. Заказ №4868. Отпечатано с файлов заказчика в ТОО «Полиграфкомбинато Республики Казахстан. 050002, г. Алматы, ул. М. Макатаева, 41.