الولدان من نقدة القرآن وأصنافهم

‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪re nils frahm‬‬

‫حمق الولدان‬ ‫من نقدة القرآن وأصنافهم‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫تونس في ‪ 05‬شوال ‪1444‬‬ ‫الموافق لـ ‪ 26‬أفريل ‪2023‬‬

‫محتويات الكتيب‬ ‫محتو يات ال كتيب ‪1‬‬ ‫‪ -‬الفصل الأول ‪1 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثاني ‪12 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثالث ‪22 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الرابع ‪27 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الخامس ‪33 -‬‬ ‫‪-‬الفصل السادس ‪38 -‬‬ ‫– الفصل السابع – ‪45‬‬ ‫– الفصل الثامن – ‪55‬‬ ‫– الفصل التاسع – ‪64‬‬ ‫– الفصل العاشر – ‪72‬‬ ‫‪-‬الفصل الحادي عشر – ‪77‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثاني عشر ‪88 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثالث عشر – ‪93‬‬ ‫‪ -‬الفصل الرابع عشر – ‪100‬‬ ‫‪ -‬الفصل الخامس عشر – ‪106‬‬

‫‪--‬‬ ‫‪ -‬الفصل الأول ‪-‬‬ ‫انطلق من حماقة ذهبت إلى حد التشكيك حتى في وجود الرسول ونسبت نص القرآن‬ ‫إلى اختلاق بعدي بدأ مع عصر التدوين ما يعني أنه من صنع الموالي وليس وحيا ولا‬ ‫حتى من صنع العرب‪:‬‬ ‫‪.1‬النوع الاول يسمونه عرض مضمون القرآن على ما يسمونه الواقع الذي‬ ‫يردونه إلى الرؤ ية الماركسية لعلاقة البنيتين السفلى والعليا‬ ‫‪.2‬النوع الثاني يسمونه \"الرابسودي\" التي جمعت بين منتحلات \"سرقت\" من‬ ‫التوراة والاناجيل والادبيات الدينية السابقة‪.‬‬ ‫فكلا النقدين يعتمدان على نكوص في نظر ية المعرفة (القول بالمطابقة) وفي نظر ية‬ ‫القيمة (القول بالتمام) علتها‪:‬‬ ‫الموقف الهيجلي والماركسي من الفكر النقدي في الغرب (من ديكارت إلى كنط‬ ‫مرورا بهيوم)‪.‬‬ ‫وجمع مفكرو العرب من ادعياء الحداثة بين هذا النكوص وجنيسه إزاء المدرسة‬ ‫النقدية العربية (من الغزالي إلى ابن خلدون مرورا بابن تيمية)‪.‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪1‬‬

‫‪--‬‬ ‫وقد رددت هؤلاء توابع النكوصين في محاولة كتبتها بالفرنسية لأني قدمتها في ندوة‬ ‫علمية عالمية نظمها قسم العلوم الإسلامية في بيت الحكمة شارك فيها عديد المستشرقين‬ ‫من اوروبا وأمريكا‪.‬‬ ‫وطبيعي ألا يفهم الولدان أن الحداثة التي يتكلمون عليها لا يمثلها هيجل ولا خاصة‬ ‫ماركس الناكصين إلى ما قبل الفكر النقدي ولا ابن رشد وابن عربي والسهرودي‬ ‫ولرازي الناكصين إلى ما تردى إليه فكر افلاطون وارسطو في عصر الانحطاط الهلنستي‬ ‫فتوهم العلم المحيط بما يسمونه واقعا والعمل التام بما يسمونه تاريخا هو علة ظنهم العالم‬ ‫لا يتجاوز ما يدركه منه الإنسان و يعمله فيهمل الإنسان المجهول منه والمأمول من ورائه‬ ‫فيرد كل شيء إلى هواه‪.‬‬ ‫كلامي اليوم هو حول ما يحيرني في ثورة الإسلام فيجلها فريدة النوع وغير قابلة للرد‬ ‫إلى ما كان عليه عصرها من رؤ ية ابستمولوجية واكسيولوجية تمكنت من قلب العلاقة‬ ‫بين ما يسمى واقعا وما يحدده مما لا يمكن أن يرد إليه‪:‬‬ ‫ل كيف للقبائل العربية اتحدت بعد حروب فتتهم وجعلتهم في أطراف الجزيرة عبيدا‬ ‫لأكبر امبراطورتين في ذلك العصر فتغلبت عليهما واخرجتهما من التاريخ؟‬ ‫ففي عصر كانت فيه كل الأديان السابقة معتمدة على خرق النظام وقائلة بدور‬ ‫المعجزات فيه وخاضع اهلها لاستعمار دولة وثنيةكيف أمكن للقبائل العربية أن‪:‬‬ ‫تنصت إلى الاستدلال القرآني بالنظام بدل خرقه‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪2‬‬

‫‪--‬‬ ‫فتصنع التاريخ بالخطط الاستراتيجية ا اجتهادا وجهادا بدل الهوى أو رفع الأكف إلى‬ ‫السماء بالدعاء كما آل إليه أمر الأمة في عصر الانحطاط وكيف يمكن توفير شروط‬ ‫الاستئناف حاليا رغم ما يبدو من \"تبعثر\" احوال الأمة التي صارت في غليان شبيه بما‬ ‫كانت غايته ثورة الإسلام؟‬ ‫كيف تخلت قبائل العرب التي كانت إما تابعة أو عائشة على هامس التاريخ عن‬ ‫الاستدلال بالمعاجزات التي كانوا يردون بها على الرسول لينفوا عنه النبوة فيتحرروا من‬ ‫تعودهم على ما في اليهودية والمسيحية من تحر يف وتخر يف فصاروا يعملون بشروط‬ ‫صنع التاريخ اجتهادا وجهادا هم جوهر الرسالة الخاتمة؟‬ ‫كيف أدركوا دلالة رسول يؤسس امبراطور ية عالمية فيجتهد ويجاهد ويسالم ويحارب‬ ‫بنظام من القوانين والسنن ليس مقصورة على امة دون أمة بل تشمل الإنسانية كلها‬ ‫وتعتبر المعمورة \"دولة\" واحدة‪.‬‬ ‫كيف أمكن لهم مواصلة تكوين هذه الامبراطور ية ال كونية من الصين إلى قلب‬ ‫اوروبا في اقل من قرن؟‬ ‫وهمي هو فهم عودة شبابهم اليوم إلى هذا الطموح ليصبحوا من جديد حائزين على‬ ‫كل مقومات الاستئناف بعد أن أصبح المسلمون ربع البشر ية وحائزين على كل شروط‬ ‫القوة ولو بالقوة؟‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪3‬‬

‫‪--‬‬ ‫تلك هي علةكلامي على التحر يف الذي يعلل ما مرت به الامة من انحطاط ‪-‬ومنه‬ ‫هذا التشكيك في ثورة الإسلام‪-‬وما سعت إليه بإعادة النظر في فهمها للسالة لتحقيق‬ ‫شروط الاستئناف بمقاومة علله ونتائجه وهو المنتظر من السعي للاستئناف‪.‬‬ ‫والبداية هي إدراك حقيقة القرآن من حيث هو رسالة‪:‬‬ ‫‪.1‬إذن فهو كلام في المرسل (الله)‬ ‫‪.2‬والمرسل إليه (الإنسان)‬ ‫‪.3‬والرسول (الخاتم)‬ ‫‪.4‬ومنهج التبليغ (قراءة الرسالة على الناس على مكث)‬ ‫‪.5‬واخيرا الرسالة نفسها (كلام القرآن على ذاته)‪ .‬وهو جل مضمون‬ ‫القرآن‪ :‬كلام القرآن على نفسه من عجائبه التي طالما حيرتني‪.‬‬ ‫ولكلامه في ذلك كله مستو يان‪:‬‬ ‫نقد التحر يف الذي أفسد كل الرسالات السابقة ودورها في تصور التاريخ ثمرة‬ ‫الصدف وليس ناتجا عن تحر يف أعمق هو التخلي عن فاعلية جهازي الانسان من حيث‬ ‫هو مستعمر في الارض ومستخلف فيها‪ :‬أي الإرادة الحرة والحكمة الراجحة‪.‬‬ ‫عرض البديل‪ .‬ما عدى ذلك فن استدلال باعتماد النظام وليس خرقه‪ .‬والنظام‬ ‫يحدده القرآن في ما يسميه آيات الله في الآفاق وفي الانفس وهي خمس أصناف من‬ ‫الآيات (فصلت‪:)53‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪4‬‬

‫‪--‬‬ ‫• آيات النظام الطبيعي وهي القوانين الر ياضية‪ :‬كل شيء خلقناه بقدر‪.‬‬ ‫• آيات النظام ا لتاريخي وهي السنن السياسية‪ :‬لن تحد للسنن تبديلا‬ ‫• آيات النظام العضوي وهي شروط بقاء الحياة العضو ية‬ ‫• آيات النظام الروحي وهي شروط بقاء الحياة الخلقية‬ ‫مصدر كل الآيات‪ :‬الوحدانية الإلهية خلقا وأمرا وهي لا تحتاج لدليل بل هي تحتاج‬ ‫إلى \"لا\" التي تتصدر الشهادة وهي النافية للشر يك‪ .‬ولذلك فالقرآن لا يستدل على وجود‬ ‫الله بل يكتفي بنفي الشر يك في الخلق والامر‪.‬‬ ‫والدليل من القرآن‪ :‬إنه آيات الرحمن العشر الأولى‪:‬‬ ‫فعلم القرآن سابق على خلق الإنسان‬ ‫وعلى تعليمه البيان‬ ‫ثم تأتي الحجة البالغة أي‬ ‫نظام الطبيعة ورمزه رفع السماء‬ ‫ونظام التاريخ ورمزه وضع الميزان‬ ‫وهذه اللغة هي قانون خلق الطبيعة وكيان الإنسان العضوي وسنة أمر التاريخ وكيان‬ ‫الإنسان الروحي‪.‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪5‬‬

‫‪--‬‬ ‫تلك هي لغة القرآن ال كونية‪ .‬إنها علم الله أو كن الخالقة بقوانين ر ياضية وكن الآمرة‬ ‫بسنن خلقية‪ :‬كل شيء خلقناه بقدر وبحسبان وكل شيء أمرناه بسنن لا تتبدل ولا‬ ‫تتغير‪.‬‬ ‫فإرادة الرحمن الحرة والقادرة على كل شيئ وحكمته المحددة لقواعد الاشتراك في‬ ‫الوجود يجعل القرآن نظاما كونيا اشبه بالأكسيومية‪ :‬تحدد العناصر البسيطة ونظام‬ ‫علاقاتها وشروط عملها وعلى الإنسان البحث عنها للعمل بما يجعل جهاز يه إرادة وحكمة‬ ‫شرطي جدارته بالاستخلاف وتلك هي العبادة لله وحده‪ .‬وهذه البنية هي قانون الوصل‬ ‫بين السرمدي الذي لا يرد إلى التاريخي فيكون الاستدلال الداحض لفتنة خلق القرآن‬ ‫خلطا بين العلم واللسان‪.‬‬ ‫تلك كانت حجة البطل ‪-‬ابن حنبل‪-‬الذي هزم أصحاب الفتنة‪ :‬فهو رد بتعر يف القرآن‬ ‫السرمدي بكونه هو عين علم الله الذي يحتوي على مستو يين اولهما نقدي للتحر يف بمنهج‬ ‫\"التصديق والهيمنة\" والثاني يهدف لتقديم الشكل النهائي لشروط اهلية الاستخلاف‪.‬‬ ‫فيرد بالأول كل الاديان إلى ما فيها من الديني بعد تحريرها مما ادخل عليها من‬ ‫تحر يف‪ .‬وبذلك يتحد الدين الفاتح والدين الخاتم نسخة من اللوح المحفوظ‪ :‬من هنا‬ ‫الاستدلال بالنظام بدل خرقه في التحر يفات التي نتجت عن حلف بين موظفيه من‬ ‫علماء السوء وحكام الطغيان (آل عمران)‪.‬‬ ‫لولا هذا الفهم لما كتبت حرفا في القرآن‪:‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪6‬‬

‫‪--‬‬ ‫فقد شرعت في الكلام عليه بعد أن تبين لي أن سرهكله يكمن في الآيتين ‪105‬و ‪106‬‬ ‫من الإسراء‪.‬‬ ‫وسورة الإسراء لا علاقة لها بتخر يف الاعجاز العددي وسقوط اسرائيل بل هي لب‬ ‫بنية القرآن العميقة‪ .‬أما خرافة سقوط اسرائيل فهي تبرير أحمق للقعود الاجتهادي‬ ‫والجهادي وليست بشرى قرآنية‪.‬‬ ‫ثم إن كل محاولات اعتبار القرآن معجزا علميا وعدديا مجرد أرخنة القرآن ودعوة‬ ‫لعطالة الاجتهاد العلمي والجهادي السياسي بحيث‪:‬‬ ‫إن المسلمين لا حاجة لهم للبحث العلمي يكفي التلاعب بدلالة النص‬ ‫ولا للجهاد السياسي فالتاريخ قضاء وقدر وليس كما تكونون يولى عليكم‪.‬‬ ‫آيتا الإسراء هذان هما لب البنية العميقة للقرآن‪:‬‬ ‫فأولاهما تحدد‪:‬‬ ‫• طر يقة الإنزال‬ ‫• وطبيعة المنزل‬ ‫وتحدد مهمة الرسول‬ ‫• بشيرا‬ ‫• ونذيرا‬ ‫والثانية تعلل‪:‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪7‬‬

‫‪--‬‬ ‫• الحاجة إلى التنجيم‬ ‫• وطبيعة التبليغ‬ ‫وتنفي أن تكون النوازل سببا‬ ‫بل هي امثلة لفهم علاقة السرمدي بالتاريخي فهي تعين شروط فاعلية السرمدي في‬ ‫التاريخي من خلال التمثيل لأثره في النوازل التاريخية الملازمة لكل حضارة وهي من‬ ‫ثم تحيل إلى دور الرسالة الخاتمة وكونيتها فلا تبقي التاريخ لتحكم الصدف دون ان ترده‬ ‫إلى تجريد الإنسان من استعمال جهاز يه اجتهادا وجهادا‪.‬‬ ‫وعندئذ تتبين دلالة فصلت ‪ 53‬التي تجعل آيات الله في الآفاق وفي الأنفس هي التي‬ ‫تمكن الإنسان من تبين أن القرآن حق وليس العكس‪ :‬فكونه حق يعني أن سعي‬ ‫الانسان لرؤ ية آياته فيهما هو حقيقة العبادة بشهاد الله نفسه‪ :‬سعي الإنسان لرؤ ية هذه‬ ‫الآيات وقد جهز لذلك بإرادة حرة وحكمة راجحة الطبيعة‪.‬‬ ‫والضمانة الوحيدة هي ما حددته سورة العصر‪:‬‬ ‫• الوعي بشروط الخروج من الخسر‬ ‫• الإيمان‬ ‫• العمل الصالح‬ ‫• التواصي بالحق‬ ‫• التواصي بالصبر‪.‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪8‬‬

‫‪--‬‬ ‫والغاية التحرر من الرد أسفل سافلين سعيا لاسترداد التقويم الأحسن الممكن منه‬ ‫للإنسان من حيث هو مستعمر في الارض ومستخلف فيها‪.‬‬ ‫لهذه العلة عزمت على قلب العلاقة بين الغيب والشهادة‪ :‬فالقياس السوي ليس قيس‬ ‫الغائب على الشاهد بل هو قياس الشهادة على الغيب لمعرفة استحالة التمام في العمل‬ ‫والاحاطة في العلم الإنسانيين‪.‬‬ ‫ومن ثم الاكتفاء بالإشارات إلى التمام والإحاطة اللذين ينسبان إلى الله دون سواه‬ ‫فيصبح الإنسان مجاهدا في عمله ومجتهدا في علمه وكلاهما نسبي‪ :‬والثاني أداة الاول وهو‬ ‫قلب لسلم الرؤ ية اليونانية‪.‬‬ ‫ذلك أن اعتبار حكمة العقل مقدمة على حر ية الإرادة يجعل الاختيار العقلي بعد العلم‬ ‫وكأنه تحكمي ومضطر وليس ناتجا عن إرادة حرة‪ .‬ولو صح ذلك لكان كل عاقل خير‪.‬‬ ‫ل كن أكبر الأشرار هم أكثرهم دهاء وعقلانية تستعمل ضعف من هم دونه فهما‬ ‫وعقلا‪.‬‬ ‫العقل أداة مثل الطبابة‪ :‬يمكن أن يكون للخير وللشر مثل الطب للدواء والداء‪ .‬ل كن‬ ‫الاساس هو الإرادة الحرة التي تتحمل مسؤولية خيارها الخير والشر ومن فيكون الإنسان‬ ‫بفضل استعمال العقل لتحقيق غايات الإرادة الخيرة مثل الطبيب الذي يستعمل الطب‬ ‫للدواء وليس للسم‪.‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪9‬‬

‫‪--‬‬ ‫وتلك هي الثورة التي غيرت مجرى الفكر الإنساني ونحن ندين بها للمدرسة النقدية‬ ‫العربية اولا والغربية ثانيا فهما يجعلان كل القضية هي تخليص الإنسان من وهم العلم‬ ‫المحيط والعمل التام وبيان حدود العلم والعمل الإنسانيين‪.‬‬ ‫فيكون اكتشاف حدود العقل أساس الحكمة الراجحة والإرادة الخيرة و يصبح العلم‬ ‫اجتهاد والعمل جهادا دائمين‪ :‬وذلك هو مدلول سورة ا لعصر التي تعتبر التحرر من‬ ‫الخسر شرطه الإيمان والعمل الصالح والتواصي بالحق والتواصي بالصبر‪.‬‬ ‫أما قيس الغائب على الشاهد فهو تصور فاسد في العلم وفي العمل معا فضلا عن كون‬ ‫الغيب ليس مجرد غائب مؤقت بل هو ما لا يمكن إدراكه من اسرار الوجود ومن ثم‬ ‫فهو تحرير من وهم العلم المحيط والعمل التام‪.‬‬ ‫فكل التأو يل المزعوم والذي يباهي به من يزعمون الرسوخ في اللم يرجع إلى كذبتين‪:‬‬ ‫• الاولى هي قيس الغائب على الشاهد لكأن الغيب هو مجرد غائب‬ ‫مؤقت يعمم عليه ما نعلم من الشاهد رغم فساد ذلك حتى في هذه‬ ‫الحالة‬ ‫• والثانية وهم العلم المحيط شرطا في إدراك ما نفي حتى عن الرسل‪ :‬علم‬ ‫الغيب‪.‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪10‬‬

‫‪--‬‬ ‫وهتان ال كذبتان هو السر الذي جعلهم يضعون العلوم الزائفة التي لم تتجاوز علة مرض‬ ‫القلوب وابتغاء الفتنة استنادا إلى وهم \"الرسوخ في العلم\" وتأو يل المتشابه وتحر يفا للنص‬ ‫الصريح فصارت الواو الاستئنافية عطفية في عرف الدجالين من المفسرين‪.‬‬ ‫وبذلك تتبين علاقة نص القرآن بما يحيل عليه و يطلبه من المسلمين‪:‬‬ ‫فالنص هو السبابة التي ترينا الآيات التي هي المعادلة الوجودية التي تحقق شروط تبين‬ ‫الرشد من الغي لتحقيق شروط الرعاية الذاتية تعميرا للأرض وشروط الحماية الذاتية‬ ‫استخلافا فيها‪ .‬فقدهما المسلمون‪ .‬فكان ما وصفت سابعة آل عمران‪.‬‬ ‫كل تفسير بالمعجزات والتلاعب على شرح الفاظ القرآن مناف لما يطلبه من المسلم‬ ‫اجتهاد لفهم قوانين الطبيعة وسنن التاريخ خارج ذاته وفي كيانيه هو علة فقدان الأمة‬ ‫لشروط ما كلفت به لتكون شاهدة على العالمين‪ :‬لأنها كلها صارت متسولة في رعاية‬ ‫ذاتها وحمايتها‪ .‬ومن تلك حاله تابع لا حول له ولا قوة‪.‬‬ ‫والله ير ينها آياته في الآفاق وفي الانفس يعني في الطبيعة والتاريخ (الآفاق) وكيان‬ ‫الإنسان العضوي وكيانه الروحي (الأنفس)‪ :‬لذلك فكل الحجاج في القرآن يعتمد على‬ ‫استعمال الإنسان لما جهز به ليرى هذه الآيات‪ :‬وعدم القيام بذلك هو معنى صم بكم‬ ‫عمي فهم لا يعقلون أو لا يرجعون أي بصر بلا بصيرة‪.‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪11‬‬

‫‪--‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثاني ‪-‬‬ ‫طبعا لا يمكن أن ازعم أن نقدة القرآن ‪-‬رغم كونهم مجرد ولدان همهم‬ ‫تحصيل الاعتراف الغربي شرط الشهرة‪-‬لم يكن لهم سند قوي في تاريخ تعامل‬ ‫المسلمين مع القرآن والحديث قبلهم‪.‬‬ ‫وهذا السند هو بمنظور ما يسمونه \"علم الواقع\" (أي الرؤ ية الهيجلية الماركسية‬ ‫للواقع)‪ :‬المثال نقد ناصر حامد أبي زيد‪.‬‬ ‫وما يسمونه \"اعمال العقل\" فينتهون إلى جوهر ما يستندون إليه لبيع أنفسهم‬ ‫طلبا للاعتراف‪ :‬المثال عركون‬ ‫ولا فائدة من الكلام على من يحاكيهم من أراذل الساحة الثقافية في المغرب‬ ‫العربي من ادعياء الحداثة التي صارت حدوثة‪.‬‬ ‫فهم أدناهم منزلة وكلهم من ابناء التربية اليعقوبية وثمرة التبشير في المغرب‬ ‫العر بي‪.‬‬ ‫أو من ابناء خدم الاستعمار المباشر وما تلاها من سلطان النخب الممثلة لغير‬ ‫المباشر منه من قوادة الانظمة العميلة‪.‬‬ ‫أولا الخلط بين تاريخ تعامل المسلمين مع القرآن والحديث وطبيعتهما الفعلية‬ ‫التي يحددها صراحة فيقدمها بديلا مما يعتبره تحر يفا في الأديان السابقة‪.‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪12‬‬

‫‪--‬‬ ‫ثانيا عدم الوعي بعلل تحفظ القرآن في نقد التحر يف في الاديان السابقة‬ ‫فيعتبرون سكوته على طبيعة الاستدلال فيها قولا به‪ :‬فلا تجد شيئا في القرآن‬ ‫ينسبه إلى معجزة ما عدى القرآن من حيث هو رسالة موجهة إلى الإنسان من‬ ‫حيث هو إنسان وليس لأمة دون اخرى‪ :‬وإذن فاستدلاله ينطلق من دعوته‬ ‫لرؤ ية آيات الله في الآفاق وفي الانفس معين ادلتهكلها بما فيها من نظام وليس‬ ‫من خرق له أي‪:‬‬ ‫• النظام الر ياضي للطبيعة‬ ‫• والنظام الخلقي للتاريخ‪.‬‬ ‫وعلة التحر يف الاول كامنة في ما سيطر على علوم الملة من دور الاسرائيليات‬ ‫والنصرانيات والجاهليات ظنا أن القبول بوجودها تسامحا دينيا دليل القبول‬ ‫بمضمونها المسكوت عنه لغاية هي الجمع بين المتعدد الذي يطلب الوحدة‪.‬‬ ‫ذلك هو سبب التحفظ في النقد القرآني للتحر يف النقد الذي سنرى طبيعته‬ ‫وعلته وخاصة دوافعه الخلقية لعدم مس عقائد الغير وممارساتهم شرطا في العيش‬ ‫السلمي المشترك كما هو بين من دستور الرسول ونظر ية اهل الذمة وحر يتهم‬ ‫الدينية وحماية الدولة الإسلامية لكل الاديان وحمايتها واجب ديني قدم فيه‬ ‫القرآن البيعة والصمعة على المسجد‪.‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪13‬‬

‫‪--‬‬ ‫وعلة التحر يف الثاني هي عدم الوعي بأن التوفيق بين ال كونية في الإسلام‬ ‫والخصوصية في التاريخ مشروط بالتمييز بين‪:‬‬ ‫وحدة الدين عند الله غاية للنزوع الديني عند الإنسان‬ ‫والتعدد الديني (المائدة ‪ )48‬أمرا واقعا ضرور يا للوصول إلى \"تبين الرشد‬ ‫من الغي (البقرة ‪ )256‬اساس الذين دون اكراه غاية للاجتهاد والجهاد اللذين‬ ‫يجعلانه توقا غلى هذا الديني ال كوني وهو مؤلف من بعدين‪:‬‬ ‫• الاول ال كفر بالطاغوت‪ :‬فمن يكفر بالطاغوت‬ ‫• الثاني الإيمان بالله‪ :‬و يؤمن بالله‬ ‫وذلك هو الاستمساك بالعروة الوثقى التي لا انفصام لها وهي مطلوب كل‬ ‫إنسان من حيث هو إنسان بطلب تبين الرشد من الغي وذلك هو التوق ال كوني‬ ‫إلى الدين الواحد عند الله‪.‬‬ ‫وفيه يكون الإنسان في حوار دائم مع ربه حوار مباشر دون وسيط في عقده‬ ‫ودون وصي في عمله حول شروط اهليته للاستخلاف‪ :‬وذلك هو معنى وكان‬ ‫الله سميعا (يسمع الإنسان) وعليما (يعلم صدق صبوة أو نفاقه)‪.‬‬ ‫تلك هي الحقائق التي الغتها علوم الملة فكانت أقوى حجة النقدة من الولدان‬ ‫خاصة وهذه العلوم كلها دون استثناء وضعت في عصر التدوين النسقي ذلك‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪14‬‬

‫‪--‬‬ ‫أنه ليس صحيحا أن الدولة قبل الفتنة ثم خاصة بعد اخمادها المؤقت في الدولة‬ ‫الأمو ية كانت خالية منه‪ .‬فالتدوين لم يخل منه تاريخ أي حضارة صارت‬ ‫امبراطور ية قبل أن يصبح لها نظام التدوين النسقي لآثارها وأنظمتها‪،‬‬ ‫وهو قد كان على نوعين‪:‬‬ ‫• تدوين ما كان لا يمكن أن يدون بغير العربية أي القرآن والحديث‬ ‫وبعض ما كانت تحتاج إليه الدولة في الفقه والقضاء التابعين لهما‬ ‫• تدوين عمل الدولة في الجباية باستثناء المراسلات بين المركز والاطراف‬ ‫فهو قد كان بلسان عربي ول كن بكتبة من الموالي‪.‬‬ ‫وبقية عمل المالية العامة وحتى وبعض الممارسات التي تطبق العلوم وخاصة‬ ‫الطب والفلك فقد كانت إما بالرومية أو بالفارسية‪.‬‬ ‫التدوين النسقي بدأ مع عبد الملك بن مروان والحجاج بعد تعريب الإدارة‬ ‫والعملة‪ .‬فهو إذن متقدم على سيطرة الموالي في الدولة العباسية وأنهى سيطرة‬ ‫العرب المتغسننة والعرب المتمنذرة على إدارة الدولة وماليتها‪.‬‬ ‫فكان ذلك علة في تعرب الموالي ل كي يحافظوا على \"رزقهم\" في خدمة الدولة‬ ‫التي كانوا مسيطرين على عصبي قيامها أي الإدارة والمالية فضلا عن أمر آخر‬ ‫خطير وهو سيطرتهم على القوة الصلبة أي الأمن والجيش في الدولة العباسية‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪15‬‬

‫‪--‬‬ ‫التي لم يبق فيها للعرب إلا دور رمزي لأن عملية تحرير الدولة من الموالي فشلت‬ ‫فشلا ذر يعا وكانت نهاية المقاومة في بيت الخليفة العباسي بين أبنائه الثلاثة‬ ‫باغتيال ابن العربية وتواصل الفتنة مع ابن الفارسية وابن التركية وعسكرة الدولة‬ ‫بجيش تركي‪.‬‬ ‫والحمد لله أنهم كانوا منقذي الإسلام السني بفضل السلاجقة‪ :‬فلولاهم لكان‬ ‫الفاطميون قد أنهوه بعد أن احتلوا جل العواصم من حول بغداد فأعادوا تنظيم‬ ‫التعليم ومن مدرستهم تخرج الغزالي راس المدرسة النقدية‪.‬‬ ‫ما سأحاول بيانه في هذا الفصل والفصول الموالية هو ما سعيت إليه في البحث‬ ‫في تحر يف علوم الملة قبل أن أصل إلى صوغ المحاولة كاملة في الأكسمة التي‬ ‫قدمتها في المحاولة السابقة‪.‬‬ ‫ولأشر إلى أن الأكسمة حتى في الر ياضيات كانت تالية عن ال كثير من ثمراتها‬ ‫وليست سابقة عليها‪ :‬فتقريبا كل نتائج الأكسمة الاقليدية كانت موجودة قبل‬ ‫تأليف اقليدس اكسمته بشهادة ارسطو حتى قبل اليونان (مصر وبابل)‪.‬‬ ‫وخاصة في عصره‪ :‬فكل شواهده في الميتافيز يقا وكل محاولاته لبناء علم المنطق‬ ‫وعلم الطبيعة وعلم السياسة وعلم الاخلاق وحتى علم الشعر والادب على أمثلة‬ ‫من الر ياضيات‪.‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪16‬‬

‫‪--‬‬ ‫لذلك فقد تقدمت محاولات مراجعة علوم الملة الغائية الخمسة وعلومها الأداتية‬ ‫الخمسة قبل وصولي إلى الأكسمة وهي حوارات بعضها مع علماء احياء وبعضها‬ ‫مع علماء ما يزال أثرهم حيا‪:‬‬ ‫‪.1‬اولا البحث في علل تحر يف علم اصول الفقه‪ :‬حوار مع المرحوم البوطي‬ ‫وخاصة في الردين عليه فضلا عن الرد في الحوار نفسه‪.‬‬ ‫‪.2‬ثانيا البحث في علل تحر يف علم اصول التصوف‪ :‬حوار مع ابن خلدون‬ ‫حول شفاء السائل‬ ‫‪.3‬ثالثا البحث في علل تحر يف علم اصول الكلام ونظر يات الغزالي الدالة‬ ‫على نكوصه باعتماد فلسفة ابن سينا والتصوف لفهم القصد نكوصه‬ ‫وذلك خاصة بالمقارنة مع الاشعري في محاضرة قدمتها في الازهر الشر يف‬ ‫حول كتابه في مقالات الإسلاميين التي احصى فيها كل المذاهب وصفا علميا‬ ‫دون تبديع أو تسفيه‪.‬‬ ‫‪.4‬رابعا مراجعة الفلسفة وهي علة احيائي للمدرسة النقدية العربية وذلك في‬ ‫حواري مع فيلسوف الشام وفيه وضعت نظر ية الزمان المخمس‪.‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪17‬‬

‫‪--‬‬ ‫‪.5‬وأخيرا محاولة مراجعة التفسير بنظر ية استراتيجية القرآن التوحيدية قبل‬ ‫الوصول إلى النص السبابة والآفاق والأنفس أو المعادلة الوجودية التي‬ ‫هي ما تشير إليه السبابة من الآيات‪.‬‬ ‫وبهذا المعنى فيمكن القول إن الولدان من نقدة القرآن لهم فضل كبير بما‬ ‫كشفوه من علل اوصلتهم إلى ما اعتبروه مرجعيات تؤدي إلى شكوكهم التي‬ ‫تبدو وجيهة‪.‬‬ ‫فما جعلوه صريحا هو عين ما كان ضمنيا في هذه التحر يفات التي كان علينا‬ ‫علاجها بحيث تسقط كل دعاوى الولدان‪ .‬ولا فائدة في الرد إذ يكفي \"قطع‬ ‫الرأس لتنشف العروق\"‪ :‬أي التحر يفات التي وصفت‪.‬‬ ‫وبذلك اجدني غنيا عن رد الفعل والدخول في خصومة مع الولدان لأن الرد‬ ‫عليهم يعتبر من جنس علاج اعراض المرض بدل علاج علله‪ .‬فلا أحد ينفي‬ ‫دور الاسرائيليات والنصرانيات في كل التحر يفات التي أفسدت كل معاني‬ ‫القرآن والحديث‪.‬‬ ‫ويمكن رد كل التحر يفات التي اصابت الإسلام قرآنا وسنة إلى العلتين‬ ‫التاليتين‪:‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪18‬‬

‫‪--‬‬ ‫الاولى هي الحاجة الملحة التي تترتب على إدارة دولة في شعب أمي غالب‬ ‫ممارساته بدائية‪.‬‬ ‫الثانية سيطرة الثقافات التي كانت سائدة في الإقليم كله وهي رومية وفارسية‪.‬‬ ‫والفساد صدر عن تبني هذه الممارسات والتقاليد ومحاولة تأسيسها في النصين‬ ‫اي في القرآن والسنة‪ .‬وتلك هي علة ما اصاب فهم المسلمين للقرآن ترمز إليه‬ ‫خرافة الحوار بين الرسول وموسى حول عدد الصلوات‪.‬‬ ‫ولست أدري كيف يمكن الجمع بين ذروة الرسالات وغايتها وجعل رسولها‬ ‫مغفلا بحاجة إلى التردد على ربه بنصيحة من النبي العيي حتى يفاوضه على عدد‬ ‫الصلوات‪.‬‬ ‫فيكون المعيار ما يمكن أن يطيقها الإنسان دون حتى توضيح القصد بالصلاة‬ ‫هي هو الدعاء أم الصلاة التي يعسر فيها فهم كونها خمسين مرة أو خمس مرات‪.‬‬ ‫وكل هذا علته \"خرم\" العاطلين من المتصوفة‪ .‬ذلك أنه لو كان الرسول الخاتم‬ ‫بهذه الغفلة لما بقي له من الوقت ما يكفي للتعليم والفتح إذ قد استطاع في‬ ‫السنوات العشر الأخيرة بعد أن كون الرجال والنساء في أكثر منها للمشاركة في‬ ‫دولة حددتها الآية ‪ 38‬من الشورى توحيد العرب وفتح مكة وشارك حتى في‬ ‫غزو الروم وأشار إلى ضرورة اسقاط نظام فارس‪.‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪19‬‬

‫‪--‬‬ ‫كل ذلك كان بسبب عقد بعض ال كسالى الذين تصوروا أن عبادة الله ممكنة‬ ‫من دون اثبات الاهلية للاستخلاف في الأرض وهي مشروطة بالقدرة على‬ ‫الاستعمار فيها‪.‬‬ ‫وحتى نفهم ذلك فلنصله بما يشن من قبل الباطنية وخريجي التربية ال كنسية‬ ‫في المدرسة اليعقوبية الفرنسية التي هي كاثوليكية متنكرة يتضح طابعها الكاثوليكي‬ ‫في المغرب العربي وفي افر يقيا وفي المشرق وآسيا فهي تقود حملات التبشير في‬ ‫كل دار الإسلام بمساعدة من حافظنا عليهم من المسيحيين وبقايا الصليبيين‬ ‫والباطنية ومن حميناهم من التصفية في الاندلس من أهل الذمة وخاصة منهم‬ ‫يهود أوروبا‪:‬‬ ‫‪.1‬على الصحابة أولا‬ ‫‪.2‬وعلى معاو ية ثانيا‬ ‫‪.3‬وعلى عبد الملك والحجاج ‪-‬حامي لغة القرآن وبطل القضاء على الفتن وفاتح‬ ‫جل آسيا والهند‪-‬ثالثا‬ ‫‪.4‬وعلى الفتح رابعا من قبل احفاد من لم يسمع بهم التاريخ قبل اسلامهم‬ ‫‪.5‬وأخيرا طبعا لا بدمن الحرب على محمد والحديث الذي يتعلق بتربيته‬ ‫وبسياسته‪ .‬ل كني نذرت نفسي لتسفيههم ليس بالرد عليه فهو أقل من أن‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪20‬‬

‫‪--‬‬ ‫اضيع وقتي الكلام على تخر يفهم بل أذهب مباشرة على تحرير علوم الملة‬ ‫الغائية الخمسة وعلوم الأدوات الخمسة من علتي وجودهم الذي يبدو وجيها‬ ‫في حين انه ليس إلا حصيلة التلويث الذي نتج عن قراءة القرآن‬ ‫والحديث بالإسرائيليات والنصرانيات والجاهليات‪..‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪21‬‬

‫‪--‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثالث ‪-‬‬ ‫ذكرت ما حصل للعلوم لغايات من تحر يف وعلي أن أتكلم على العلوم‬ ‫الأدوات من تحر يف كذلك‪ .‬تعر يفا بها أولا ثم بما حدث فيها من نكوص‬ ‫مضاعف متمثل في‪:‬‬ ‫قصرها على الدور الأداتي وعدم اعتبارها بدورها مطلوبة لذاتها‬ ‫ثم قصر هذا الدور على استعماله في تحر يف العلوم الغايات‪.‬‬ ‫فأما ما هي فيسير تعر يفها لبيان ما مرت به من بداية سليمة انتهت إلى‬ ‫التحر يف بسبب هذين القصرين الدالين على القصور والتقصير إنها‪:‬‬ ‫‪.1‬علم اللغة‬ ‫‪.2‬علم التاريخ‬ ‫‪.3‬علم الر ياضيات‬ ‫‪.4‬علم المنطق‬ ‫‪.5‬علم الوسميات‬ ‫وهذا العلم مشترك بينها جميعا لأنه أصلها أي قدرة الترميز عامة وهي التي‬ ‫تضاعف الوجود بحيث إن الانسان يتخمس بسبب هذه المضاعفة‪:‬‬ ‫‪.1‬فلهكيان طبيعي يمثلهكيانه العضوي وعلاقته بالطبيعة معين حياته‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪22‬‬

‫‪--‬‬ ‫‪.2‬ولهكيان ترميزي يمثلهكيانه الروحي وعلاقته بغيره بتوسط العلاقة الاولى‬ ‫‪.3‬وأثر العلاقة الاولى في العلاقة الثانية‬ ‫‪.4‬وأثر العلاقة الثانية بالعلاقة الاولى‬ ‫‪.5‬واصلها جميعا‪ :‬هو وحدة الحاجات البشر ية من حيث هو مستعمر في‬ ‫الارض ومستخلف فيها‪ .‬فكل كائن بشري ‪-‬له البعد الثاني مع البعد‬ ‫الاول الذي تقصر عليه الكائنات الحية الاخرى‪-‬‬ ‫إنه العجز دون سدها منفردا وتلك هي علة التساخر الذي يبدأ بالأسرة وينتهي‬ ‫بالدولة القادرة على قوامة الرعاية والحماية و يكون ذلك بتقاسم تحقيق شروطها في‬ ‫المستو يين الأول والثاني أي‪:‬‬ ‫‪ 1‬في مستوى الثروة ماديا‪.‬‬ ‫‪ 2‬وفي مستوى التراث روحيا‪.‬‬ ‫‪ 3‬وفي مستوى دور الثروة في التراث‬ ‫‪ 4‬وفي مستوى دور التراث في الثروة‬ ‫‪ 5‬والاصل الاستقرار ‪-‬غايةكل حضارة تسعى إليها الجماعة‪-‬الذي يحرر الإنسان‬ ‫من طغيان الطبيعة ومن طغيان التاريخ بحيث يصبح الإنسان مسيطرا على المكان‬ ‫وعلى الزمان بفضل انتاجه المادي وانتاجه الرمزي‪.‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪23‬‬

‫‪--‬‬ ‫وتلك هي علة تخميسي للزمان بوحي من تعدد الازمة في القرآن وتداخلها ولا‬ ‫يشدها إلى بعضها إلا الدهر الذي هو فوقها كلها‪:‬‬ ‫فهو أولا يستعمل في قيس الزمان الأرض وحدة قيس‪ :‬فمثلا هو يقيس زمان‬ ‫حركة الروح بحركة الأرض لما يعتبر يوم حركته يساوي خمسين ألف سنة من‬ ‫أيام حركة الارض‪.‬‬ ‫وهو يتكلم على الآخرة وكأنها جار ية في نفس الوقت مع الدنيا بل هو يعتبر‬ ‫الخلود في النعيم وفي الجحيم بالقول إنه يدوم بدوام العالم ما يعني أن هذا العالم هو‬ ‫في آن عالم الفناء وعالم البقاء والتحول هو استبدال سيطرة الاول على الإنسان‬ ‫بسيطرة الثاني‪.‬‬ ‫وكلامي هذا يعني أني لا أستعمل أي تأو يل بل آخذ كلام القرآن حرفيا كما‬ ‫هو ولا احتاج لغير عرضه بتناسق مع الأكسمة التي عرضتها سابقا‪ .‬فالعلاقة‬ ‫بين عالم الشهادة وعالم الغيب ليست علاقة بين زمانين إلا من منظور الإنسان‬ ‫ل كنها في المطلق وبمنظور الدهر هي كل الوجود شاهده وغيبه‪.‬‬ ‫أمر الآن إلى العلوم الأدوات وكيف حرفت لما حصل فيها ما وصفت من‬ ‫القصور‪:‬‬ ‫فعلم اللغةكبداية‪:‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪24‬‬

‫‪--‬‬ ‫بدأ استقرائيا بجمع لهجات العرب لقراءة القرآن‪ .‬ل كن ذلك لم يصبح علميا‬ ‫إلا بعد أن صيره الفراهيدي مؤسس علم اللغة‪:‬‬ ‫على الر ياضيات بنظر ية التواليف لوضع المعجم النسقي للسان العربي‪.‬‬ ‫وعلى ر ياضيات الصورة الموسيقية لوضع قوانين الشعر العربي الر ياضية‬ ‫وعلم التفسير كغاية‪:‬‬ ‫لم يكن بالوسع صوغه الأكسيومي فكان منطلق التحر يفات التي تولدت عن‬ ‫الاعتماد على الإسرائيليات والنصرانيات والجاهليات واليونانيات التي كانت‬ ‫سائدة قبل نزول القرآن إما بسبب الغفلة أو بسبب الحاح الحاجة‪.‬‬ ‫فكان أن افسدت البداية وتلتها الغاية ومن ثم أصبح التاريخ خرافي والر ياضيات‬ ‫مقصورة على دورها إما في التنجيم السخيف مثل كتاب الجفر أو في العبادات‬ ‫وبعض المعاملات‪.‬‬ ‫ولم يعد المنطق إلا اداة الحجاج البدائي في تناقر سراديك الكلام الفارغ في‬ ‫التأو يل المنهي عنه بدعوى \"الرسوخ في العلم\"‪.‬‬ ‫ونتج عن ذلك عدم فهم ثورة ابن خلدون لتأسيس علم التاريخ ولا ثورة ابن‬ ‫تيمية في تأسيس علم العلم الذي كان شرطه العودة إلى مصدري اللغة أي استقراء‬ ‫الممارسة اللسانية وردها إلى دورها الرمزي الذي لا علاقة له بطبيعة الأشياء‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪25‬‬

‫‪--‬‬ ‫التي يتكلم عليها لأنه للتواصل حولها بما يحيل إليها من تجارب معيشية ومن ثم‬ ‫فلا بد من تجاوزها إلى دور أداتي الر ياضيات في الطبيعيات والمنطقيات في‬ ‫الاخلاقيات فالمنطق هو اخلاق التواصل العلمي بين البشر وليس شيئا آخر‪:‬‬ ‫فتكون نسبة المنطق إلى الإنسانيات ومنها كل العلوم لأنه فعل إنساني هو‬ ‫التواصل حول التجارب الإنسانية وهي عين نسبة الر ياضيات إلى الطبيعيات التي‬ ‫هي التفاعل بين الإنسان والطبيعة لمعرفة قوانينها واستعمالها في تعمير الأرض‪.‬‬ ‫وتلك هي ثورة المدرسة النقدية التي فقدتها ثورة الإسلام بسبب سيطرة‬ ‫الاسرائيليات والنصرانيات والجاهليات‪ :‬ولا تتحرر امة من دون التحرر من هذه‬ ‫الخرافات‪..‬‬ ‫أبو يعربالمرزوقي‬ ‫‪26‬‬

-- - ‫ الفصل الرابع‬- ،\"‫\"القرآن علم رئيس ما بعد خلقي‬ ‫وهو نص المحاضرة التي قدمتها في ملتقى العلوم الإسلامية الذي نظمه قسم العلوم‬ ،‫الإسلامية ببيت الحكمة‬ ‫ من فصول سنو لنسف الحمق الذي يروج له‬-‫لأنه قدم شفو يا‬- ‫ويتألف نصها بعد كتابته‬ ‫\"ولدان نقدة القرآن\" وهي تتمة للفصول الثلاثة وظيفتها علاج المشكل علاجا فلسفيا سنده‬ :‫الفكر النقدي في المدرستين العربية والغربية‬ :‫البحث عنوانه‬ Le Coran Architectonique Méta-éthique Abou Yaareb Marzouki Introduction Pour la plupart des hommes, l'approche philosophique des questions religieuses semble généralement insupportable. En effet, elle risque toujours de paraître mélanger les genres. De cela le papier que je vais résumer risque d'être accusé, car il semble prendre le contrepied de ce que l'on appelle méthodes modernes dans la littérature arabe de l'islamologie, en général, et des études coraniques, en particulier. Ces ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 27

-- méthodes qualifiées de modernes et appliquées à la question reli- gieuse sont monnaie courante chez nos spécialistes de la critique du Coran surtout. Nous venons d'en entendre, lors de ce colloque, quelques spécimens instructifs. Ma communication d'aujourd'hui résume le papier que j'ai présenté au courant de l'une des séances que le Département des Sciences Islamiques a consacrées, cette année et l'année dernière, aux études coraniques. L'objectif de ce papier était de rendre compte des obs- tacles dont souffre, selon mon point de vue, cette littérature islamo- logique et surtout les débats des intellectuels arabes qui semblent redécouvrir la roue. En effet, il m'a toujours semblé qu'ils ne font que ruminer quelques poncifs d'une littérature généralement d'obédience hégélienne et marxiste, voire, parfois, d'un retour aux polémiques théologiques du moyen âge. Cette littérature réduit la pensée à un simple reflet de ce qu'elle appelle « Réalité » (1). La tendance dominante des adeptes de cette littérature moderniste qualifie le religieux de ce qui ressemble- rait à un simple « placebo » idéologique pour dominer les hommes ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 28

-- et les empêcher de prendre conscience de l'origine de leur misère « ontologique », réduite à la lutte des classes et aux ruses des reli- gieux . J'y avais essayé d'analyser deux obstacles dont souffre cette littéra- ture, l'un idéologique, l’autre épistémologique. Mais je ne nie aucu- nement que le religieux puisse, parfois, avoir l'emploi dont on l'ac- cuse. Le Coran, justement, dénonce un phénomène du même genre. Il l'attribue à des déviations des religions positives, mais il les qualifie de religions corrompues ou « muḥarrafa », sans y réduire le religieux en tant que tel. Toutes les valeurs subissent une pareille déviation. Mais il faut raison garder, sinon il faudrait renoncer aux droits de l'homme, par exemple, parce que les grandes puissances les détour- nent de leur finalité propre. La problématique dont traite mon papier peut, donc, s'énoncer en un dilemme entre deux hypothèses inter- prétatives de la nature du texte coranique: 1.La première hypothèse pose que le Coran est simplement une rhapsodie. C'est l'hypothèse généralement adoptée par nos islamologues qui, tout en omettant de définir la ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 29

-- nature du texte coranique, prétendent le comprendre ex- haustivement et soutiennent qu'ils peuvent rendre compte de la substance de son message, qui ne serait que purement idéologique, par ces méthodes rudimentaires et réductionnistes . Leur thèse affirme que le texte coranique est déterminé par le con- texte socio-culturel contemporain à son élaboration. Aussi le rédui- sent-ils à une rhapsodie interprétable en fonction de la culture de son temps et des conditions socio-historiques de son élaboration. Leur argument fondamental s’appuie sur le thème de l'intertextualité facilement vérifiable par des « emprunts » coraniques qui semblent évidents, extraits des textes religieux antécédents ayant pour objet les mêmes problèmes. 2.Contrairement à cette première hypothèse, je propose la thèse qui affirme, sans nier l'existence de ce qui peut pa- raître comme étant des emprunts, que le Coran est une œuvre sui generis, présentant une interprétation ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 30

-- systématique du rapport entre les intérêts de l'esprit et l'histoire des obstacles à leur réalisation humaine. Il va sans dire que ce rapport ne peut, par définition, se révé- ler et être illustré que par des données socioculturelles et intertextuelles, comme l'exige toute approche systéma- tique visant à l'interpréter . Le Coran, ainsi défini et procédant systématiquement à l'analyse de ce rapport, n'est ni déterminé par son contexte socio-culturel ni, à plus forte raison, susceptible d’être compris autrement que par son système propre, indépendamment du contexte et de l'intertextualité qui sont les objets de son analyse et non les déterminants de son message. C'est la règle pour tout travail d’une pensée systématique, qu'elle soit philosophique ou religieuse, scientifique ou esthétique. C'est là la rai- son des « citations » coraniques que les islamologues ont pris pour emprunts, omettant d'en définir le statut dans le texte coranique qui le définit sciemment. En effet, le contexte et l’intertextualité sont ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 31

-- présents dans le texte coranique, et personne ne les nie. Mais ils s'y trouvent comme objet d'étude critique et non comme plagiats. Ils doivent être interprétés en fonction du système dont j'ai l'intention d'ébaucher les grandes lignes, pour saisir la substance de son mes- sage. J'entends montrer cette ébauche, en répondant aux questions suivantes: -1La lecture de la première hypothèse est-elle moderne? -2Quel en est le présupposé idéologique, s'il en existe? -3Quel en est le présupposé épistémologique, s'il en existe? -4A quelle dimension du texte coranique s'applique-t-elle? -5Ou, comme je le pense, le Coran est-il une œuvre sui generis? )1( : Le terme réel et réalité est un leitmotiv fréquent et général dans cette littérature, ce qui nous dispense d'en désigner les représen- tants . ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 32

-- - ‫ الفصل الخامس‬- I Le Coran est-il une rhapsodie ? Rhapsodie signifie tout texte réductible à l'intertextualité et aux emprunts reflétant un contexte socioculturel qui en déter- mine la substance textuelle et le contenu intellectuel. C'est généralement le propre de la littérature populaire dont les au- teurs multiples restent anonymes. L'école dominante des études islamologiques, qu'on le dise clairement, sous-entend que le Coran est une rhapsodie et ne fait que chercher à en identifier les auteurs. Mon hypothèse essaie de montrer que cette vision ne peut s'appliquer au texte coranique . Mais, tout d'abord, la vision de cette école est-elle réellement fidèle à la description du Coran et peut-elle réellement pré- tendre à la modernité épistémologique comme l'imaginent ses adeptes ? La vision que d’aucuns qualifient de moderne se ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 33

-- montre n'avoir rien de moderne. Elle ne se contente pas d'être réductrice, elle est plus moyenâgeuse que celle utilisée par nos Ulémas classiques qui ont, au moins, la précaution de l'élaguer du caractère réducteur et unidimensionnel en définissant le rôle de ces prétendues « intertextualités .» En effet, cette lecture, faute de fidélité descriptive et de pré- caution méthodologique à laquelle aurait pallié la définition du genre littéraire du texte et la nature de son message, ne peut résulter que d'un engagement idéologique d'obédience moyenâgeuse ou d'obédience marxiste, mais surtout, d’une épistémologie que ni la philosophie moderne ni la science po- sitive ne souffrent depuis la révolution critique de Kant. Il va sans dire que les Exégètes classiques du Coran n’ont pas attendu nos islamologues modernes pour recourir, dans leurs interprétations, au contexte socioculturel et aux textes de même nature, pour confirmer ou infirmer les interprétations ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 34

-- du Coran, circulant, soit dans leur milieu propre, soit, surtout, colportées par les polémiques avec les deux autres religions du livre, voire avec les religions naturelles de leur temps . Ce recours au contexte et à la littérature de même nature représente l'une des sources d'information sur le contenu du Coran, ou l'une des sciences auxiliaires en cours pour entendre le message coranique. On peut même dater les étapes de l’éta- blissement de la science du Tafsīr en fonction de l’utilisation de ces deux « truchements ». Et donc le problème que j’ai l’intention de traiter n’est ni avec l’intertextualité ni, à plus forte raison, avec le contexte socio-culturel, mais avec le statut qu’on leur accorde au point de déduire le Coran à une rhap- sodie. En effet, la première et la plus exhaustive des étapes du Tafsīr est sans doute celle qui a pour premier truchement le patri- moine historique des idées religieuses et même des « akhbār ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 35

-- », par exemple ce qu’on appelle les sources israélites, l’usage de la philologie et de la poésie arabes comme étant deux dis- ciplines auxiliaires, non seulement pour entendre certains termes inintelligibles du texte ,)‫ (القرآن غريب‬mais aussi pour concevoir les concepts théoriques et les valeurs éthiques du Coran . L'usage des arts rhétoriques et des sciences de l'époque, le re- cours à une connaissance rudimentaire de l'histoire, qu'elle soit celle des Ayyām al-‘Arab via la poésie ou celle des grands peuples, c'est-à-dire le début de l'histoire universelle, caracté- risent la forme définitive du Tafsīr. Ainsi donc le contexte socioculturel et l’intertextualité faisaient partie des études tra- ditionnelles du Tafsīr, d'une façon absolument explicite et autorisée. Elles n'ont donc rien de moderne. Ou plutôt elles n'ont qu'un paraître pseudo moderne dont le caractère réduc- teur est patent. ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 36

-- Bien que l'origine de ces prétentions modernes soient essen- tiellement idéologiques, je ne vais m'intéresser qu'à l'obstacle épistémologique qui me semble être la racine même du dog- matisme de ceux qui optent pour cette vision ; car cette mode d'étudier les textes religieux en général et le Coran en parti- culier, ne se réduit pas à celle pratiquée par les idéologiques adeptes des polémiques interreligieuses du moyen âge, ou celle de la gauche hégélienne et du marxisme. L’idéologique, malgré le rôle qu'il joue dans ces polémiques, ne m’intéresse pas beaucoup ; c'est peut-être une séquelle des polémiques du moyen âge entre les adeptes des religions du livre concurrentes ; c'est certainement une résurgence des po- lémiques d'inspiration post-hégélienne et marxiste contre la religion en général et, chez nous, contre l'Islam et le texte co- ranique, en particulier.. ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 37

-- - ‫الفصل السادس‬- II L'obstacle épistémologique Aussi vais-je me limiter à l'obstacle épistémologique. Cet obstacle est déterminant, car ceux qui en souffrent finissent par réduire tout texte à une rhapsodie, quant au genre litté- raire, à une réflexion pure et simple de son temps, quant à son contenu. Tout texte religieux ne serait qu’un « placebo » de médication purement psychologique de la misère humaine. L’œuvre de la pensée se réduirait à n’être qu’une simple « ré- flexion » de ce qu’ils appellent la « Réalité ». La religion ne serait selon cette vision, qu’un simple remède compensatoire de la condition existentielle misérable de l’homme et un obs- tacle (« opium du peuple ») à la volonté révolutionnaire pour la changer. ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 38

-- Dans pareille hypothèse, la pensée humaine se limiterait à recevoir passivement tout son contenu ou l'essentiel de son contenu de ce que l’on prétend être la « Réalité », pour la refléter telle qu’elle se présente à elle, tout en empruntant un ramassis des représentations précédentes ou contemporaines à son élaboration. Le Coran qui ne cesse de parler des religions de son temps, et même de celles révolues, semble donc s'y prê- ter parfaitement et, partant, il facilite le recours à cette vision épistémologique « naïve .» Effectivement, pour réduire un texte à son contexte extrin- sèque, qu'il soit textuel ou socioculturel, il faudrait nécessaire- ment avoir une vision qui obéit à deux préjugés sans fonde- ment aucun : 1.Le premier préjugé n'est autre que celui de l’épistémolo- gie qui continue à croire à la connaissance du «Réel » to- talement adéquate. ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 39

-- 2.Le second préjugé n’est autre que celui de l’ontologie qui continue à croire à l'unicité du monde, celui auquel l'homme a accès. Pour réduire la pensée à un simple miroir qui reflète la « Réalité » de l'objet dont elle parle, il faut avoir pour théorie de la connaissance une épistémologie de l'adéquation du con- naître à l'être. Mais même si on l'admet, cette épistémologie ne suffit pas pour rendre compte de ce réductionnisme ; il faut aussi présupposer l'unicité du monde, savoir celui dont nous prétendons avoir une connaissance exhaustive. Or, l'épistémologie moderne ne corrobore ni ne cette pré- tendue adéquation et, beaucoup moins, la certitude de l'unicité du monde. La raison humaine est devenue plus raisonnable. La sagesse et la maturité épistémologique ont fini par la con- vaincre de l'impossibilité de cette adéquation. La philosophie critique de Kant a démontré que la pensée produit, non ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 40

-- seulement les méthodes de traitement de son objet, mais elle produit aussi l’objet du travail théorique, sans prétendre l'adé- quation et, à plus forte raison, sans croire l'unicité du monde. La naïveté de l'identification du connaître et de l'être n'est que l'une des conséquences du dogmatisme de la foi en l'unicité du monde. La pensée humaine ne se contente plus d'assumer la respon- sabilité du mode de traitement, elle assume aussi la conception créatrice de son objet. Elle se contente de la garantie intersub- jective comme critère d'objectivité, renonçant, ainsi, aux pré- tentions de l'adéquation et à l'unicité du monde. Elle produit un objet intersubjectif de la même nature que les méthodes qu'elle utilise pour connaître ce à quoi elle peut accéder sans prétendre y réduire l'être et, à plus forte raison, le devoir être. Bien plus, elle ne parle d'aucun des objets « réels ». Elle ne traite jamais directement des « objets » empiriques ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 41

-- et ne croit plus que l'empirique est « le vrai » ou du moins l'unique vrai. Son objet véritable est toujours une théorie dont les objets empiriques peuvent être des illustrations plus ou moins susceptibles de représenter des cas particuliers aux- quelles s'applique cette théorie « qui sauve les phénomènes.» Même les empiristes purs et durs qui soutiennent l'hypothèse que les objets résultent d'idées inductives représentant l'empi- rie, admettent que ces inductions n'opèrent jamais directe- ment, mais passent nécessairement par une vision théorique, ne serait-ce que pour procéder à une classification fondatrice de la notion même d'objet. L’empirique ne détermine jamais la pensée qu'elle soit philosophique ou religieuse, scientifique ou axiologique, même lors de ses stades les moins théoriques et les plus empiriques)2( . L’empirique donne, en termes de langage mathématique, des valeurs à des variables sous forme de cases vides que le modèle ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 42

-- théorique met dans une matrice d’un système d'objets déter- miné. Et, ainsi les objets déterminés par ce système détermi- nant restent toujours le produit de la théorie qui a créé le sys- tème et les règles de l'arrangement des objets qui en forment le contenu empirique, comme valeurs possibles des variables du système. Ce n’est là qu'une conséquence de la révolution kantienne. La modernité réelle qui a commencé est illustrée par la cri- tique kantienne et qui fait que la pensée n’est pas un miroir qui reflète le réel mais, pour utiliser la métaphore de Kant, il s'agit de refléter les actes de la pensée ou le sens de l'expression « révolution copernicienne », où la pensée devient le juge qui interroge le réel. ‫هامش‬ )2( Même un simple pasteur totalement ignorant peut uti- liser, pour dénombrer ses moutons par exemple, une notion ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 43

-- mathématique très abstraite, sans le savoir, justement par l'em- ploi des «calculs»: il utilise la notion de bijection entre un tas de «calculs» et le cheptel. Cette notion de bijection n'est pas un objet réel mais une invention de la pensée. Il ne sait pas combien de moutons il a, mais il sait qu'il a toujours le même nombre par la correspondance entre son tas de calculs et ses moutons. *Je mets entre parenthèses la question de son auteur dont la détermination relève de la foi et non de la connaissance philosophique. *Deux sciences théoriques: Théologie et Philosophie isla- miques et deux sciences pratiques: Loi et Mystique. Plus la science architectonique ou Tafsīr.. ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 44

–– – ‫– الفصل السابع‬ III Nature et Statut des prétendus « emprunts» Quel est le statut de ces prétendus emprunts que l'on trouve dans le texte coranique et dont personne ne nie l'existence ? Quel rôle jouent-ils dans la dimension critique et « déconstructive » à laquelle a recours le Coran pour traiter du thème « Taḥrīf» (révisionnisme) décelé dans les religions positives ? Pour répondre, je dois d'abord définir le Coran* : « Le Coran est une œuvre sui generis qui joue le rôle de fondateur des cinq disciplines religieuses* et peut s'appeler architectonique méta-éthique, rôle comparable au rôle que joue l'ar- chitectonique métaphysique pour les disciplines philosophiques.» Le Coran, pluridimensionnel, touffu et très désordonné à la surface, peut ne pas révéler sa structure systématique profonde. Je me con- tenterai de deux de ses dimensions pour définir la nature de son « genre littéraire », dégager sa structure profonde et dévoiler l'essence de son message. Ces deux dimensions me paraissent suffisantes pour satisfaire, non seulement à la réfutation de lecture prétendument ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 45

–– moderne, mais aussi démontrer que le Coran est l'ébauche d'une phi- losophie de la religion, en rapport avec une philosophie de l'histoire et, donc, que son discours et à la fois méta-religieux et méta-histo- rique 3: 1.La première dimension du texte coranique détermine la nature et le statut de ces fameux «emprunts» qui le ja- lonnent et qui ne sont en réalité que des «extraits» ou «citations» qu'il analyse et commente dans son «histoire» critique du «phénomène» religieux. Loin donc de contes- ter l'existence de ces citations, j'essaierai d'en montrer la nature et la fonction. Certaines de ces citations sont con- firmées par le Coran d'autres sont infirmées. Celles qu'il confirme représentent par les idées et les valeurs qu'elles contiennent ce qu'il considère patrimoine commun aux religions du livre, ou plutôt le religieux dans toute reli- gion positive. Celles qu'il infirme représentent ce qu'il appelle « Taḥrīf ». C'est exactement ce que signifie le ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 46

–– concept méthodologique du « Taṣdīq wa haymana » 4 . Leur présence dans son esquisse d'une philosophie de la religion et dans sa réforme du rapport entre le religieux et l'historique en gé- néral, est indispensable, car ces citations sont soit parties communes du message des prophètes, soit l'objet de sa critique du rapport entre ce message commun et les obstacles socio-culturels responsables de son échec historique . 2.La deuxième dimension du texte coranique vise à déter- miner un projet fondamental visant à réformer ce rap- port entre le message religieux et les conditions éthico- politiques de sa réalisation dans l'histoire humaine. Ce projet qui est l'essence même du message coranique qua- lifié d'universel et de définitif, vise donc à établir les con- ditions effectives d'une société humaine libérée d'un double esclavage : libération de l'esclavage spirituel par une philosophie de l'éducation sans la médiation d'un clergé despotique 5 et libération d'un esclavage politique ‫أبو يعربالمرزوقي‬ 47