ابهام مفهومي ينافي الرؤية القرآنية لـمعاني الإنسانية

‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫ينافي الرؤ ية القرآنية‬ ‫لـ\"معاني الإنسانية\"‬ ‫الأسماء والبيان‬



‫المحتويات ‪1‬‬ ‫‪ -‬الفصل الأول ‪1 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثاني ‪9 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثالث ‪15 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الرابع ‪23 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الخامس ‪29 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل السادس‪38 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل السابع ‪45 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثامن ‪50 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل التاسع ‪55 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل العاشر ‪62 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الحادي عشر ‪67 -‬‬

‫‪--‬‬ ‫ما الذي يترتب على محاولة تخليص الرؤية الوجودية التي وضعها هيجل ‪-‬الرؤية الجدلية‬ ‫المبنية على وحدة المتناقضين دائمة الصراع‪ -‬من ضرورة تغيير الاصطلاح في العبارة على‬ ‫مفهومات السياسي والاقتصادي والثقافي ونظرية النظر والعقد ونظرية العمل والشرع؟‬ ‫ذلك ما ينبغي تقريره بصورة لا يمكن من دونها فهم الرؤية القرآنية التي من دونها‪:‬‬ ‫‪ .1‬يصبح الإسلام دينا من بين الأديان وليس الديني في كل دين كما يعرف نفسه بوصفه‬ ‫تذكيرا بفطرية الدين وتحقيقا لختم الوعي بها ومحاولة للعرض النقدي الذي غيب هذه‬ ‫الفطرة واحوج إلى التذكير بها تذكيرا خاتما هو القرآن الكريم بالاعتماد على منطق‬ ‫\"التصديق والهيمنة\"‪.‬‬ ‫‪ .2‬ويصبح فكره فلسفة من بين الفلسفات وليس فلسفة تحرير الديني من تحريفه لئلا‬ ‫يبقى مردودا إلى دين العجل تربية وحكما (الأبيسيوقراطيا) دينه الذي بينا دلالاته‬ ‫ومعانيه في نوعي التربية والحكم الثيوقراطيين (باسم الله) والانثروبوقراطيين (باسم‬ ‫الإنسان)‪.‬‬ ‫وقد حاولت سابقا بيان وهاء الرؤية الجدلية للوجود لاستناده إلى نظرية في المعرفة تقول‬ ‫بالمطابقة ‪-‬محاولة لرفض المفهوم الحد الذي وضعه كنط في نقده لها‪ :‬الشيء في ذاته‪-‬‬ ‫فترد الوجود إلى الإدراك وبيان سقوط تلك بإسقاط هذه ومن ثم اعتبار الرؤية الجدلية‬ ‫لا تصح حتى في التاريخ الطبيعي بل وحتى في الظاهرات الطبيعية غير الحية‪ .‬لكني في‬ ‫هذه المحاولة سأمر مباشرة إلى الخاص بالإنسان‪.‬‬ ‫وهذا المرور لا يعني إهمال ما دونه لأن ما يخص الإنسان يتضمن كل ما قبله إذ هو من‬ ‫مقومات وجوده كما حاول ابن خلدون بيان ذلك في الباب الأول من المقدمة عندما حدد‬ ‫البنية الواحد في نوعي العمران البدوي والحضري أعني نظرية الأحياز المتناظرة في‬ ‫الإحاطة المتبادلة بين الإنسان والعالم‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪1‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫وكان مما جعلني أقدم بما يشبه المبالغة في شدة الاهتمام بالأمر ما لاحظته من سطحية‬ ‫لدى المتمركسين بلا وعي من الإسلاميين القائلين بـ\"التدافع\"‪ .‬فهذا \"المفهوم\" ترجمة لا‬ ‫واعيد للرؤية الجدلية التي تعتبر الأمر السياسي والخلقي مقصورين على صفين متناقضين‬ ‫في علاقة جدلية صراعية فيهما ينحصر مجرى الأشياء والتقابل بين الحق والباطل‬ ‫المطلقين‪.‬‬ ‫فهذا الفهم العقيم للقرآن كان أول تعليق لي فيه مداخلة حول كلمة للشيخ الفاضل يوسف‬ ‫القرضاوي في أول لقاء حصل في أول ندوة نظمها مركز الجزيرة للدراسات‪ .‬فقد استعمل‬ ‫كلمة التدافع وعلقت بأنها ليست قرآنية لأن القرآن يتكلم على دفع الله الناس بعضهم‬ ‫ببعض ولم يقل إن الناس يتدافعون إذ لو كان ما يجري تدافعا لكان لا معنى للاعتقاد في‬ ‫وجود إله إذ التدافع الطبيعة وحدها كافية لتفسيره بقوانين الميكانيكا تسليما بأن قوانينها‬ ‫وحدها حاسمة‪.‬‬ ‫والفرق جلي‪ :‬فشتان بين اعتبار ما يجري بين الناس ليس مقصورا على المعنى الجدلي الذي‬ ‫يجعل الأمر وكأنه علاقة تناقض بين طرفين تكون حصيلتها تجاوز التناقض إلى التأليف إذ‬ ‫حتى لو سلمنا بذلك فلن يكون كافيا لفهم الانتقال من صراع النقيضين إلى التوليف بينهما‬ ‫من دون وجود مبدأ مغاير للتناقض وإلا لما توقف التناقض عند تحقق الغاية هيجليا‬ ‫وماركسيا‪ :‬هل الجدل يخضع لمنطق الذهاب إلى إلغاء ذاته فيكون قانون انتحار لحركة‬ ‫الوجود‪.‬‬ ‫ومن ثم فالدفع الإلهي للناس بعضهم ببعض يتعلق بمبدأ متعال على ما بين الناس يأتي‬ ‫علاجا لانحراف في علاقاتهم‪-‬حالتان‪ :‬لمنع تهديم المعابد دون تمييز ولمنع الاستضعاف عامة‪-‬‬ ‫وهو إذن مبدأ يتدارك ضعف الوازع الذاتي بأدوات الوازع الأجنبي وهو إذن تأسيس‬ ‫الحاجة السياسية المكملة للفطرة الخلقية‪.‬‬ ‫فالحالتان اللتان يذكرهما القرآن للدفع الإلهي للبشر تتعلقان بمنع التعصب الديني‬ ‫(تهديم الصوامع وبالبيع والمساجد) وبمنع الاستضعاف (عدوان الأقوياء على الضعفاء)‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪2‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ومن ثم فالأمر لا يتعلق بصراع بين متناقضين بل بما ينبغي إضافته للوازع الذاتي (خلقي)‬ ‫من وزع أجنبي (سياسي) حتى يتحقق التآخي‪.‬‬ ‫‪-9‬والتآخي (النساء ‪ )1‬بين البشر قرآنيا شرطه المساواة بينهم وحصر التفاضل في التقوى‬ ‫(الحجرات ‪ )13‬ومنهجه شروط الاستثناء من الخسر الخمس في سورة العصر أي‪:‬‬ ‫‪ .1‬الوعي بأن الإنسان معرض للخسر بسبب ما لأجله يدفع الله الناس بعضهم بالبعض‬ ‫لمنع الخسر الذي يتعرضون له فيحررهم بشروط الاستثناء منه بأمرين يحددان سلوك الفرد‬ ‫وأمرين يحددان سلوك الجماعة المؤلفة من الأفراد الذي لهم هذا السلوك‪:‬‬ ‫‪ .2‬الإيمان (الصادق) بالمبدأ الأعلى الذي هو المثال الأعلى لقيم مقومات وجودهم أي‬ ‫حرية الإرادة وصدق العلم وخير القدرة وجمال الحياة وجلال الوجود وتلك هي شروط‬ ‫الجدارة بالاستخلاف‪.‬‬ ‫‪ .3‬العمل الصالح الذي يترتب على ذلك الإيمان أي العمل بتلك القيم فيكون الفدر حر‬ ‫الإرادة صادق العلم خير القدرة جميل الحياة وجليل الوجود‪ .‬ومن هنا تعريف الإنسان‬ ‫الخلدوني \" رئيس بطبعه بمقتضى الاستخلاف الذي خلق له\"‪.‬‬ ‫‪ .4‬التواصي بالحق هؤلاء الأفراد يجتهدون في النظر والعقد لمعرفة الحقيقة فيكون البحث‬ ‫العلمي شرط عملهم على علم‪.‬‬ ‫‪ .5‬التواصي بالصبر وذلك هو معنى تواصيهم بالصبر في الاجتهاد لاتباع الحقيقة في العمل‬ ‫والشرع فيكون السعي العملي شرط التواصل الأخوي في التعاون والتعاوض العادل المغني‬ ‫عن الصراع الجدلي‪.‬‬ ‫والحصيلة هي أن قول الإسلاميين بالتدافع انحراف مطلق عن فلسفة الإسلام ورؤيته‬ ‫للإنسانية قبولا لا واعيا بالرؤية الجدلية التي يقول بها هيجل وماركس‪ .‬وهي قائلة بصراع‬ ‫النقيضين المتحدين جدليا فتكون السياسة والاقتصاد والثقافة والنظر‪-‬العقد والعمل‪-‬‬ ‫الشرع كلها خاضعة لما يظن قانون التاريخ الطبيعي للحيوان‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪3‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫وما أنفيه ليس وجود الصراع الذي ينتج عن الخسر أي عن عدم العمل بما وصفنا بل ما‬ ‫أنفيه هو أن يكون ذلك مطابقا لرؤية الإسلام فيصبح الإسلامي قائلا به ومتبنيا للرؤية‬ ‫الجدلية أو ما يسمونه التدافع‪ .‬ذلك أنه في تلك الحالة لا معنى للقول إن الإسلاميين يبنون‬ ‫رؤاهم السياسية على الإسلام‪ :‬هم يطوعونه لرؤية مادية فيصبح مجرد غطاء اسلامي في‬ ‫الأقوال لسياسة لا إسلامية في الأفعال‪.‬‬ ‫وحتى وإن بدا مجرى الأمر الواقع في التاريخ هو كذلك‪-‬وهو ليس كذلك إلا لتوهم ما‬ ‫ندركه محيط بما يجري فعلا نفيا لما فيه من غيب ومكر إلهي‪-‬فإن الدين والأخلاق لا‬ ‫يتعلقان بجعل الموجود قانونا للمنشود وإلا لصار الامر الواقع هو المثال الأعلى وليس الأمر‬ ‫الواجب ولم يعد فرق بين الضرورة والحرية‪.‬‬ ‫ومن هنا تفهم أن القائلين بالنظرية الجدلية في السياسة لا ينكرون أن السياسة لا تعترف‬ ‫بالأخلاق والقيم العليا بل هي فن الممكن‪ .‬الممكن كلمة مهذبة تعني أمرين‪ .‬فلا فائدة من‬ ‫الصمود أمام الظلم بعذر الممكن ولا فائدة من احترام الشروط الخلقية بل الاستفادة من‬ ‫كل الفرص وأهمها الغدر والخيانة‪ .‬وقد سبق لي شرح هذه المعاني وما يعنيني في هذه‬ ‫المحاولة هو بيان فساد الرؤية الجدلية وضررها عليها وعلى الجماعات البشرية التي لا‬ ‫يمكن أن تستفيد منها من دون تخليصها من هذه الرؤية التي تقلب العلاقة بين المثال الأعلى‬ ‫والأمر الواقع حصرا للمنشود برده إلى المعلوم من ظاهر الموجود‪:‬‬ ‫‪ .1‬في السياسة‬ ‫‪ .2‬وفي الاقتصاد‬ ‫‪ .3‬وفي الثقافة‬ ‫‪ .4‬وفي النظر والعقد وفي العمل والشرع فلسفيا‬ ‫‪ .5‬وفي العمل والشرع والنظر والعقد دينيا‪ .‬وهذه هي المجالات التي أفسدت العلاقة بين‬ ‫الاستعمار والاستخلاف في الأرض‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪4‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫لما اضطر هيجل في محاولة الخروج من المأزق الذي نتج عن بيان كنط حدود النظر‬ ‫بتحريره من نظرية المعرفة القائلة بالمطابقة تصور أن تجاوز منطق القيمتين الارسطي‬ ‫باستنتاج رؤية للهوية المؤلفة من النقيضين ليؤسس لإلغاء الثالث المرفوع فيه واعتبر ذلك‬ ‫كافيا لتحريك الهوية بالصيرورة الجدلية‪.‬‬ ‫لكن المضمر في ذلك هو رد الموجود إلى المعلوم فيكون معيار الثاني معيارا للأول وذلك هو‬ ‫وهم المطابقة الذي يرد كما فسر ذلك ابن خلدون إلى رد الوجود إلى الإدراك‪ .‬وبذلك‬ ‫أمكن لهيجل أن يتوهم أنه المخرج التثليثي في قيم المنطق الجدلي يحقق المطابقة التي تلغي‬ ‫المفهوم الحد الكنطي‪ :‬الشيء في ذاته‪.‬‬ ‫والعودة إلى القول بالمطابقة لم يتجاوز كنط فحسب بالعودة إلى القرون الوسطى وعلم‬ ‫كلامه بل هو تجاوز حتى أرسطو الذي لم يذهب إلى حد المطابقة بين المنطقي والوجودي‬ ‫لأنه أبقى في الثاني أمرا لا يمكن أن يغني عنه الاول أعني التجربة ولم يعتبر المنطق علما‬ ‫بل أرغانونا (آلة) ولم يعتبره متيافيزيقا‪.‬‬ ‫ويمكن القول إن من تجاوز مرحلة اعتبار المنطق آلة وليس علما لموضوع هو ابن سينا‪.‬‬ ‫ففصله بين الماهية والوجود جعل المنطق في الحقيقة هو علم الماهيات بصرف النظر عن كونها‬ ‫حاصلة في الوجود الطبيعي أو في العناية (يعني في قصدية ذهنية ما سواء كانت قصدية‬ ‫إلهية أو إنسانية) مع اعتبار الماهيات ذات قيام ذاتي وهو أمر شديد القرب من الرؤية‬ ‫الأفلاطونية للمثل‪.‬‬ ‫لكن هيجل بنظرية القضية التأملية التي تتجاوز القضية التحليلية جعل الماهية هي عين‬ ‫الوجود الفعلي وصارت في صيرورة مثله وهو معنى الجدل الهيجلي ومن ثم فمنطقه هو عين‬ ‫ميتافيزيقاه لأن المطابقة صارت عنده مطلقة ‪-‬وهو معنى العقل واقع والواقع عقل عنده‪-‬‬ ‫بمعنى علم الوجود هو عينه علم المنطق وكلاهما جدلي بصراع المتناقضين المتجاوزين إلى‬ ‫التوليف بينهما في حركة جنونية لا تتوقف حتى وإن ظنها هيجل وبعده ماركس تتوقف عند‬ ‫تحقيق غاية غير مؤسسة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪5‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ولذلك ففي كلامه على المنطق الأرسطي قال هيجل إن منطق أرسطو التحليلي ليس هو ما‬ ‫عملت به فلسفته بل هي عملت بمنطق الكائنات العضوية أو بالنموذج العضواني ومن ثم‬ ‫فميتافيزيقا أرسطو حسب هيجل من جنس المنطق الهيجلي الذي هو الميتافيزيقا العضوانية‬ ‫حيث تصبح كل المفهومات المنطقية شبه كائن حي له ترابط وظائف الكائن الحي التي هي‬ ‫جميعا في آن أداة وغاية كل منها لكل منها‪.‬‬ ‫لكن السؤال يبقى في حالة هيجل وماركس هو مصدر الغاية في هذا النسق المبني على الجدل‬ ‫ما هو‪ .‬فغاية الحرية الروحية (هيجل) أو غاية التحرر السياسي (ماركس) إذا لم تكن‬ ‫مبدأ متعاليا على النقيضين ولم تكن هي المحركة وليس الصراع بينهما في وحدتهمـا لاستحال‬ ‫أن نفهم كيف يمكن أن تكون غاية لهما توقف الحاجة إليهما عندما تتحقق أعني الاعتراف‬ ‫المتبادل عند الأول والمساواة عند الثاني‪.‬‬ ‫والمبدأ المتعالي ‪-‬الحرية الروحية والاعتراف المتبادل بين السيد والعبد مثلا يتعالى عليهما‬ ‫الإنسان من حيث هو إنسان حرب الجوهر‪-‬يعني أن حقيقة الشيء ليست جدلية بل الجدلي‬ ‫هو السعي إليها اكتشافا في المعرفة وحصولا في الوجود ما يعني أن كلتا الفلسفتين مناقضة‬ ‫لنفسها لجعلها الأمر الواقع مثالا‪.‬‬ ‫وما كان ذلك ليحصل عند هيجل وماركس ‪-‬وكل النخب العربية سواء التقليدية بمفهوم‬ ‫التدافع أو الحداثية بمفهوم الجدل وهما نفس الشيء رغم اختلاف الاصطلاح‪-‬لو لم يكن‬ ‫الضمني فيها الوهم الذي سماه ابن خلدون رد الوجود إلى الإدراك أو وهم الإحاطة وعدم‬ ‫الاعتراف بحدود العقل أو بوجود الغيب‪.‬‬ ‫وإذا كان ابن خلدون قد عرف هذا الوهم بصورة جملية دون أن يشح طبيعته ابستمولوجيا‬ ‫فإن ابن تيمية تجاوز ذلك إلى بيان العلة المعرفية‪ .‬فميز بين مطلق الدقة في المقدرات‬ ‫الذهنية واستحالة إطلاقها في المعرفة ذات الموضوع ذي القيام المستقل عن اللعبة الرمزية‬ ‫في المقدرات الذهنية‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪6‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫فهو مثلا لا يجادل في صحة المنطق الصوري ‪-‬موضوع التحليلات الاول‪-‬لكنه يجادل في صحة‬ ‫المنطق المادي‪-‬موضوع التحليلات الثواني أو الاواخر‪-‬فالانتقال من لعبة المتغيرات في الأول‬ ‫إلى ملئها بمضمون وجودي محدد يجعل الإشكال كله في مصدر هذا الملء وضمانة مطابقته‬ ‫لعين وجوده خارج المنطق‪.‬‬ ‫ففي المقدرات الذهنية لا وجود لمطابقة بين الرمز ودلالة معينة بل هو رمز لمتغير لا يتحدد‬ ‫في متعين إلا بعد أن نضع فيه مضمونا معينا من التجربة الخارجية‪ .‬وهذه العملية تعني أننا‬ ‫ننتقل من عملية الحساب الرمزي التي هي علاقة بين الرموز إلى المطابقة مع مضمون‬ ‫وجودي إدراكه ناقص وغير محيط دائما‪.‬‬ ‫وأدوات الإدراك الطبيعية هي الحواس‪ .‬ويمكن للإنسان أن يزيدها لطافة ودقة وعمقا‪-‬‬ ‫وذلك ليس جديدا لأن وسائل الرصد الفلكي كانت مبنية على علم المناظر منذ آلاف السنين‬ ‫قبل الميلاد‪-‬وهو ما يوجي بأن هذا التدقيق لا متناهي وكلما تقدمنا فيه اكتشفنا وجوها لم‬ ‫نكن ندركها قبل هذا التقدم‪ .‬ولذلك استنتج ابن تيمية أمرين‪:‬‬ ‫‪ .1‬كل تصور وراءه تصور أدق منه إلى غير غاية وهو ما يحول دون الإحاطة التامة التي‬ ‫يدعيها الكلام والفلسفة قولا بنظرية المعرفة المطابقة أي التي ترد الوجود إلى الإدراك‪.‬‬ ‫‪ .2‬لا وجود لعلم كلي للموجودات الخارجية التي تقتضي التجربة الناقصة دائما والكلي‬ ‫الوحيد في العلم ليس الوجود الخارجي بل هو من المقدرات الذهنية مثل المنطق الصوري‬ ‫والرياضيات‪.‬‬ ‫وقد نعجب من انطباق المقدرات الذهنية على الموجودات الطبيعية والتاريخية وهو أمر‬ ‫يسعر أن يكون بالصدفة‪ .‬لكن الانطباق عندما يوجد لا يكون بينها وبين الوجود الخارجي‬ ‫بل بين أمرين معدلين منها ومن الوجود الخارجي‪:‬‬ ‫‪ .1‬فمنها يختار العلماء بعد الصيغ التي يمكن أن تكون لغة صناعية لقول شيء مما أدركنا‬ ‫ما يمكن أن يكون بنية مفيدة من الوجود الخارجي‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪7‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫‪ .2‬والبنية المفيدة من الوجود الخارجي هي مجموعة من المعطيات التجريبية التي تبدوا‬ ‫قابلة لتمثيل الموضوع الخارجي الذي ندرسه وكأنها ممثلة لمقوماته التي نعتبرها قانونه‪.‬‬ ‫لكن الأمرين كلاهما مؤقت إذ يكفي أن تتقدم نظريات المقدرات الذهنية لتمدنا بعبارات‬ ‫أدق وتتقدم أدوات أدراكنا للموجود الخارجي حتى نكتشف أن ما تصورناه مؤقتا بنية مفيدة‬ ‫يصبح قابلا للتجاوز إلى بنية أعمق وأكثر إفادة في معرفة ما نسميه \"واقعا\" خارجيا‪.‬‬ ‫وبذلك يكون تطور العلم رهن نوعين من التطور الأول في مستوى التقديرات الذهنية‬ ‫التي تمثل معين اللسان المعبر عن الثاني في مستوى المدركات التجريبية بفضل ما تمكن علوم‬ ‫المدارك الحسية في صنع أدوات تزيد في مضاء الحواس مثل علم المناظر وعلم المسامع‬ ‫وأدوات القيس الدقيقة فضلا عن التناسق بين حصائل التجارب السابقة في العلوم المتكاملة‬ ‫التي تمكن من الاستنتاج المنطقي لما يستند من معارف على التسليم الضمني بأن الوجود له‬ ‫تناسق مناظر لما لدينا عنه من مدارك‪ :‬شبه تواز بين بنيتين بنية نسق المعارف الإنسانية‬ ‫وبنية نسق موضوعاتها‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪8‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫رتبت المجالات التي تنتسب إليها المفهومات الـمنافية للرؤية القرآنية والتي أنوي البحث‬ ‫في ما يمكن أن يعيد إليها دلالتها السوية إذا وصلت بالرؤية القرآنية المتحرر من التحريف‬ ‫الواعي وغير الواعي من قبل أدعياء التأصيل وأدعياء التحديث كما يلي‪:‬‬ ‫‪ .1‬السياسة‬ ‫‪ .2‬والاقتصاد‬ ‫‪ .3‬والثقافة‬ ‫‪ .4‬والنظر والعقد وفي العمل والشرع فلسفيا‬ ‫‪ .5‬وفي العمل والشرع والنظر والعقد دينيا‪.‬‬ ‫وهذه هي المجالات التي أفسدت العلاقة بين الاستعمار والاستخلاف في الأرض‪ .‬وتكلمت‬ ‫بصورة عامة على \"التدافع\" من أمثلة التحريف الاصطلاحي في فكر الإسلاميين ثم حاولت‬ ‫تعليل اللجوء الهيجلي للحل الجدلي شرطا في التحرر من المأزق الأبستمولوجي لأصحاب‬ ‫القول بنظرية المعرفة التي تظن مطابقة للوجود الناتج عن النقد الكنطي وقولها بالشيء‬ ‫في ذاته مفهوما حدا‪.‬‬ ‫ثم عرجت على المفهوم الحد الاعم عند ابن خلدون ‪-‬نفي رد الوجود إلى الإدراك أو‬ ‫نفي العلم المحيط على الإنسان‪-‬وعند ابن تيمية ‪-‬نفي التصور المطابق والمحيط والعلم‬ ‫الكلي لكل موجود فعليا وليس مقدرا ذهنيا‪-‬ولم أصله بنظرية المفهوم الحد الذي تقدم‬ ‫عليهما عند الغزالي أو طور وما وراء العقل‪.‬‬ ‫فمجرد افتراض العقل لطور وراءه فيه بداية القطيعة مع القول بالمطابقة الذي هو‬ ‫أساس الفلسفة اليونانية التي صارت ممثلة للفلسفي عامة عندنا وفي الغرب إلى بداية الفكر‬ ‫الحديث عندما قبل الفلاسفة بأن في الدين ما ليس يمكن يفهمه العقل مع تضمنه دليل‬ ‫ضمني بعدم المطابقة التي صارت صريحة عند كنط‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪9‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫لكن الحل الجدلي الهيجلي وتبني الماركسية له جعل كل هذا التقدم الابستمولوجي وما‬ ‫يترتب عليه أكسيولوجيا يضيع فعادة الفلسفة إلى رؤية إيديولوجية تدعي أن الإنسان‬ ‫مقياس كل شيء ومن ثم فواقعه هو عين واجبه وأصبح منطق الصراع الجدلي القانون‬ ‫الأعم في كل أنشطة الإنسان حتى عند الإسلاميين‪.‬‬ ‫وهذه الرؤية مخالفة مطلق الخلاف للرؤية القرآنية‪ .‬فلا نظرية الصراع بين أرواح‬ ‫الشعوب لفهم التاريخ الروحي ولا نظرية الصراع بين الطبقات لفهم التاريخ المادي يمكن‬ ‫أن يقبل بهما من فهم رؤية القرآن للإنسانية وتعمق في منطق التاريخ الروحي والتاريخ‬ ‫المادي للإنسانية متحررا من المطابقة‪.‬‬ ‫وأول مقوم لهذه الرؤية هي القول بوجود الوحدة في أي شيء آخر غير المبدأ الأول لأن‬ ‫كل ما عداه مؤلف من مبدأ الزوجية الذي يجعل الوحدة مبدأ متعاليا في ما يصلهما بما بينهما‬ ‫من تفاعل في الاتجاهين‪ .‬وليكن مثالنا أكثر الأشياء بداهة في الدلالة على الوحدة في بادئ‬ ‫الرأي‪ :‬وحدة الفرد الإنساني‪.‬‬ ‫فمهما حاول المرء الإمساك بمبدأ وحدته عندما يقول \"أنا\" يعجز دون ذلك ولا يدري‬ ‫هل هي وحدة كيانه العضوي؟ أم وحدة كيانه النفسي الواعي بكيانه العضوي وبما حوله؟‬ ‫وهل هي أمر ثالث يصل بينهما؟ أم هي أمر في كل منهما هو صلته بالثاني؟ فيكون المبدأ‬ ‫الموحد هو بدروه مضاعف؟‬ ‫ألا تكون بذلك وحدة الموضوع ‪-‬بما في ذلك ما أعنيه بما يعتبر مرجعية ما أشير إليه‬ ‫بكلمة \"أنا\"‪-‬هي إذن \"وحدة\" لحظية في وعيي مع افتراض وحدة وعيي التي أعلم أنها في‬ ‫شبه سيلان أبدي ليس مقصورا وجوده على كياني العضوي والنفسي بل على أدوات الإدراك‬ ‫التي هي من ثمرات انتاجها العلمي كالمناظر؟‬ ‫فإذا عرفت \"هوية\" الشيء بكونها \"أ\" و\"لا أ\" فجمعت بين المتناقضين وممثلة للثالث المرفوع‬ ‫في المنطق الارسطي شرطا لوحدة الهوية البريئة من التناقض الا أكون قد جمعت كل ما‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪10‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ليس \"أ\" في \"لاأ\" وكأنه مثل \"أ\" شيء واحد؟ لماذا لا يكون \"أ\" أولا متكثرا ومثله \"لا أ\" فيكونا‬ ‫التعدد بديلا من التناقض؟‬ ‫وهذا هو معنى الزوجية‪ :‬فالإنسان من حيث هذا المبدأ هو تعدد الذكورة وتعدد الأنوثة‬ ‫دون أن يكون بين الذكورة والأنوثة تقابلا لا ضدي ولا تناقضي ولا بأي معنى نتصوره‬ ‫متضمنا للمنافاة لأن الإنسان الذي يمكن أن ينتج إنسانا مثله ليس الذكر ولا الانثى بل هو‬ ‫ما بينهما من علاقة تكامل عضوية‪.‬‬ ‫فلا الحيوان المنوي إنسان ولا البويضة إنسان بل الإنسان هو ما ينتج عن تفاعلهما بصورة‬ ‫تجعل دور كل منهما نظير دور الثاني رغم اختلافه الجنسي ويجعل الحيوانات المنوية في‬ ‫سعيها إلى اللقاء بالبويضة لا يتحاربان ولا يتنافيان بل يتسابقان في الخيرات بما بين كل‬ ‫منها وبيئة اللقاء من تناسب‪.‬‬ ‫وليس لأي منهم ولا للبوية من دور في هذا التناسب لأنه شبه عامل خارجي هما فيه‬ ‫مدفوعين وليسا متدافعين‪ .‬وهذا العامل الثالث بين البويضة والحيوان المنوي من حيث هو‬ ‫بيئة اللقاء أو وسطه يمثل العامل الذي يجعل العلاقة متضمنة لما لا يقبل الحساب المسبق‬ ‫وهو ليس من الغيب بل من الغائب‪.‬‬ ‫ولذلك فهو يعلم بعديا ويقبل العلاج إذا كان مطلقا بمعنى إذا كان من أسباب العقم فلا‬ ‫يصل أي حيوان منوي مثلا للبويضة كأن يكون الوسط تغلب عليه حموضة قاتلة للحيوانات‬ ‫فلا تصل إليها فتعالج الظاهرة بصورة تيسر الوصول للقوي من الحيوانات‪ .‬لكن قد توجد‬ ‫عوامل أخرى لا تقبل العلم فمن يدري؟‬ ‫ولما كان كلا الجنسين متعدد لأن الفردية دون النوعية فإن العلاقة ليست بين رجل وامرأة‬ ‫وهي ليست علاقة بين متناقضين وليس للرجل الجنسان ولا للمرأة الجنسان حتى وإن كان‬ ‫ذلك يوجد للبعض منهما بصورة استثنائية لعلها من اخطاء البايولوجيا‪-‬وتلك علة المثلية في‬ ‫الغالب‪-‬فالزوجية لا تناقض فيها‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪11‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫لكن إيديولوجية الجدل أوجدت ما يمكن اعتباره العلاقة الجدلية الصراعية بينهما في ما‬ ‫يسمى المسألة الجناسية التي جعلت الصراع هو القاعدة بينهما وليس التكامل في حين أن‬ ‫الموجود حقا بينهما هو التسابق بين كلا الجنسين على الثاني بما يشبه منطق العلاقة بين‬ ‫الحيوان والبويضة بعوامل أكثر تعقيدا‪.‬‬ ‫وهذا التسابق الثاني الأكثر تعقيدا بين الذكور على الإناث والإناث على الذكور أتم من‬ ‫التسابق بين الحيوان والبويضة لأنه متساو بين الجنسين بخلافه إذ البويضة لا تسهم في‬ ‫التسابق بل هي تنتظر حصيلة التسابق بين الحيوانات‪ .‬والتسابق الأتم هو المحدد للثاني‬ ‫والوسط هنا هو موضوع بحثنا‪.‬‬ ‫فالوسط الذي يحدد نتيجة التسابق أو ثمرة التناسب بين قوى المتسابقين هو السياسي‬ ‫والاقتصادي والثقافي والنظر والعقد والعمل والشرع فلسفيا (المعرفة) والنظر والعقد‬ ‫والعمل والشرع دينيا (القيم) في كل الجماعات وهو الذي يلغي الرؤية القائلة بالعلاقة‬ ‫الجدلية بين اثبات ونفي فتوليف متجاوز‪.‬‬ ‫فتكون الرؤية الجدلية قد فرضت قانونا وهميا على الوسط الذي تجري فيه علاقات‬ ‫الأشياء والبشر في الجماعة ونقلها من منطق البنية المتكاملة والتحديد المتعالي على العناصر‬ ‫وهو بالأساس بنية الوسط السياسي والاقتصادي والثقافي والمعرفي والقيمي في الجماعة سويا‬ ‫كان أو مرضيا‪.‬‬ ‫وبذلك نصل إلى اعتباري الرؤية الجدلية تحريفا للرؤية القرآنية على الأقل بالنسبة‬ ‫إلى الإصلاح الروحي الذي تمثله الرسالة الخاتمة والتي تعتبر الوسط الذي يجري فيه‬ ‫التبادل والتواصل محددا بمفهوم الأخوة الإنسانية (النساء ‪ )1‬وبمفهوم التعارف بين البشر‬ ‫بمقيمة المساواة بصرف النظر عن تعدد القبائل والشعوب (الحجرات ‪ )13‬على الأقل في‬ ‫الواجب‪.‬‬ ‫وهو ما يدركه الإنسان بعد أن يدرك فساد جعل الأمر الواقع مثالا أعلى قلبا للعلاقة‬ ‫بينهما فيربى البشر على الصراع الذي ينتهي إلى حرب أهلية دائمة‪ .‬وذلك هو الفرق بين‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪12‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫مفهومين أساسيين‪ :‬التنافس بالتحارب والتسابق في الخيرات بالتعاون مع الحرص على‬ ‫المشاركة في كلفة البحث العلمي تطبيقاته ليكون في خدمة الإنسانية وليس في تقاتلها من‬ ‫أجل ما هو أداة وليس غاية في حياة البشر مثال ذلك بين في أمرين‪:‬‬ ‫‪ .1‬فالأمراض والمجاعات ونتائج الحروب لا تعترف بالحدود السياسية بين الدول لأن‬ ‫العدوى تنتشر عالميا وخاصة بعد أن صار العالم شبه جماعة واحدة بسبب المواصلات‪.‬‬ ‫‪ .2‬واخطار التلوث والأسلحة الحديثة وخاصة اسلحة الدمار الشامل مثل الأمراض‬ ‫لا تعترف بالحدود بين الدول فضلا عن الحدود بين الطبقات والأعراق في نفس الدولة‪.‬‬ ‫ومعنى ذلك أن الأخوة تحرر من الصراع الروحي والمساواة تحرر من الصراع المادي في‬ ‫المثال على الأقل وهو الغاية الجاذبة لتجاوز الأمر الواقع إذ المثال لم يوجد إلا لتحريرنا‬ ‫منه باعتباره ما يسميه القرآن الخسر الذي وضعت نظرية العصر شروط التحرر منه‪:‬‬ ‫• الوعي به‬ ‫• ثم الإيمان‬ ‫• ثم العمل الصالح‬ ‫• ثم التواصي بالحق‬ ‫• ثم التواصي بالصبر‪.‬‬ ‫ودفع الناس بعضهم بالبعض لا التدافع هو ضرورة وجود مؤسسات تقاوم من لم يكن‬ ‫وازعه الذاتي كافيا لئلا يعدو على هذه القيم فيكون الدافع متعاليا على المدفوع أو ما في‬ ‫النفس الإنسانية من وعي بالخسر ومن سعي للتحرر منه بهذه القيم التي تمثلها إرادة‬ ‫الجماعة في دولة تطبق القانون بمرجعية خلقية‪.‬‬ ‫ولعل أبرز مثال يمكن اعتماده من الفهم الجدلي المرضي للعلاقة بين العمل ورأس المال‬ ‫أو الاخلاق النقابية عند صاحب المال وصاحب العمل‪ .‬فأولا هذه الرؤية اختزالية لأن‬ ‫الإنتاج الاقتصادي ليس مؤلفا من صاحب المال والعامل بل فيه ثلاثة عوامل اخرى يقع‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪13‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫إهمالها وهي أكثر جوهرية منهما‪ .‬فالإنتاج الاقتصادي هو شرط قيام الجماعة ماديا خاصة‪.‬‬ ‫وفيه‪:‬‬ ‫‪ .1‬الفكرة القابلة للترجمة في بضاعة أو خدمة‪.‬‬ ‫‪ .2‬الاستثمار القابل لإنجاز تلك الترجمة‬ ‫‪ .3‬التمويل القادر على جمع كلفة تحقيقها‬ ‫‪ .4‬العمل الذي يحققها فعلا‬ ‫‪ .5‬الاستهلاك الذي يطلبها ويمولها في الحقيقة بعديا ويتضمن فوقه ما يغري بالعملية‬ ‫كلها من الفكرة إلى سد الحاجة التي تدفع إليها وهي دائما بنت الذوق المادي والروحي‬ ‫سواء مباشرة أو بصورة غير مباشرة أعني شروط بقاء الإنسان وشروط صحته البدنية‬ ‫والروحية‪ .‬ومن ضيق الأفق وسوء الفهم رد القضية كلها إلى علاقة جدلية بين العامل ورب‬ ‫العمل في وعلاقة تنافس بين ارباب العمل على السوق‪ .‬غاية وعلى ثمرة البحث العلمي‬ ‫بداية إما لتعطيلها أو لتوظيفها ضد المنافسين‪.‬‬ ‫والجماعة التي يكون الإنتاج من أجلها لسد حاجاتها هي في الجملة نفس الجماعة التي‬ ‫لها تلك الوظائف إما بالفعل أو بالقوة وخاصة إذا تجاوز الحدود السياسية فهي كل‬ ‫الإنسانية‪ .‬ومن ثم فالإنتاج الاقتصادي مثله مثل الإنتاج الثقافي يشارك فيه الجميع على‬ ‫الأقل بالاستهلاك الذي هو المحرك الأساسي وكلاهما مصدره الذوقان المادي والروحي‪.‬‬ ‫الرؤية الجدلية جعلت هذه المسألة الكونية مقصورة على صراع بين عمل ورأس مال‪.‬‬ ‫وهي علاقة تهديمية وليست علاقة بناءة‪ .‬فالعامل الذي يبالغ في ما يسميه حقوقه دون‬ ‫اعتبار لحقوق رب العمل والعكس بالعكس كلاهما يقضي على دوافع الاقتصاد وحياة‬ ‫المؤسسة المنتجة والطلب على المنتج بسبب هذه الرؤية‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪14‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫نستأنف الكلام في هذا الفصل فنحدد العلاقة بين الانتاج المادي والإنتاج الرمزي في كل‬ ‫حضارة لنفهم علاقة سد الحاجات الإنسانية أصلا لكل إنتاج اقتصادي وثقافي‪ .‬ولنبدأ‬ ‫بتحديد العلاقة بين الاقتصادي والثقافي‪ .‬فالأول مشروط بالثاني بمعنيين‪:‬‬ ‫‪ .1‬فالثقافي شارط للاقتصادي غاية لأن الاقتصاد مشروط بتحديد غايات وهي‬ ‫موضوع العبارة الثقافية عن الذوق بمعنييه المادي (ورمزه المائدة والسرير) والروحي‬ ‫(ورمزه فناهما أي ما يحيط بهما من فنون تضفي عليهما معنى يتجاوز سد الحاجة الطبيعية‬ ‫والارتقاء إلى الحاجة الروحية)‪ .‬ومن هنا تختلف القيمة التبادلية عن القيمة الاستعمالية‬ ‫في الاقتصاد‪ :‬فهذه دون تلك قيمة رغم أنها ضرورية أكثر منها‪ .‬فلوحة رسم قد تساوي ثمن‬ ‫الغذاء والزواج مثلا لألف إنسان في كامل حياتهم‪ .‬وحلي المرأة أغلى من نفقتها‪.‬‬ ‫‪ .2‬والثقافي شارط للاقتصادي بداية لأن الاقتصاد مشروط بإبداع أدوات انتاجه‬ ‫وطرائقه وتلك هي مهمة العلوم والتقنيات التي هي كلها عمل ثقافي بمعنى تراكم الخبرة‬ ‫في اكتشاف أسباب الرزق وتطويرها وتنميتها باكتشاف قوانين الطبيعة وسنن التاريخ‪ :‬وذلك‬ ‫هو مطلوب البحث العلمي مع المعرفة للمعرفة‪.‬‬ ‫لكن الثقافي هو بدوره جزء من الاقتصاد بمعنى أنه ينتج بضائع (الأدوات) خدمات‬ ‫(الطرائق) هي بدورها قابلة لأن تكون مادة تبادل بتعاوض‪-‬ليس علاقة بين عامل ورب‬ ‫عمل ببن هي علاقة مخمسة بين إبداع علمي تقني وإبداع استثماري لهما وابداع تمويلي‬ ‫للاستثمار وابداع إنتاجي للمبدعات التي تسد حاجات وابداع استهلاكي لسد الحاجات‪.‬‬ ‫كما أن الثقافي مشروط بالاقتصادي ولكن شرط الأداة وليس شرط الغاية‪ .‬ذلك أن‬ ‫الانتاج الثقافي سواء الغائي (المتعلق الذوقين) أو البدائي (المتعلق بالعلمين الأداتي‬ ‫والمنهجي) لا يمكن أن يحدث من دون تمويل ضخم هو المحرك الأول والأخير لكل حضارة‬ ‫أعني البحث العلمي في المجالين الذوقي خاصة والقيمي عامة (الأكسيولوجي) والتقني‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪15‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫خاصة والعلمي عامة (الأبستمولوجي)‪ .‬وبهذا المعيار يمكن أن نميز بين الحضارات‪ :‬فالتي‬ ‫لم تدرك هذه الحقيقة تمثل العمران البدوي والتي أدركته تمثل العمران الحضري بلغة‬ ‫ابن خلدون‪.‬‬ ‫ذلك أن الأولى تعتمد على ما تنتجه الطبيعة والثانية دون نفي دور الطبيعة تعتمد على‬ ‫ما تنتجه الثقافة‪ .‬وبهذا المعنى فالعرب لم يتجاوزوا بعد العمران البدوي إذ إن ما لديهم‬ ‫من صناعات لاستخراج ثروات الطبيعة ليست من صنعهم بل هي مستوردة‪ .‬وكل ما يتعلق‬ ‫بالمائدة والسرير وخاصة بفن المائدة وفن السرير والإنتاجين المادي والرمزي أدوات‬ ‫ومنهجيات كلها مستوردة‪ :‬ما يزال العرب بدوا من الماء إلى الماء إذا طبقنا المعنى الخلدوني‬ ‫لمعنى العمران البدوي والعمران الحضري بمقتضى مفهومة الثورة \"نحلة العيش\" ذاتية‬ ‫الانتاج في الجماعة‪.‬‬ ‫وهذا النسيج المخمس يحتاج إلى إبداع سياسي وخلقي يجعل الجماعة قادرة على رعاية‬ ‫نفسها بما يسد حاجاتها وحماية مقومات وجودها التي هي أحيازه ومنها تستمد هذه‬ ‫المقومات‪ :‬جغرافيتها ومنها ثروتها وتاريخها ومنه تراثها أو ثروتها الروحية والعلمية‬ ‫والقيمية كلها وأخيرا مرجعيتها التي تلحم الجماعة‪ .‬وهذه الرؤية يجمعها القرآن الكريم‬ ‫في تعريف الإنسان بوصفه‪:‬‬ ‫‪ .1‬مستعمرا في الأرض أي مكلفا بتعميرها والمحافظة عليها وحماتها من الفساد فيها‬ ‫لأنه من حيث هو إنسان ومن حيث هي شرط بقاء الإنسانية وغيرها من المخلوقات‬ ‫‪ .2‬مستخلف فيها أي مكلف بجعل ذلك التعمير يكون بقيم تجعله جديرا بالاستخلاف‬ ‫أي حريصا على مبدأي الإنسانية في القرآن‪ :‬أخوة البشر الكونية (النساء ‪ )1‬والتعارف‬ ‫والمساواة بينهم (الحجرات ‪.)13‬‬ ‫القول بالجدل نفي لهذه الحقيقة ونكوص إلى الجاهلية وهما أمران مناسبان للكسل‬ ‫الفكري والأنانية الخلقية‪ .‬لذلك تجد المجتمعات التي تردت إلى هذه الرؤية يغلب عليها‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪16‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫التبسيط الفكري في منهجية الوضع ونقيضه والتأليف وهو تبسيط يدل على الرداءة وتوهم‬ ‫الإحاطة والتعصب المقيت للإيديولوجيا التبسيط‪.‬‬ ‫وأغرب ما في الأمر أن هيجل ومثله ماركس كلاهما ليس له جواب عن سؤالين ينسفان‬ ‫رؤيتهما نسفا‪:‬‬ ‫‪ .1‬كلاهما يتوهم أن تحقق الغاية تنهي مبدأ رؤيتهما إذ تزول علة الصراع‬ ‫‪ .2‬وكلاهما يدعي وجود شيء مستثنى من مبدأ الجدل الدولة عند هيجل والحزب‬ ‫الثوري عند ماركس‪ :‬كلاهما فوق صراع الجدل وعلاج له‪.‬‬ ‫وسأبدأ مراجعة المفهومات من الغاية إلى البداية أي بعكس الورود ذكري للمجالات التي‬ ‫تعنيني‪:‬‬ ‫‪ .1‬من العمل والشرع والنظر والعقد في الدين‬ ‫‪ .2‬ثم من النظر والعقد والعمل والشرع في الفلسفة‬ ‫‪ .3‬ثم الثقافي‬ ‫‪ .4‬ثم الاقتصادي‬ ‫‪ .5‬ثم السياسي‪.‬‬ ‫وهو الذي بدأت به في عرض الإشكالية التي جعلتها موضوعا لهذه المحاولة‪ :‬إذ بدأت‬ ‫برفض مفهوم التدافع الكريه الذي بات طاغيا على خطاب الإسلاميين الذين تمركسوا بغير‬ ‫وعي‪ .‬فالتدافع مشاركة بين المتدافعين ضميرها أن الدافع المتعالي بات مجرد شعار عندهم‬ ‫لكأن \"دفع الله الناس بعضهم ببعض\" مجرد كلام‪.‬‬ ‫ذلك أن التدافع تفاعل بين قوتين لا وجود لقوة متعالية عليهما تماما كما يتوهم من يعتقد‬ ‫أن ما يجري في التاريخ مقصور على صدام الإرادات البشرية وليس وراءه حكمة وليس‬ ‫مدفوعا بعدم نسيان تلك الحكمة‪ .‬فيكون \"فذكر إنما أنت مذكر لست عليهم بمسيطر\" مجرد‬ ‫تجمل وتبرك بنص وليس عملا بمبدأ‪ :‬فإذا كان الناس يتدافعون بدوافع يحكمها الأمر‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪17‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫الواقع وحده وليس فوقع اعتبار الأمر الواجب لم يعد فرق بين من مرجعيته صراع القوى‬ ‫وبين من مرجعيته تجاوزه إلى التواصي بالحق والتواصي بالصبر‪.‬‬ ‫ولنأخذ أبسط مثال أخلاق السياسة عامة والحرب خاصة كما يحددها الإسلام‪ :‬ففي الغاية‬ ‫ما نراه اليوم من عمل الإسلاميين في المعارضة أو في الحكم بنفس السياسة التي يعمل بها‬ ‫كل أنظمة العرب والمسلمين‪ .‬فما نراه عند المعارضين من تفجير المساجد وقتل المصلين‬ ‫بخلاف علة الدفع الإلهي في الآية وقتل الاطفال والشيوخ وحرب الطوائف وما نراه عند‬ ‫الحكام منهم من تعذيب المعارضين وتصفيتهم ماديا أو رمزيا يجعلهم لا يختلفون عن الإرهاب‬ ‫الاحمر والماركسي في الحكم أو في المعارضة‪.‬‬ ‫فبئس السياسة التي تقول بالتدافع لأنها قرآنيا تقول بالتجاذب بمعنى أن الجماعة‬ ‫السوية ليست مؤلفة من جماعات تتناحر على الحكم بل ممن وصفتهم سورة العصر على‬ ‫الأقل في الواجب‪:‬‬ ‫‪ .1‬واعون بعلل الخسر‬ ‫‪ .2‬فيؤمنون‬ ‫‪ .3‬ويعملون صالحا‬ ‫‪ .4‬ويتواصون بالحق‬ ‫‪ .5‬ويتواصون بالصبر‪.‬‬ ‫وبغير ذلك تكون جاهلية جهلاء‪ .‬وواضح أن الإيمان للفرد هو التواصي بالحق للجماعة‬ ‫والعمل الصالح للفرد هو التواصي بالصبر للجماعة‪ .‬ومعنى ذلك أن الإيمان والتواصي‬ ‫بالحق يتعلقان بالنظر والعقد وهو جوهر الاجتهاد والعمل الصالح والتواصي بالصبر‬ ‫يتعلقان بالعمل والشرع وهو جوهر الجهاد‪.‬‬ ‫وتلك هي المعاني التي غفل عنها مفسرو القرآن الكريم ما جعل علوم الملة تصبح عقيما‬ ‫لأنها حصرت الاجتهاد في ما نهى عنه القرآن (آل عمران ‪ )7‬وأهملوا ما أمر به (فصلت‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪18‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫‪ )53‬ونتج عن ذلك أن الجهاد صار مقصورا على القتال ولم يعد شاملا للعمل كله وللشرع‬ ‫كله اي لتحقيق شروط الاستعمار في الأرض بقيم الاستخلاف‪.‬‬ ‫ولذلك فسيكون آخر المفهومات التي أحاول بيان خطر دلالتها الجدلية هو مصطلح الحكم‬ ‫والمعارضة‪ .‬فالانتخابات عندما تختار من ينوب إرادة الأمة بالفعل (الذي يحكم) ومن‬ ‫ينوبها بالقوة (الذي يعارضه) لا تختار عدوين أحدهما يحكم والثاني يعارض بل تختار‬ ‫موقفين أحدهما يغلب عليه معالجة الأمر الواقع الذي قد ينسيه الأمر الواجب والثاني‬ ‫يغلب عليه الأمر الواجب الذي قد ينسيه الأمر الواقع‪ .‬وهذان الرؤيتان تمثلان لحظة من‬ ‫وعي الأمة بما تحتاج إليه وبمن تراه أولى بتحقيقه في الحال‪ .‬ولهذه العلة فالأغلبيات‬ ‫تتغير‪ .‬فمن كان يمثل أقلية في لحظة قد يصبح هو صاحب الأغلبية في التي تليها عندما‬ ‫يكون عرضه لتقديره للعلاقة بين الأمر الواقع والأمر الواجب مقنعا للجماعة التي تختار‬ ‫من ينوبها في الحال والاستقبال‪.‬‬ ‫والأمر الواجب والأمر الواقع ليسا متناقضين بل هما متكاملان تكامل التجربة التي يغلب‬ ‫عليها الأمر الواقع والنظرية التي يغلب عليها الأمر الواجب وتكامل الممكن الحاصل بالفعل‬ ‫والممكن القابل للحصول بالقوة وتكامل من يحكم ومن يستعد للحكم فيكون تسابقا في‬ ‫الخيرات وليس تنافسا في الشرور‪ .‬فما يسمى بالمعارض إذا كان يحارب الحاكم ليسقطه‬ ‫فسيرث تخريبه لعمله وليس ما بناه ليستكمل بناءه تعديلا أو تجويدا أو تداركا فيربو‬ ‫الخير ويضمر الشر‪.‬‬ ‫وأكثر الناس عملا بهذه الذهنية هم أحزاب العرب الحاكم منها والمعارض‪ .‬فالأول يريد‬ ‫أن يقطف كل الرؤوس حتى يقول لا وجود لبديل والثاني يهدم كل البناء حتى يقول لا بد‬ ‫من البدء من الصفر‪ .‬كلاهما يعمل بمنطق الصراع الجدلي المزعوم ولا يعتقد أن خيار‬ ‫الجماعة مفاضلة لا تقول بالتنافي بل بالتكامل‪.‬‬ ‫وشرط ذلك رؤية للنظر والعقد لا تتجاوز الاجتهاد بتوهم الإحاطة المعرفية النافية‬ ‫للتواضع المؤدي للتواصي بالحق ورؤية للعمل والشرع لا تتجاوز الجهاد بتوهم الإحاطة‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪19‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫القيمية النافية للتواضع المؤدي للتواصي بالصبر‪ .‬فالتواصيان يعنيان أن الفروق‬ ‫الاجتهادية التي يستفيد منها التواصي بالحق والفروق الجهادية التي يستفيد منها التواصي‬ ‫بالصبر دليل التكامل لا التنافي‪.‬‬ ‫ولهذا قلبت العلاج فبدأت بآخر اشكالية عودة منها إلى أولها أعني من الإبستمولوجي‬ ‫والأكسيولوجي في الدين وفي الفلسفة إلى السياسي الذي هو مجموع كل ما يتسوط بينهما‬ ‫وبين سياسة الأمم لذاتها رعاية وحماية بالاقتصاد لسد حاجاتها المادية بالثقافة لسد حاجات‬ ‫الروحية‪ .‬وذلك هو مخمس موضوعنا الحالي‪.‬‬ ‫ابدأ إذن بالنظر والعقد وبالعمل والشرع في الرؤية الدينية‪-‬واقصد بالدينية القرآنية‬ ‫باعتبارها في الحقيقة حصيلة ما هو ديني في الأديان الستة التي ذكرها في الحج ‪ 17‬بعد‬ ‫مراجعتها لنقدها بمنطق التصديق والهيمنة (اثنان منزلان‪ ،‬اثنان طبيعيان وأصل‬ ‫التحريف أي الشرك ثم أصل اصلاح التحريف أو الإسلام)‪.‬‬ ‫وتصنيف الأديان هذا جامع مانع‪ .‬فاليهودية والمسيحية هما الحدان المنحرفان عن‬ ‫الإسلام الفطري كما جاء ذلك في الاستعراض القرآني بمنطق التصديق والهيمنة‪ :‬فعرضه‬ ‫لهما ليس له من قصد إلا وجهي الإصلاح‪ :‬بيان ما أدى إليه التحريف واستخراج الاصل‬ ‫الثابت في الديني أو ما سيميته باسم \"المعادلة الوجودية\"‪.‬‬ ‫وهذه المعادلة الوجودية هي لحمة القرآن وسداه‪ :‬فلها قطبان هما الله والإنسان يوجدان‬ ‫بين الطبيعة والتاريخ ويؤسسان للعلاقة بينهما‪ .‬وبين القطبين علاقة مباشرة تتجاوز‬ ‫العلاقة التي تحصل بتوسط العالمين الطبيعي والتاريخي لأن ما في الإنسان من أثرها هو‬ ‫الذي يحدد موقفه منهما فيجعله دائما متجاوز للطبيعة والتاريخ إلى ما ورائهما الذي يضفي‬ ‫عليهما المعنى ويحرر الإنسان من سلطان الأمر الواقع (حكم الموجود) على الأمر الواجب‬ ‫(حكم المنشود) في حياته وسلوكه‪.‬‬ ‫وما يـحرف من المعادلة الوجودية هو العلاقة المباشرة لما تنعكس صلتها بالعلاقة غير‬ ‫المباشرة فيصبح الموقف من الأولى الذي هو مثالي محكوما بأمر الموقف من لثانية الذي هو‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪20‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫أمر واقع‪ :‬وذلك ما يحصل في كل الأديان التي ينقدها القرآن بمنطق التصديق والهيمنة‬ ‫والإسلام نفسه لم ينج منها لما انحطت الأمة وهو ما يحذر منه القرآن وبين آثاره في اليهودية‬ ‫والمسيحية وما حرف منهما هو العلاقة غير المباشرة في الصابئية والمجوسية‪.‬‬ ‫والتحريف في هذه الحالات كلها يتألف من أصل هو الشرك وفروع متراتبة اثنان طبيعيان‬ ‫هما الصابئية (الأفلاك) والمجوسية (النور والظلمة) واثنان منزلان حرفا بتأليف العجل‬ ‫وتأليه المسيح‪ .‬والإسلام بالتصديق والهيمنة يعتبرها رغم تحريفها فيها الاشرئباب إلى‬ ‫شيء من الديني بدرجات مختلفة‪.‬‬ ‫وهو يعتبر تعددها شرط التسابق في الخيرات نحو الديني المتحرر من هذه التحريفات‬ ‫والذي يذكر القرآن بمبادئه التي جمعتها في ما سميته المعادلة الوجودية‪:‬‬ ‫‪ .1‬أولا استرداد العلاقة المباشرة بين الإنسان وربه بثورة سياسية تحررها من‬ ‫الوساطة في تربية ومن الوصاية في حكمه‪ :‬رئيس بطبعه وباستخلافه‪.‬‬ ‫‪ .2‬وتحرير العلاقة غير المباشرة من الاكتفاء بالذات‪ :‬فالطبيعة متوسطة بين الإنسان‬ ‫وربه ولكنها لا تتوسط بذاتها بل بما فيها آيات فضل الله على الإنسان أي إنها تحيله إلى‬ ‫صاحب الفضل فتذكره بالعلاقة المباشرة‪ .‬ذلك أن ما في الطبيعة من مناسب لقيام الإنسان‬ ‫ليس بمحض الصدفة بل هو \"تسخير\"‪.‬‬ ‫وتسخير الطبيعة للإنسان الذي يرجعه إلى ما وراء الطبيعة من مسخر لها يرجعه إلى‬ ‫العلاقة المباشرة بينه وبين ربه فيكتشف أن هذا التسخير مشروط بوظيفتين كلف بهما ولا‬ ‫يمكن أن تتحققا للفرد بمعزل عن الجماعة فيجد الوسيط الثاني أي التاريخ هو بالضرورة‬ ‫محيل إلى ما وراء التاريخ وشرطه الجمعي‪.‬‬ ‫فتعود الوساطة الطبيعية والوساطة التاريخية إلى ما بعد طبيعية وما بعد تاريخ كلاهما‬ ‫يستمد معناه ومبناه من العلاقة المباشرة بين الإنسان وربه‪ .‬وذلك هو معنى كون الإنسان‬ ‫يعرف قرآنيا بالاستعمار في الأرض وظيفة وشرط بقاء وبالاستخلاف فيها وظيفة شروط‬ ‫كمال‪ .‬وذلك هو الديني في كل دين سوي‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪21‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫فيكتشف الإنسان حينها أن العمل الإنساني لتحقيق هذين المهمتين فعل منتج لما يستمد‬ ‫من تعمير الارض لسد حاجات بقائه القيمية المادية ولما يستمد من الاستخلاف فيها لسد‬ ‫حاجات كماله القيمية الروحية‪ .‬وله وجهان‪ :‬فهو عمل بشرع أي إن العمل فعل مادي‬ ‫مشروط بالقانون فعل روحي يضبط الفعل المادي‪.‬‬ ‫فيكون الفعل المادي والفعل الروحي وجهين للعمل الذي هو في الدين عبادة كجهد عضوي‬ ‫(باليد أو بالفكر) منضبط بقيم خلقية وهو البعد المحقق للمعنى الأول للتكليف أو لمهمة‬ ‫الإنسان‪ :‬تعمير الأرض التي سخرت للإنسان وكلف بتعميرها ورعايتها والحيلولة دون‬ ‫الفساد فيها أو إفسادها‪.‬‬ ‫لكن هذا العمل بهذين الوجهين الفعل المادي والفعل الروحي يستحيل من دون تكليف‬ ‫أعمق هو النظر والعقد‪ .‬فلا يسمى عملا إلا ما كان على علم‪ .‬ما لم يكن على علم لا يسمى‬ ‫عملا بل هو اضطراب المرتعش وليس من يحرك يده بإرادته‪ .‬والعلم نظر في الموجود‬ ‫مشروع بعقيدتين‪ :‬وجوده والقدرة على معرفته‪.‬‬ ‫فمن لا يؤمن بأن العالم موجود وقابل للعلم وبان الإنسان موجود قادر على العلم وكلاهما‬ ‫عقيدة وليس علما استحال عليه أن يشرع في البحث العلمي‪ .‬ومن لم يجعلهما عقيدتين فهو‬ ‫على الأقل يجعلهما فرضيتين إن لم يسلمهما يكون السعي لطلب المعرفة عبثا‪ :‬إذا انعدم‬ ‫الموضوع والذات لا وجود لعلم ولا لـمعلوم‪.‬‬ ‫الديني في الأديان مشروط إذن بالنظر والعقد متصاحبين وبالعمل والشرع متصاعبين‪.‬‬ ‫وهما كما سنرى المشترك بين الديني والفلسفي‪ .‬وهما في آن جوهر النص القرآني‪ :‬فهو نص‬ ‫ديني وفلسفي في آن لأنه علاج نسقي للمعادلة الوجودية التي وصفت وكل أدلته تستند‬ ‫إلى بيان النظام في الوجود وليس خرقه‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪22‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫وما قلناه عن العمل والشرع وعن النظر والعقد في الرؤية الدينية يقال مثله بل وأكثر‬ ‫منه عنهما في الرؤية الفلسفية مع قلب الترتيب بتقديم النظر والعقد على العمل والشرع‪.‬‬ ‫ذلك أن الكثير يتصور الديني والفلسفي متقابلين تقابل العقلي والنقلي موهمين أن‬ ‫الفلسفي عقل دون نقل والديني نقل دون عقل‪ .‬وهذا من التبسط الفلسفي والكلامي‬ ‫وخاصة عند مقلديهما‬ ‫لكن لو كان الفلسفي عقليا دون نقل لكان شكلا عديم المضمون بمعنى أنه يقتصر على‬ ‫علاقة الرموز التي يستعملها المنطق الصوري عامة وفي التحليلات الأوائل في المنطق القديم‬ ‫دون أن يكون له مضمون يستمده من الموضوع الذي يصاغ بتلك الرموز في الاستدلال الذي‬ ‫يعالج مادة معينة تملأ الخانات التي ترمز إلى مضمونها رموز المتغيرات‪ .‬وذلك هو المضمون‬ ‫الذي يعالجه المنطق المادي أو المطبق على مضمون معني عامة وفي التحليلات الأواخر في‬ ‫المنطق القديم خاصة‪.‬‬ ‫وهذا المضمون نقلي ضرورة لأنه جملة المعطيات المستمدة من ملاحظة الموضوع وهي ما‬ ‫نعوض به المتغيرات في الصورة المنطقية أو الرياضية التي تعبر عنه وذلك هو جوهر‬ ‫التجربة التي يحتاج إليها العقل ليعلم موضوعا معينا بأداة هي المنطق والرياضيات التي‬ ‫تصوغ قوانين ذلك الموضوع بصورة تؤيدها المعطيات التجريبية‪ .‬فيتبين أن العقل لا يعلم‬ ‫شيئا من دون مضمون نقلي‪.‬‬ ‫وقد يصدم ادعياء العقلانية من سذاجتهم إذا علموا أن العقل حتى في محاولته علم ذاته‬ ‫لا يمكن ألا يكون ذا مضمون نقلي‪ .‬فهو لا يتكلم على العقل كلاما لا يعتمد فيه على معطيات‬ ‫نقلية عن سلوك العقلي في عملية التعقل‪ .‬صحيح أن المنطق ليس نفسانيا وأنه معياري \"ما‬ ‫بين ذاتيا\"‪ :‬سلوك العقلاء‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪23‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫وسلوك العقلاء هو القواعد التي تمكن من نقل المضمون المعرفي الإيجابي من المقدم إلى‬ ‫التالي في الاستدلال والعكس من التالي إلى المقدم أي نقل المضمون المعرفي السلبي لأن‬ ‫نقيض التالي ينتج نقيض المقدم‪ .‬وذلك يحكم الترجمة الرمزية شكلا للحقائق الفعلية‬ ‫مضمونا ومن ثم فالعقلي له وجه نقلي دائما‪.‬‬ ‫ولخرافة المقابلة نقل عقل وجه ثان يبالغ في الكلام عليه أنصاف المثقفين مدعين أن‬ ‫الدين لا عقلي لأنه نقلي‪ .‬وهذه كذبة كبرى‪ .‬فحتى لو سلمنا أن في الدين ما هو نقلي دون‬ ‫أن يكون ذا وجه عقلي مثل الإشارة إلى وجود الغيب دون علمه وهو من أسرار الأديان‬ ‫فإن ذلك ليس كل الدين وإلا لكان وهو قمة العقلي‪.‬‬ ‫فالفلسفة لم تصبح بحق عقلانية إلا عندما علم العقل حدوده ففهم أن ما يعلمه بالقياس‬ ‫إلى ما يجهله هو في نسبة المتناهي الأدنى إلى اللامتناهي الأعلى بمعنى أن ما نعلمه حتى‬ ‫مما هو ممكن العلم لا يساوي واحد من المليار منه لأن علمنا محدود في عالم الشهادة ناهيك‬ ‫عما يوحي به ماورائه الممكن‪.‬‬ ‫ودون الذهاب إلى المقابلة الكنطية بين ظاهر الشيء والشيء في ذاته فيكفي مفهوم‬ ‫الغزالي \"طور ما وراء العقل\" حتى نعلم أن جوهر العقل هو هذا الوعي بحدوده فلا يغتر‬ ‫بموقف الغافلين الذين يردون العالم إلى مداركهم فيقع في سخافات المتصوفة الذين يذهب‬ ‫بهم تضخم الذات إلى حد رؤية الله في جبتهم‪.‬‬ ‫ومثلما بينت أن أغرب شيء بالنسبة إلى العقلانيين هو أن العقل نفسه في معرفته لنفسه‬ ‫لا يخلو من النقلي بل هو في ذلك يمثل ذروة النقلـي لأن الوعي بالذات عاقلة هو قبل كل‬ ‫شيء تجربة مضمونية و\"عيش\" وجودي لفعل عودة الذات على ذاتها لتكون عالمة (عقل)‬ ‫ومعلومة (نقل)‪ :‬فعقل الذات لذاتها معرفة نقلية تعلم بها الذات ذاتها‪.‬‬ ‫وهي تجربة وجودية وليست استدلالا قياسا كما قد يظن في (أنا أشك إذن أنا‬ ‫موجود‪ )Dubito ergo sum‬التي اشتهرت بـ\"أنا افكر إذن أنا موجود‪\" Cogito ergo sum‬‬ ‫الديكارتية‪ .‬وهو شرح ذلك في ردوده على ناقديه رغم أنه استعمل علامة الاستنتاج لكأنه‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪24‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫أنا أفكر مقدمة وأنا موجود نتيجة‪ .‬لكن ذلك شكل ظاهر وديكارت يعترف بأنه تجربة‬ ‫وجودية هي عين الوعي بالذات‪.‬‬ ‫وأغرب من ذلك أن الوعي بحدود العقل أو الإيمان بالغيب هو ذروة العقل لأنه وعي‬ ‫العقل بذاته الذي هو تجربة نقلية ومعيشة هو أكثر ألغاز الوجود غيبية‪ .‬فلا يمكن عقلا‬ ‫تفسير معنى إني عاقل أو إني اعقل أو إني واع أو إني أعي كل ذلك حالات معيشية وتجارب‬ ‫وجودية لا تقبل التفسير ولا الشرح‪.‬‬ ‫ولا شيء يقتلني ضحكا أكثر من انتفاخ أوداج المتكلمين أو المتفلسفين إذ يزعمون‬ ‫المستحيل فيجعل الأولون جهلهم بجوهر الديني والثانون بجوهر الفلسفي الواحد والمتمثل‬ ‫في محاولات فهم هذين اللغزين علما محيطا يجعلهم يتعصبون لسذاجتهم فيتحولون إلى‬ ‫مشرعين للإنسانية بموقف الوصي على البشرية كلها‪.‬‬ ‫وهكذا فقد بينا أن أقصى ما هو ممكن للإنسان أيا كان علمه أو عقده لا يتجاوز ما حددته‬ ‫سورة العصر للاستثناء من الخسر‪:‬‬ ‫‪ .1‬فنحن نعي أن الإنسان يعيش حال الخسر إذا توهم الكمال في أي من مقوماته‬ ‫الخمسة إرادته وعلمه وقدرته وحياته ووجوده‪ .‬فكلها شديدة النسبية والزلل والغفلة‬ ‫عن برهان الرب‪.‬‬ ‫‪ .2‬ولا مخرج من هذا الخسر من دون فروع هذا الوعي المحررة منه بالشروط الخمسة‬ ‫التالية‪:‬‬ ‫• الإيمان ببرهان الرب‬ ‫• العمل الصالح بمقتضى هذا الإيمان‬ ‫• التواصي بالحق لأن الاهتداء في الاجتهاد النظري والعقدي عمل جماعي‪-‬إذ العلم‬ ‫معرفة ما بين ذاتية من حيث منهج الحصول عليها والتأكد من صحتها بمعايير متفق عليها‬ ‫بين جماعة العلماء‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪25‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫• التواصي بالصبر لأن الاهتداء في الجهاد العملي والشرعي جمل جماعي كعمل على‬ ‫علم وهو ما يبنى على تلك المعرفة المابين ذاتية‪.‬‬ ‫• ولا تفاضل في النظر والعقد ولا في العمل والشرع من دون هذين التواصيين‪ .‬فمن‬ ‫عمل بهما وكان مؤمنا حقا ببرهان الرب ويعمل صالحا أي بعدم الغفلة عنه يمكنه أن يكون‬ ‫أفضل من غيره بالتقوى وليس بشيء آخر لا بعرقة ولا بطبقته ولا بجنسه وذلك في الأعمال‬ ‫الإنسانية الجامعة المانعة‪.‬‬ ‫وحصر أعمال الإنسان حصرا جامعا مانعا بمستوييها في الأذهان وفي الأعيان وكلاهما‬ ‫يحصل في مستوى التصور كأحلام وفي مستوى الإنجاز كوقائع تاريخية وذلك هو مضمون سورة‬ ‫يوسف أمثولة رمزية في نصها القرآني لأن مضمونها في نصها التوراتي هو نقيض القرآني‪.‬‬ ‫فيوسف في القرآن مستشار صادق وهو في التوراة المحرفة مستشار غشاش نصح فرعون بخزن‬ ‫صابة السنوات السمان لاستعمالها في مقايضتها بأرض المصريين الذين صاروا بذلك عبيدا‬ ‫يخدمون أرضا لم تعد على ملكهم‪ .‬والأعمال التي تنجح عندما تكون على علم هي‪:‬‬ ‫‪ .1‬الحب‬ ‫‪ .2‬والاقتصاد‬ ‫‪ .3‬وتأويل الأحلام وتوقع المستقبل‬ ‫‪ .4‬والسياسة أو استراتيجية لتحقيق الأحلام بتنظيم حياة الجماعة‬ ‫‪ .5‬والدين أو برهان الرب‪.‬‬ ‫وكلها تقع في مستوى الاحلام والرؤى وفي مستوى الوقائع والتاريخ‪ .‬ولا يوجد غيرها من‬ ‫الغايات لأن كل ما عدها أدوات لتحقيقها ولخدمتها إما برؤية البرهان أو بالعمى عنه‪.‬‬ ‫وصاحب الخبرة الإستراتيجية في تنظيم حياة الجماعة ينقل الاحلام والرؤى إلى الوقائع‬ ‫والتاريخ وتلك مهمة السياسة إذا كانت مصحوبة ببرهان الرب وهو أخلاقها الفاضلة‪ .‬لكنها‬ ‫قد تكون محرومة بأخلاقها الراذلة‪ .‬والبشرية لا تنفك عنهما‪ .‬ومن يعتقد السياسة غنية‬ ‫عن برهان الرب مجرم ككل المافيات‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪26‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫وأصح دليل أن النوع الثاني من السياسة يحتاج إلى التظاهر باكساء أفعاله كسوة الأخلاق‬ ‫نفاقا لأن النفاق من أدل الأشياء على جلال القيم لأنه لم يستطع الاستغناء حتى عن‬ ‫مظهرها تماما كما أن الكذاب يحتاج للتظاهر بالصدق‪ .‬فدين العجل لا يغنيه بعده‬ ‫المادي(الذهب)عن نفاق بعده الرمزي (الخوار)‪.‬‬ ‫ولا أعتقد أنه يوجد من يجهل أن كل نفاة دور برهان الرب في هذه الأفعال الخمسة هم‬ ‫أكبر المستعلمين لبعد العجل الرمزي (خوار الإيديولوجيا والإعلام المزيف والملاهي‬ ‫والمخدرات) من بعده المادي (الذهب الذي صنع منه وهو ذهب مسروع لأنه استعير ثم هرب‬ ‫خيانة لمؤتمن)‪ :‬كذلك تعامل مافياتنا شعوبنا‪.‬‬ ‫وطبعا لست بغافل عن كون الكثير من \"النخب\" \"القافزة\" (بالتونسي التي تدعي الذكاء‬ ‫الخارق) يضحكهم هذا الكلام لأنهم لا يؤمنون بغير دين العجل‪ .‬فالسياسة عندهم لا‬ ‫علاقة لها بالحب والاقتصاد والخبرة والسياسية بمرجعية برهان الرب بل المرجعية الوحيدة‬ ‫عندهم هي معدن العجل غاية وخواره أداة‪.‬‬ ‫فإذا عدت إلى يوسف القرآن فهمت أنهم عبيد لم يقبلوا تحرير موسى لهم من العبودية‬ ‫لفرعون فعادوا إلى دين العبودية‪ .‬فكل الساسة العرب ‪-‬ولا أتكلم على غيرهم رغم أنه‬ ‫قل أن يوجد سياسي في العالم خال مما اصف‪-‬عبيد للعجل التابع وليس للعجل المتبوع‪ :‬هم‬ ‫عبيد لعجل محلي تابع لعجل دولي بتوسط ذراعيه‪.‬‬ ‫وبعضهم تابع لمرحلة أخرى من دين العجل‪ :‬ولنأخذ مثالين من حكامنا‪ :‬توابع إيران التي‬ ‫هي بدورها تابعة مباشرة لبوتين وبصورة غير مباشرة لأمريكا التي تحتاج إليها قوة تجريف‬ ‫ضد من يخيفونها في الإقليم وتوابع إسرائيل لنفس الغاية‪ .‬لكن بعضهم توابع لهؤلاء الحكام‬ ‫وخاصة منذ ظهور الثورة المضادة‪.‬‬ ‫والنخب التي تطبل لنوعي الانظمة وحتى للنوع الثالث التابع لها هي عبيد في من الدرجة‬ ‫الرابعة الأدنى‪ .‬يعني المطبلون لصاحب المنشار الذي يطبل لإسرائيل التي تطبل نخبها‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪27‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫لأمريكا يجعل معدن العجل (المال المستعمل لشراء الذمم) يتدثر بخوار العجل‬ ‫(الإيديولوجيا التي تغطي عن المحرك الأساسي)‪.‬‬ ‫وهذه السياسة تحتاج إلى أحلام زائفة وإلى منجزات أكثر زيفا وإلى حب واقتصاد وخبرة‬ ‫وسياسة ودين كلها تتكلم باسم الإنسان وهي في الحقيقة تسعى إلى استعباده واضطهاده من‬ ‫أجل أهداف فاقدة لكل معنى لأن الذهب والخوار أو بعدي العجل لا يجعلان للحياة معنى‬ ‫أكثر من الإخلاد إلى الأرض‪.‬‬ ‫وهي حياة تنقلب فيها العلاقة بين الغاية والأداة‪ .‬فالمال أو رمز الفعل والكلمة أو فعل‬ ‫الرمز أداتان لما يرمزان إليه‪ .‬الأول يرمز إلى وسيلة التعاوض في التبادل والثاني يرمز‬ ‫إلى وسيلة التفاهم في التواصل‪ .‬لكن التبادل أداة التخاون لا التعاون والتواصل صار‬ ‫التخادع لا التفاهم‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪28‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫انتهينا في الفصول السابقة إلى تحديد مشكلتين شائكتين في بحثنا‪:‬‬ ‫‪ .1‬لماذا أحصيت المفهومات من السياسة وأثر المعرفة والقيمة فيها بسبب دين العجل‬ ‫إلى رؤية الدين في الأكسيولوجيا والأبتسمولوجيا وبينهما من الاقتصاد وأثر المعرفة‬ ‫والقيمة فيه بسبب دين العجل إلى الرؤية الفلسفية في الابستمولوجيا والأكسيولوجيا؟‬ ‫‪ .2‬لماذا كان العلاج في الفصول السابقة بعكس ذلك أي من الدين في العمل والنظر‬ ‫إلى السياسة وأثر دين العجل فيهما ومن الفلسفة في النظر والعقد إلى الاقتصاد ولم أتكلم‬ ‫على الثقافة التي صارت في هذه الحالة قلب المعادلة المخمسة والتي كل الإشكال فيها شبهته‬ ‫ببيئة الأصل في أول لقاء للجنسين‪ :‬أي رحم المرأة‪.‬‬ ‫فالبيئة الأصل هي رحم المرأة الذي يحدد اللقاء بين الحيوان المنوي والبويضة إيجابا أو‬ ‫سلبا مثمرا لأفضل إثمار أو لأسوئه بحسب ما يحصل من تلاؤم مع اللقاء المثمر‪ .‬فالثقافة هي‬ ‫هذا الوسط الروحي الشامل للمفهومات الأربعة الأخرى وهو الذي يحدد قيم الأشياء كلها‬ ‫فيجعل السياسي والديني والاقتصادي والفلسفي تابعا أو متحررا من دين العجل‪.‬‬ ‫وهذا الوسط الثقافي هو الذي سيطر عليه منطق الجدل الصراعي بالمعنى الهيجلي أو‬ ‫الماركسي وهو المنطق الذي يحصر الوجود الإنساني في التاريخي أي الدنيوي سواء فسر‬ ‫بصراع أرواح الشعوب أو بصراع طبقاتها فيحد آفاق الإنسان في فضاء ضيق يجعل الوجود‬ ‫محكوما ببعدي دين العجل‪ :‬معدنه وخواره‪.‬‬ ‫وبعدا دين العجل يحرفان الدين والفلسفة وهذا التحريف هو الذي يحدد الثقافي من‬ ‫حيث هو الوسط الذي وصفت‪ .‬وحتى أشرح ذلك وضعت‪:‬‬ ‫مفهومين فلسفيين يفسران التحريف الفلسفي الموصل إلى بعدي العجل‬ ‫ومفهومين دينيين يفسران التحريف الديني الموصل إلى دين العجل‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪29‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫والمفهومات الأولان يحكمان عصرنا الحديث وما بعده والمفهومان الأخيران يحكمان العصر‬ ‫الوسيط وما قبله‪ .‬فبعدا العجل تحريف للرمزين الأكثر كلية والشارطين للعمل والنظر في‬ ‫الجماعات البشرية‪:‬‬ ‫‪ .1‬الأول هو \"رمز الفعل\" أو \"العملة\" وهي شرط التبادل وي‪1‬نحرف بمجرد أن‬ ‫يتجاوز دوره الأداتي في التبادل فيتحول إلى سلطان على المتبادلين وذلك هو سلطان المال‬ ‫على البشر بديلا من سلطانهم عليه‪ .‬وذلك هو الذهب أو معدن العجل‪.‬‬ ‫‪ .2‬والثاني هو \"فعل الرمز\" أو \"الكلمة\" وهو شرط التواصل وينحرف بمجرد أن‬ ‫يتجاوز دوره الأداتي في التواصل فيتحول إلى سلطان على المتواصلين وذلك هو سلطان‬ ‫الخداع العقدي على البشر بديلا من سلطانهم عليها‪ .‬وذلك هو خوار العجل‪.‬‬ ‫ولنقل إن تحريفا مضاعفا لدور العملة أداة تبادل ولدور الكلمة أداة تواصل هما بعدا‬ ‫دين العجل الذي يمثل البنية العميقة لنوعي السياسة في التربية والحكم إذ ينحرفان عن‬ ‫وظيفتهما‪:‬‬ ‫‪ .1‬التحريف الحالي في عصرنا الحديث وما بعده هو تحريف الفكر الفلسفي ومنه‬ ‫تنتج السياسة التي تدعي الحكم باسم الإنسان \"انثروبوقراطيا\"‪.‬‬ ‫‪ .2‬والتحريف الذي يدعي هذا التحريف الفلسفي الثورة عليه هو تحريف العصر‬ ‫الوسيط وما قبله وهو تحريف الفكر الديني ومنه تنتج السياسة التي تدعي الحكم باسم‬ ‫الله \"ثيوقراطيا‪\".‬‬ ‫والبنية التحريفين واحدة‪ :‬حكم العجل \"أبيسيوقراطيا\"‪ .‬وهذه البنية العميقة الواحدة‬ ‫التي حكمت تحريف الفلسفة التي تدعي تأسيس الحكم باسم الإنسان وتحريف الدين الذي‬ ‫يدعي الحكم باسم الله لم أكتشفها أنا بل اكتفيت بصوغهما لأن الذي حددها هو القرآن‬ ‫الكريم في قصة العجل وفي كلامه على الثيوقراطيا خاصة في آل عمران‪ .‬وما كنت لأصوغها‬ ‫لو لم أرجعها بالتحليل الفلسفي إلى النظر والعقد معرفيا وإلى العمل والشرع قيميا‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪30‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫فحكم العجل هو البنية العميقة للثيوقراطيا (ثيوقراطية الملالي والكنائس ورمزها‬ ‫الكاثوليكية سباقة والصفوية حاليا) وللانثروبوقراطيا (ديموقراطية الحاخامات والبنوك‬ ‫ورمزها المرابين سابقا والصهيونية حاليا) وكلتاهما مسماها ضديد معنى اسمها إنها لا تؤمن‬ ‫إلى بسلطان المال والخداع للاستعباد‪.‬‬ ‫وما يسميه القرآن منهج التصديق والهيمنة في عرضه النقدي لتاريخ البشرية يرجع‬ ‫التحريف إلى جعل أداة التبادل سلطانا على المتبادلين (تحريف دور العملة أو رمز الفعل)‬ ‫واداة التواصل سلطانا على المتواصلين (تحريف دور الكلمة أو فعل الرمز)‪ :‬والأول يرمز‬ ‫إليه الربا والثاني القول المخادع‪.‬‬ ‫والربا معلوم ولا يحتاج لبيانه دلالته في القرآن‪ .‬لكن القول المخادع هو في الدين النفاق‬ ‫وهو بصورة عامة عدم مطابقة الفعل للقول ويذهب القرآن إلى حد تطبيق ذلك حتى‬ ‫لتحديد معايير الشاعرية أعني صدق التعبير الذي ليس له من علامة أفضل من المطابقة‬ ‫بين القول والفعل‪ .‬وهما علامتا الشرك‪.‬‬ ‫ماذا أعني بكونهما علامتي الشرك؟ إنهما وجها الطاغوت الذي يعتبر القرآن الكفر به‬ ‫شرطا في الإيمان بالله وما يعني أنهما وجها الشرك‪ .‬فالربا تحويل للعملة إلى سلطان على‬ ‫المتبادلين‪ .‬وهو الطاغوت المادي‪ .‬والخداع تحويل للكملة إلى سلطان على المتواصلين وهو‬ ‫الطاغوت الروحي‪.‬‬ ‫والطاغوت المادي يؤسس لسلطان الأوصياء‪ .‬والطاغوت الروحي يؤسس لسلطان‬ ‫الوسطاء‪ .‬والأول يتحول إلى حكم بالحق الإلهي (قوة رمزية) أو بالحق الطبيعي (سلطة‬ ‫مادية) والثاني يتحول إلى تربية بالحق الإلهي (قوة رمزية الكنسية) أو بالحق الطبيعي‬ ‫(سلطة مادية البنك)‪ :‬شرك مغن عن الله الحق‪.‬‬ ‫ولذلك اعتبرت آية حرية المعتقد أو عدم الإكراه في الدين مشروطة بتبين الرشد من‬ ‫الغي واعتبرت علامته شرطا في الإيمان الحق الناتج عن التبين‪ :‬الكفر بالطاغوت شرطا‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪31‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫للإيمان بالله والاستمساك بالعروة الوثقى‪ .‬ومعنى ذلك أن ما دونه استمساك بما يصفه‬ ‫الإخلاد إلى الأرض وصاحبه ليس أهلا للاستخلاف‪.‬‬ ‫ولما كان تعريف الإنسان القرآني كما صاغه منه ابن خلدون هو \"رئيس بطبعه بمقتضى‬ ‫الاستخلاف الذي خلق له\" فمن كان هذا وضعه لم يرتق إلى ما في فطرته من مقومات‬ ‫إنسانيته أي‪ :‬حرية الإرادة وصدق العلم وخير القدرة وجمال الحياة وجلال الوجود وهو‬ ‫إذن مخلد إلى الأرض كما يصفه القرآن‪.‬‬ ‫فماذا يصف القرآن من المخلد إلى الارض بصرف النظر عن المشبه به‪ :‬المهم هو وجه‬ ‫الشبه وهو اللهيث‪ .‬فما الذي يلهث من أجله من تحولت العملة عنده من أداة تبادل إلى‬ ‫سلطان على المتبادلين؟ ومن تحولت عنده الكلمة من أداة تواصل إلى سلطان على‬ ‫المتواصلين؟ هل يعتبر مؤمنا بالله أو بالإنسان؟‬ ‫فالله خدعة في الثيوقراطيا والإنسان خدعة في الانثروبوقرطيا وصاحبهما لا يؤمن إلا‬ ‫بالأبيسيوقراطيا التي تجعل غاية الحياة تحويل أداة التبادل إلى سلطان على المتبادلين‬ ‫وأداة التواصل إلى سلطان على المتواصلين ومن ثم فهو مرابي ماديا ومخادع روحيا؟ وهذا‬ ‫هو \"فساد معاني الإنسانية\"‪.‬‬ ‫بيان هذين الحقيقتين هو جوهر الرسالة المحمدية‪ .‬والقرآن هو المضمون الذي يبشر‬ ‫بالعمل به وينذر من تحريف الديني والفلسفي الذي هو نفس المضمون‪ .‬وهنا لا بد من‬ ‫بيان أفدح خطأ وقع فيه الفكر الديني في الملة‪ .‬فلا يوجد في القرآن علم يتجاوز عالم‬ ‫الشهادة لأن الإخبار بوجود الغيب ليس علما بالغيب إلا عند من ينسى ليس كمثله شيء في‬ ‫كلام القرآن على الله ذاته وصفاته ومن ينسى لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على‬ ‫بال بشر في كلام الرسول على البعث‪.‬‬ ‫أسلوب القرآن التشبيهي ‪-‬وهو كله تشبيهي‪-‬أماثيل فهومها بعدد النفوس والواحد فيها‬ ‫أنها تمثل ما يشبه نقطة الالتقاء المنظور الرسمي في الغاية اللامتناهية عند الرسام ‪Point‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪32‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫‪ de fuite‬بحيث إن كل قارئ للقرآن يرسم عالما من المعاني توحي بها لغته التشبيهية المصحوبة‬ ‫بليس كمثله شيء‪.‬‬ ‫ومن ثم فهو جوهر البؤرة المشعة بالمعاني التي يتقوم بها العالم الروحي الذي يوحد‬ ‫جماعة برسم متماثل يصدر عن القرآن في اعالم روحي محدوس صدور أشعة الشمس في‬ ‫العالم الطبيعي المحسوس‪ :‬وذلك فهو يشبه نفسه بالنور المطلق الذي يشع في بصيرة الروح‬ ‫كما يشع نور الشمس في بصر العين‪ .‬وليست هذه تأويلات لأنها إيحاءات قرآنية بالعالم‬ ‫الروحي وليس حصرا لها في دلالات مرجعية كما يكون الأمر في التأويل الذي درج عليه‬ ‫المتكلمون والفلاسفة في النظر والفقهاء والمتصوفة في العمل وإليه ترد كل تفاسيرهما‬ ‫للقرآن لأنه يغفون عن حرز ليس كمثله شيء‪ :‬فلا شيء من عالم المتناهيات الحسية يشبه‬ ‫عالم اللامتناهيات المثالية في عالم الروح‪.‬‬ ‫وهذا العالم الذي لا يمكن تصور وحدة جماعة من دونه هو في آن عين كيان الفرد‬ ‫الإنساني وهو القلب من المعادلة الوجودية التي هي في آن عين بنية القرآن وبنية كيان‬ ‫الإنسان من حيث هو مستخلف‪ .‬فقد وضعت في \"الله‪-‬الإنسان\" في قلبها علاقة مباشرة بينهما‬ ‫لا تنفصم بحيث إنها ليست مؤلفة من ذاتين قابلتين للفصل بل هما متلازمتان دون امتزاج‪.‬‬ ‫لكن الإنسان في هذا القلب يشعر بأن بينه وبين الله يتدخل فاصل أول هو الطبيعة فيضع‬ ‫وراءها ألله ويشعر بأن بينه وبين الله يتدخل فاصل ثان هو التاريخ فيضع وراءه الإنسان‪.‬‬ ‫ولما تزول علاقته بالله المباشرة التي هي تلازم الذاتين في القلب يزول ما وراء الطبيعة‬ ‫فيؤلهها ويزول ما وراء التاريخ فيؤلهه‪.‬‬ ‫ولذلك يوجد نوعان من الإلحاد الذي هو كذب على الذات لأن الذات الثانية لا تلغى بل‬ ‫تجد مع في الوسيطين‪:‬‬ ‫‪ .1‬تأليه الطبيعة‬ ‫‪ .2‬وتأليف التاريخ‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪33‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫وهما نوعا وحدة الوجود الأولى عرفت بالسبينوزية أو وحدة الوجود الطبعانية والثانية‬ ‫عرفت بالهيجلية أو وجدة الوجود التاريخانية‪ .‬والماركسية تراوح بينهما وهو معنى المادية‬ ‫الجدلية‪ .‬أصناف التصوف القائل بوحدة الوجود له نظائر منها ثلاثتها‪.‬‬ ‫لا وجود لعلم بالغيب لا في القرآن ولا في السنة‪ .‬ما يوجد هو مبدأ ابتسمولوجي ثوري‬ ‫غابت دلالته عند الخالطين بين الإعلام بوجود الغيب أو بحدود علم الإنسان وتوهم علمه‪.‬‬ ‫إعلامنا بحدود علمنا وعملنا وضع لمفهوم حد يسمى الغيب‪ .‬لكن هل لنا علم بالغيب لمجرد‬ ‫علمنا بوجوده إذا فهمنا أنه مفهوم حد وليس معرفة؟ ينسى المتوهمون بأن القرآن والسنة‬ ‫فيهما علم بالغيب أن الإعلام به كان دائما مصحوبا بالتنبيه إلى أنه محجوب حتى على‬ ‫الرسل‪.‬‬ ‫ومن ثم فكل القائلين بأن لهم علما بالغيب مكذبون للقرآن وللرسول‪ .‬ولذلك فالثيوقرطيا‬ ‫التي تنبني على القول بوجود من له علم بالغيب ليست إلا تحريفا للديني من أجل التغطية‬ ‫على بعدي دين العجل‪ :‬لذلك فالكنسية سواء كانت كاثوليكية أو شيعية ليست في الحقيقة‬ ‫إلا خرافة توهم العامة بأن رجال الدين لهم علم بالغيب ويتصرفون فيه وفي الوجود‪ .‬لكنهم‬ ‫في الحقيقة مؤلهون للمال والخداع لا غير ومن ثم فهم بالجوهر خدم القوة الحاضرة‬ ‫باستخدام القوة الغائبة بدعوى علمهم بالغيب‪.‬‬ ‫ومثلها الانثروبوقراطيا التي تنبني على وجود من له أخلاق احترام الإنسان لكنها ليست‬ ‫إلى تحريف الفلسفي من أجل التغطية على بعدي دين العجل‪ .‬لذلك فالمثال الأوضح هو‬ ‫الصهيونية في إسرائيل والمسيحية الصهيونية في أمريكا وهما يمثلان سلطان المافيات‬ ‫الابتزازية بالمال القذر والخداع الإعلامي‪ .‬وحذار من الظن أني أدعي أحد أمرين أو‬ ‫كليهما‪:‬‬ ‫‪ .1‬قلا أدعي أن الإسلام في قراءته السنية بريء من هذين التحريفين إذ لو صح‬ ‫ذلك لما كانت علوم الملة كما بينت عقيمة كلها لأنها تركت فصلت ‪ 53‬فقلبت أمرها وأدمنت‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪34‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫آل عمران ‪ 7‬فقلبت نهيها‪ .‬وما كانت لتفعل لو لم يكن الهدف تأسيس سلطة روحية في التربية‬ ‫تتوسط بين الإنسان وربه وسلطة وصية في الحكم تتوسط بين الإنسان وأمره‪.‬‬ ‫‪ .2‬ولا أدعي أن لي حلا لتحقيق المثال الأعلى الذي يحدده القرآن والسنة لجعل رمز‬ ‫الفعل أو العملة تبقى أداة تبادل لا غير وأداة فعل الرمز أو الكلمة تبقى أداة تواصل لا‬ ‫غير‪ .‬وهذا يعني أن المطلوب ثورة كونية في العالم كله الذي وصل إلى مرحلة تثبت صحة‬ ‫المنظور القرآني‪ :‬ضرورة التحرر من سلطان العجل الذي هو قانون العولمة بسلطان البنك‬ ‫والملاهي‪.‬‬ ‫ومعنى ذلك أن معرفة ثورة الإسلام ليست كافية لمعرفة شروط تحقيقها‪ .‬ولست ساذجا‬ ‫حتى أصدق أن عهد الراشدين يمثلها حقا فيكون أمره الواقع عين المثال الأعلى القرآني‪.‬‬ ‫قد يكون أقرب إليها مما حدث بعده‪ .‬لكنه لا يمثلها فعلا‪ .‬فقد كانت محاولة لتطبيق الشورى‬ ‫‪ .38‬لكنها كانت محاولة ساذجة لأنها غير مسبوقة بصوغ نظري يجمع شتات مقوماتها التي‬ ‫صيغت خلال ‪ 23‬سنة‪ .‬ولذلك فهي لم تتحول إلى مؤسسات ذاتية التعديل كما كان ينبغي‬ ‫أن يحصل‪ .‬بقيت جنينية‪.‬‬ ‫ذلك أننا لو قلنا إن العهد الراشدي كان مطابقا للمثل العليا التي وضعها القرآن‬ ‫لاضطررنا لأمرين لا يمكن أن يقبل بهما أي عاقل مؤمن بتعالي المثال على الواقع دائما‪.‬‬ ‫فلو كان ما حدث في الصدر هو عن المثال القرآني الأعلى لكان ذلك يعني أحد أمرين لا‬ ‫يرضاهما من يؤمن بالإسلام‪:‬‬ ‫فللصدر نقائص ولا يمكن أن تكون من القرآن وكل من يذهب إلى اعتبار الوفاء إلى‬ ‫الإسلام يكفي فيه تقليد الصدر ليس وفيا إلى ما يمكن أن يترتب على التقدم في فهم رسالة‬ ‫القرآن‪.‬‬ ‫وإذا فعل كان مسفها للإيمان بأن القرآن صالح لكل مكان وزمان‪ .‬لا يمكن أن يصلح لكل‬ ‫زمان ومكان ما يقبل التجميد في إحدى لحظات تاريخ فهومه التي تستمد منه يثبت هذه‬ ‫الصلوحية‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪35‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫وإذا فهمنا هذين النتيجتين تمكنا من تحقيق شروط الاستئناف ليس بمحاكاة الماضي بل‬ ‫بإبداع المستقبل من خلال فهم دلالة الأبعاد الخمسة للزمان التاريخي‪.‬‬ ‫فللماضي بعدان في كل تاريخ إنساني‪:‬‬ ‫‪ .1‬ورثنا أحداثه الفعلية بكل أبعاد الأحداث العمرانية والاجتماعية في الجماعة‬ ‫المؤسسة وفي كل ما تعلق بها داخليا وخارجيا في عصرها‪.‬‬ ‫‪ .2‬وورثنا أحاديث تأويلاتها من منظور تلك الجماعة ومن منظور الجماعات السابقة‬ ‫والمساوقة والموالية من خلال صلاتها بها سلميها وحربيها‪.‬‬ ‫وللمستقبل بعدان في كل تاريخ إنساني كذلك وهي دائما مثل الماضي ولكن بترتيب‬ ‫معكوس‪:‬‬ ‫‪ .3‬فنحن نبدع أحاديث تتوقع ما سيحدث أو تخطط له بنفس المنظورين إلى الماضي‬ ‫والمستقبل فيها وفي من حولها السابقة والمساوقة والموالية من الجماعات المحيطة بها والتي‬ ‫لها معها رهانات متكاملة أو متمانعة‪.‬‬ ‫‪ .4‬أحداث تجري في ضوء ما تم توقعه وما خطط له مطابقة أو غير مطابقة لما جاء‬ ‫في الأحاديث التي توقعتها أو خططت لها وحينها نجد وجه شبه بين الماضي والمستقبل لأن‬ ‫التوقع الاستقبالي الحالي يذكر التوقع الاستقبالي الماضي‪.‬‬ ‫وحينئذ نقف أمام لحظة الحاضر التي هي ليست ما بين الماضي والمستقبل محوطة بهما بل‬ ‫هي التي تحيط بهما باعتبارها هذا الامتداد في الزمان والمكان للجماعة التي لا تتضمن‬ ‫الأحياء في الحاضر بل كل من كان من الماضي ومن سيكون من المستقبل ممثلا لحياة الجماعة‬ ‫أعني أصناف فاعلياتها الخمسة‪ :‬أي إرادتها السياسية ومعرفتها العلمية وقدرتها المادية‬ ‫وحياتها الجمالية ورؤيتها الوجودية‪.‬‬ ‫ومن تغيب عن باله هذه الأبعاد لا يمكن أن يفهم دلالة القول إن القرآن صالح لكل مكان‬ ‫وزمان‪ .‬فهو المعين الذي لا ينضب والذي بسبب خاصيته هذه بينت الفرق بين الدلالة‬ ‫والمعنى‪ .‬فالدلالة إحالة رمز لمرموز معين حصرا فيه‪ .‬والمعنى إحالة شبيهة بالخانات الخالية‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪36‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫التي تمثلها المتغيرات في المنطق الرياضي‪ .‬وهي فضاء مفتوح على الدلالات المتوالية ومن‬ ‫ثم فهو أفق مطلق الانفتاح على الممكن اللامتناهي للتاريخ‪.‬‬ ‫وهذه المعاني هي المحركة للتاريخ بمعنيي التأويل اللذين تراوح بينهما علاقتنا بالمرجع‬ ‫المطلق الذي هو ما بين النص المؤسس للمبدأ اللاحم للجماعة والوجود الفعلي للجماعة‪:‬‬ ‫‪ .1‬التأويل الذي يعبر عن الأحداث فينقلها من الاعيان إلى الأذهان ليتجاوز العيني‬ ‫فيها إلى الكلي‪ .‬وبه نفهم مشروعات ماضينا‪.‬‬ ‫‪ .2‬والتحقيق الذي يعبر عن الأحاديث فينقلها من الأذهان إلى الأعيان ليتجاوز‬ ‫الكلي إلى العيني‪ .‬وبه نحقق مشروعات مستقبلنا‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪37‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ما الذي يعاب على هيجل وماركس الذي لم يضف إليه شيئا من حيث الرؤية الوجودية‬ ‫التي تتمثل في أمرين هما من صنع هيجل‪:‬‬ ‫• الأمر الأول‪:‬‬ ‫التخلص من المفهوم الحد الذي توصل إليه كنط أو عدم حصر الوجود في ما نعلم منه‬ ‫والذي سبقت إليه المدرسة النقدية العربية وهو ترجمة فلسفية للمفهوم الحد الديني أو‬ ‫الغيب‪ .‬وقد أجاد كنط في تعريف المفهوم الحد بكونه \"ما نفكر فيه ولا نعلمه\" أي إننا نعلم‬ ‫أنه موجود ولا نعلم شيئا عن كيف وجوده ولا عن مضمونه والقرآن يصفه بـ\"ليس كمثله‬ ‫شيء\" أي إننا لا نستطيع قيسه على أي شيء مما يمكن أن نعلمه‪ .‬لكننا نعلم أنه موجود‪.‬‬ ‫وهذا يصح على المثل العليا في أصناف القيم كلها‪.‬‬ ‫فنحن نعلم أن الإرادة ينبغي أن تكون حرة والعلم صادقا والقدرة خيرة والحياة جميلة‬ ‫والوجود جليلا‪ .‬والحرية والصدق والخير والجمال والجلال كلها مثل عليا لنا منها نصيب‬ ‫دون أن نعلم حقيقتها المطلقة التي نعتبرها عين حقيقة الله بوصفه جوهرالمثال الأعلى‬ ‫الموجود فعلا إذ ما عداه يستمد منه معناه‪.‬‬ ‫• الأمر الثاني‪:‬‬ ‫إعلان هيجل عما يتربت على الأمر الأول بالقول إنه لا يوجد ما هناك ‪ Jenseit‬وراء‬ ‫ماهنا ‪ Disseit‬إذ في ذلك تضييق للوجود إلى المشهود وما يتعالى على الطبيعة والتاريخ وهم‬ ‫فيصبح الإنسان رهين المحبسين‪:‬‬ ‫‪ .1‬أحيازه الذاتية (بدنه وما فيه من زاد قيامه العضوي وروحه وما فيها من زادي‬ ‫قيامه الروح وفرديته‪.‬‬ ‫‪ .2‬أحياز عالمه الطبيعي والتاريخي أي الجغرافيا وثمرتها والتاريخ وثمرته والمرجعية‬ ‫الحضارية التي ينتسب إليها أو ما يسميه هيجل روح الشعب مع خرافة التفاضل بين الأرواح‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪38‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫الشعبية بمنطق التطور في التاريخ الطبيعي للأحياء‪ .‬واكتفي ماركس بجعل المحرك في ذلك‬ ‫بعدا العجل‪ :‬الاقتصاد والاعتقاد‪.‬‬ ‫والأمر الموحد بين الرؤيتين في علاقة الديني بالفلسفي هو رؤية فيورباخ الذي يتصور‬ ‫أن \"إبداع\" الإنسان لصورته عن الله ليس إلا اسقاطا لإبداع الإنسان لما يستكمل به نقائص‬ ‫صورته بإطلاقها خلطا منه بين إبداع الصورة وأبداع ما تصوره‪ .‬فصحيح أن الإنسان لا‬ ‫يعلم حقيقة الله لكنه يصنع منها صورة‪.‬‬ ‫وسواء قدمنا الاعتقاد على الاقتصاد (هيجل) أو الاقتصاد على الاعتقاد (ماركس) فإن‬ ‫المشكل يبقى واحدا وهو حقيقة هذه \"الثقافة\" التي تنتج عن دغمائية النظر والعقد‬ ‫معرفيا بدعوى التحرر من المفهوم الحد ابستمولوجيا لتحرير النظر والعقد من الدغمائية‬ ‫وأكسيولوجيا لتحرير العمل والشرع من الدغمائية‪.‬‬ ‫تحرير النظر والعقد من الدغمائية يجعلهما اجتهادا وتحرير العمل والشرع من‬ ‫الدغمائية يجعلهما جهادا‪ .‬والأول تواص بالحق وهو إذن تواصل معرفي والثاني تواص‬ ‫بالصبر وهو إذن تواصل قيمي‪ .‬ولا يتواصى الناس بالحق في النظر والعقد وبالصبر في‬ ‫العمل والشرع من دون إيمان وعمل صالح‪.‬‬ ‫والإيمان كما بينا مشروط بالكفر بالطاغوتين الروحي (تحرر من الوساطة) والمادي‬ ‫(تحرر من الوصاية) والعمل الصالح كما بينا مشروط بالموجب من القيم الخمس أي حرية‬ ‫الإرادة وصدق العلم وخير القدرة وجمال الحياة وجلال الوجود وهي ما يسميه ابن خلدون‬ ‫معاني الإنسان رئاسة بالطبع وبمقتضى الاستخلاف‪.‬‬ ‫والسؤال الآن مضاعف‪ :‬هل إذا حررنا الاجتهاد أي النظر والعقد من الوساطة في التربية‬ ‫يكون الإنسان \"رئيسا بطبعه وبمقتضى الاستخلاف الذي خلق له\" فلا تبقى أداة التواصل‬ ‫(الكلمة أو فعل الرمز) ذا سلطان على المتواصلين لأنه يتحرر من الخداع فلا يكون القول‬ ‫والفعل متضادين فيزول الخداع؟‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪39‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫وهل إذ حررنا الجهاد أي العمل والشرع من الوصاية في الحكم يكون الإنسان \"رئيسا‬ ‫بالطبع بمقتضى الاستخلاف الذي خلق له\" فلا تبقى أداة التبادل (العملة أو رمز الفعل)‬ ‫ذا سلطان على المتبادلين لأنه يتحرر من الربا فلا يكون التبادل والتعاوض متضادين فيزول‬ ‫الاستغلال؟‬ ‫بعبارة أخرى هل تحريف الدين والكلمة وتحريف الفلسفة والعملة كلاهما ينتجان عن‬ ‫الوساطة الروحية والوصاية السياسية في الجماعات البشرية فيكون التحرير بإلغائهما وجعل‬ ‫النظر والعقد اجتهاديين والعمل والشرع جهاديين وكلاهما فرض عين وليس فرض كفاية‬ ‫ليكون لإنسان سلطان على إنسان؟‬ ‫هل هذا ما كان يقصده رسول الفتح لما خاطب قائد الجيش الفارسي ردا عن سؤاله لماذا‬ ‫جئتم إلينا قائلا‪\" :‬جئنا لنحرركم من عبادة العباد بعبادة رب العباد\"؟‬ ‫هل كان حقا مدركا لطبيعة التحريفين التي تؤدي إلى عبادة عبد لعبد بالوساطة الروحية‬ ‫والوصاية السياسية؟‬ ‫وما البديل من الاستعبادين؟‬ ‫لو لم تصل الانثروبوقراطيا إلى نفس المآزق التي أنهت الثيوقراطيا لكان سؤالي عديم‬ ‫المعنى‪ :‬لم يعد أحد يصدق أن الديموقراطيا الغربية الحالية تختلف في حقيقتها عما هي في‬ ‫واقعها الذي مثاله الأعلى هو ما نراه من دور للمال والاعلام المزيف للوعي في أمريكا‪.‬‬ ‫فالانثروبوقراطيا أو ما يسمى بالديموقراطية وصل إلى نفس الطريق المسدودة أي‬ ‫تبينت حقيقتها بكونها في العمق أبيسيوقراطيا (دين العجل) يحكمها تحريف أداة التبادل‬ ‫وأداة التواصل وتحولهما إلى سلطان مطلق‪ :‬وليس مستبعدا أن تصبح ثورة الشعوب التي‬ ‫تعتبر متخلفة بداية لثورة عالمية يتغير فيها نظام الحكم في العالم ليصبح قريبا من المثال‬ ‫الأعلى القرآني‪.‬‬ ‫والمعلوم أن جميع البشر ابتعدوا عن القيم التي وضعها القرآن بمن فيهم المسلمون عامة‬ ‫والعرب خاصة‪ .‬فهم أقل المسلمين ولاء للإسلام وقربا من قيمه حتى وإن تظاهروا بالإكثار‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪40‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫من العبادات وحمي السبح والكلام الفارغ عن القيم مع العمل بعكسها تماما أعني ما يمقته‬ ‫الله أشد مقت‪.‬‬ ‫ومثلما تبين أن الثيوقراطيا غطاء يخفي الأبيسيوقراطيا (وهو ما بينه التاريخ وصاغته‬ ‫آل عمران علة للتحريف الديني حلفا بين وسطاء التربية واوصياء الحكم) تبين أن‬ ‫الأنثروبوقراطيا غطاء يخفي نفس الأبيسيوقراطيا) وهو ما بينه التاريخ علة للتحريف‬ ‫الفلسفي حلفا بين الوسطاء والأوصياء)‪.‬‬ ‫وهذه البنية العميقة للثيوقراطيا (الحكم باسم الله) وللانثروبوقراطيا (الحكم باسم‬ ‫الإنسان) هي الأبيسيوقراطيا (الحكم باسم العجل) وهي تحريف دور العملة ودور الكلمة‬ ‫أي دور الرمزيين الاكثر كلية واللذين يرد إليهما أحوال التبادل (شروط الحياة المادية‬ ‫وقيمه) وأحوال التواصل (شروط الحياة الروحية وقميها) في المجتمعات البشرية منذ بدء‬ ‫الخليقة‪.‬‬ ‫إلى حد الآن يعسر أن تجد من يناقش في كون ذلك هو معنى التحريف في القرآن وكون‬ ‫القرآن مشروع إصلاح لهذا التحريف‪ .‬لكن الإشكال يبدأ عندما نبحث عن البديل من هذه‬ ‫الأمر الواقع في بعدي السياسة أي في التربية والحكم بوصفهما شرطي قيام الجماعات نظاما‬ ‫وتجديدا لبقاء الفرد والجماعة‪.‬‬ ‫هل العلم بهذين التحريفين والتحذير منهما كافيان لتحرير الإنسان منهما وقوعا يكاد‬ ‫يكون شبه أمر حتمي بسبب قوة التأثير التي لبعدي العجل‪:‬‬ ‫‪ .1‬فتأثير تحريف العملة من أداة تبادل إلى سلطان على المتبادلي‬ ‫‪ .2‬وتأثير تحريف الكلمة من أداة تواصل إلى سلطان على المتواصلين يبدوان غير‬ ‫قابلين للمقاومة‪.‬‬ ‫وهنا يأتي الحل الخلدوني‪ :‬التأثيران لا ينتجان عن قوة بعدي العجل ‪-‬معدنه وخواره‪-‬‬ ‫بل عن علل افساد معاني الإنسانية في بعدي السياسة أي في التربية والحكم‪ .‬وهذا هو‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪41‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫مدلول البيئة الثقافية التي هي أشبه برحم المرأة في الظاهرة الحية التي تتحقق بلقاء‬ ‫الجنسين الأصلي أي الحيوان المنوي والبويضة‪.‬‬ ‫ولهذا كان أفلاطون يعتبر أم المسائل في فلسفته السياسية هي تنظيم النسل وذهب إلى‬ ‫حد سياسية الانتخاب ليس الطبيعي بل السياسي بمعنيين‪:‬‬ ‫‪ .1‬بسياسة تشبه سياسة تجويد النوع بسياسة التزاوج المخطط له وفي حدود معينة من‬ ‫حيث الكم لاحترام ما يسميه بالرقم الذهبي‪.‬‬ ‫‪ .2‬بسياسة اعدام من لا يراه جديرا بالحياة من النسل عندما يتبين أنه لا يخضع‬ ‫لمعايير تنظيم النسل وهي سياسة نادت بها الفاشية الحديثة بين الربين‪.‬‬ ‫وفي الحقيقة العالم اليوم يسير بمثلها لأن العنصرية وإفناء بعض الشعوب والثقافات‬ ‫مبني على رؤية تفاضلها ومقدار جدارتها بالحياة عند فلاسفة الرؤية العرقية‪.‬‬ ‫ومن آثارها في إقليمنا مثلا‪ :‬الموقف الغربي عامة والألماني خاصة من العرب والفرس‪.‬‬ ‫فالعلة عرقية لأن الفرس من الآريين حسب زعمهم والعرب من الساميين فجمعوا عليهم‬ ‫عداوتهم للسامية التي لم يعودوا قادرين عليها مع اليهود فصارت العرب هي الهدف‪ .‬لكنهم‬ ‫يزعمون أنها لعلة ثقافية بمعنى أن الفرس متحضرون والعرب متوحشون‪.‬‬ ‫وهذه الأسطورة يكذبها تاريخ ما قبل الإسلام وما بعد بداية الإسلام‪ .‬فما قبل الإسلام‬ ‫صورة الفرس عند اليونان هي ما يريد الغرب اليوم أن يطلقه علينا‪ .‬وما بعد الإسلام لست‬ ‫أدري ما الذي يمكن للفرس أن يفاخروا به العرب‪ .‬فكل ما لديهم مستمد من الإسلام فكرهم‬ ‫وآدابهم وخاصة قدرتهم التعبيرية عن الروحي والعقلي والشعري لأن شعرهم ليس فيه‬ ‫فارسيا إلى القليل مما ليس مقولا بالعربية في لغتهم‪.‬‬ ‫ولا يذكر التاريخ أن لهم قبل الإسلام فلاسفة كبار من جنس الغزالي أو ابن سينا وهما‬ ‫ليسا فارسيين إلى بسبب قراءة الماضي بإيديولوجيا الحاضر لأنهم مسلمان لا غير من حيث‬ ‫الروح وعربيان لا غير من حيث اللسان وحتى المباحث والإشكاليات التي عالجاها وهي‬ ‫يونانية عربية وليس فارسية إلا في عقول العرقيات الغربية‪ .‬ولهذه العلة كنت دائما اشمئز‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪42‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫من من كتابات شاعر باكستان إذ يزعم لتأثره بأرواح الشعوب الهيجلية بأن الفلسفة‬ ‫الإسلامية فارسية‪ :‬فلا فارسي فيها إلا ما بقي دون مستوى الرؤية القرآنية من خرافات‬ ‫الزرادشتية‪.‬‬ ‫كانت السياسة في الفلسفة اليونانية سواء عند أفلاطون وأرسطو ذات ثقافة سقراطية‬ ‫قائلة بقانون خلقي وثيوقراطي (قانون النوس إلهي فوق الإنسان) أو عند ضديدها أعني‬ ‫ثقافة كلاسيكية قائلة بقانون طبيعي (قانون الطبيعي طبيعي في الإنسان المتعامل مع‬ ‫الطبيعة في الإنسان وفي العالم) وكان نموذج مكونات الدولة قوى النفس الإنسانية عند‬ ‫الفريقين‪ :‬العقل والغضب والشهوة‪.‬‬ ‫وهم إذن كانوا متفقين على أن بنية الدولة مستمدة من بنية ثابتة هي بنية النفس‬ ‫وقواها‪ .‬وذلك ما لا يسلمه ابن خلدون إذ هو يعكس تماما ويجعل بنية النفس هي المستمدة‬ ‫من بنية الدولة بتوسط ما يسميه بـ\"نحلة العيش\" أي ما حاولنا تشبيهه بالوسط أو البيئة‬ ‫التي يلتقي فيها مقومي الحياة من الجنسين‪.‬‬ ‫وهذا الوسط أو البيئة هو حال ثقافية تنتج عن لقاء بين الأحياز الذاتية والأحياز‬ ‫الخارجية ومن ثم عن دور أداة التبادل (العملة) وأداة التواصل (الكلمة) وشروط الإبقاء‬ ‫عليهما أداتين أو تحويلهما إلى سلطانين على المتبادلين والمتواصلين‪ .‬والأحياز الذاتية‬ ‫والخارجية أشبعناهما تحليلا وتفصيلا‪.‬‬ ‫ومنطلقنا في هذه المحاولة هي بيان الدور الخطير الذي يسيطر على الإسلاميين الذين‬ ‫بلغ بهم التأثر اللاواعي بالمصطلحات الموروثة عن الهيجلية والماركسية فصاروا من حيث لا‬ ‫يدرون متبنين للرؤية الوجودية الهيجلية والماركسية التي تقول بالجدل الصراعي بدل‬ ‫النساء ‪ 1‬والحجرات ‪ 13‬نفيا لثورة الإسلام‪.‬‬ ‫ولذلك فهم ما أن يصلوا إلى الحكم حتى يصبحوا مثل غيرهم من عبيد العجل يقولون‬ ‫بالوساطة الروحية في التربية والوصاية المادية في الحكم ولا يختلفون عن الماركسي‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪43‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫والهيجلي إلا بالخطاب المنافق‪ .‬والأمر يكون واضحا خاصة عند خصومهم من السلفية‬ ‫الجهادية‪ :‬فهم في السلم أو في الحرب جاهليون‪.‬‬ ‫فلا يمكن أن يكون الجهاد بمعناه الإسلامي منطلقا لتحول المجاهدين إلى أمراء حرب ولا‬ ‫يمكن للاجتهاد بمعناه الإسلامي منطلقا للتكفير المتبادل‪ .‬ظاهرة أمراء الحرب وظاهرة‬ ‫التكفير لا يمكن أن توجدا في الإسلام إلا عند من يعاديه ولم يفهم سورة العصر وشروط‬ ‫الاستثناء من الخسر الخمسة‪.‬‬ ‫فالوعي بالخسر هو الوعي بخطر التحريف الموصل إلى دين العجل‪ .‬ويترتب عليه فروع‬ ‫التحرر منه الأربعة وهـي‪:‬‬ ‫‪ .1‬الإيمان الصادق‬ ‫‪ .2‬والعمل الصالح (الفرد الجدير بالاستخلاف)‬ ‫‪ .3‬والتواصي بالحق (الجماعة المجتهدة)‬ ‫‪ .4‬التواصي بالصبر (الجماعة المجاهدة)‪.‬‬ ‫وتلك هي وحدة الديني والفلسفي القيمية أو الإسلام‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪44‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫يمكننا الآن أن نجمع المصطلحات التي ينبغي اعادة النظر فيها حتى تعتبر قريبة بدلالتها‬ ‫من معناها القرآني‪ .‬والمعلوم أن الدلالة فيها إحالة لمرجع محدد تشير إليه في حين أن المعنى‬ ‫مفتوح على ما لا يتناهى من الدلالات الممكنة ومن ثم فهو غير محدد بإحالة لمرجع محدد‬ ‫فيقبل التعدد الدلالي‪.‬‬ ‫وهذا الفرق بين الدلالة ‪ Die Bedeutung‬والمعنى ‪ Der Sinn‬يحررنا من الرؤية‬ ‫الجدلية بين نقيضين يتصارعان ليصلا إلى تجاوز ناسخ ‪ Aufhebung‬لتناقضهما في توليفة‬ ‫‪ . Synthesis‬ثم يستأنف المسار الجهنمي للصراع اخضاعا للتاريخ الحضاري إلى ما يظن قد‬ ‫تأكد في قانون التاريخ الطبيعي على النحو الدارويني لاحقا‪ .‬وكلها تعود إلى العلاقة‬ ‫الجدلية الموهومة‪:‬‬ ‫بين العمل والشرح والنظر والعقد في الدين‬ ‫وبين النظر والعقد والعمل والشرع في الفلسفة‬ ‫وبين الحفظ والتجديد في الثقافة (التراث)‬ ‫وبين العمل وراس المال في الاقتصاد (الثروة)‬ ‫وبين الحكم والمعارضة في السياسة‪.‬‬ ‫وكلها تعتمد الصراع بمنطق دين العجل‪.‬‬ ‫فالزوج الأول هو العمل والشرع والنظر والعقد في الرؤية الدينية ونفس الزوج بترتيب‬ ‫مقابل في الرؤية الفلسفية يطرحان مشكل التنافي المزعوم بين الأخلاق والقانون وبين العلم‬ ‫والإيمان‪ .‬وهي مقابلة أفسدت كل علوم الملة سواء كانت في الفكر الديني أو في الفكر‬ ‫الفلسفي طيلة ماضينا وفي حاضرنا‪.‬‬ ‫ذلك أنها هي التي تجعل الديني والفلسفي متنافيين في الرؤية التي صارت من البين‬ ‫بنفسه بسبب دغمائية النظر والعقد والعمل والشرع بعد العودة الهيجلية إلى القول‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪45‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫بالمطابقة وزعمه دحض المفهوم الحد الكنطي بزعم الانتقال من القضية التحليلية إلى‬ ‫القضية التأملية في منطقه الذي هو ميتافيزيقاه في آن‪.‬‬ ‫لكننا بينا أن النظر مستحيل من دون العقد بداية وغاية‪ .‬فبداية لا بد من التسليم على‬ ‫الاقل فرضيا بأن الموضوع موجود وبأن الذات موجودة وبأن الموضوع قابل للمعلومية وبأن‬ ‫الذات قادرة على العالمية وبأن هذه العلاقة ليست كلها وهما بل فيها على الأقل شيء من‬ ‫الحقيقة من دونها تكون اللاأدرية‪.‬‬ ‫والعقد غاية للنظر‪ .‬فلو لم نعتقد في ما نتوصل إليه في البحث لاستحال أن نتوقف لحظة‬ ‫واحدة لأن الممكن للجواب عن أي سؤال في أي مسألة قد يكون مطلق الانفتاح على ما لا‬ ‫يتناهى من الحلول‪ .‬ولابد إذن في أي علم من جملة من المعايير يتواضع عليها العلماء دليلا‬ ‫على حصول معرفة موثوق بها‪ :‬وهو عقد‪.‬‬ ‫والعقد الانطلاقي ثابت من دونه تستحيل البداية والعقد الغائي متغير إذ من دونه لا‬ ‫تتقدم المعرفة ومن ثم فالعقد له دلالتان‪ :‬الثابت للبداية والمتغير للغاية‪ .‬لكن هذين‬ ‫النوعين من العقد ليسا ضروريين للنظر فحسب بل أيضا للوجود الذاتي‪ .‬فلا يمكن تصور‬ ‫وجود الإنسان من دون هذين النوعين من العقد‪.‬‬ ‫وهما حينها لا يتعلقان بالنظر في موضوع خارجي بل بوعي الإنسان بنفسه‪ .‬فإذا لم يكن‬ ‫له عقد بأنه موجود وبأن العالم موجود وبأن هذا الوجود فيه نظام وبأن هذا النظام لا‬ ‫يمكن أن يكون ذاتي التنظيم بالصدفة فإنه قد يعيش ولكن في فوضى روحية ونفسية لا‬ ‫مخرج منها إلا بالانتحار أو بالغيبوبة الدائمة كإدمان المخدرات والمسكرات والملهيات‪.‬‬ ‫ونفس هذا التلازم بين النظر والعقد موجود في علاقة العمل بالشرع‪ .‬فإذا كان المتكلم‬ ‫والفيلسوف يتقابلان لتوهمهما التنافي بين الإيمان والعلم فالفقيه والمتصوف يتقابلان‬ ‫لتوهمهما التنافي بين القانون والأخلاق‪ .‬والتنافي الذي يعلل الرؤية الجدلية والصراع هو‬ ‫في الحقيقة معلولها وليس علتها‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪46‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫والأصل هو العلاقة بين النظر والعقد والعلاقة بين العمل والشرع هو كونها اربعتها‬ ‫فروعا عن العلاقة بين الذات وذاتها وعيا بوجودها هو في آن نظر وعقد وعمل وشرع‪.‬‬ ‫فوجود الإنسان من حيث هو كائن واع نظر وعقد وعمل وشرع ما كان سويا ويوم يفقد أحد‬ ‫هذه العناصر يختل وجوده فتفسد معاني الإنسانية فيه‪.‬‬ ‫وهذا هو مدلول معاني الإنسانية المستنتج من تعريف الإنسان بكونه \"رئيسا بطبعه‬ ‫بمقتضى الاستخلاف الذي خلق له\"‪ .‬وهذا هو النص الخلدوني الحاسم في تعريف الإنسان‬ ‫بهذه المقومات الأربعة لوجوده أصلا لها‪\" :‬وأما الأفعال الحيوانية لغير البشر فليس فيها‬ ‫انتظام لعدم الفكر الذي يعثر به الفاعل على الترتيب في ما يفعل إذ الحيوانات إنما تدرك‬ ‫بالحواس ومدركاتها متفرقة خلية من الربط لأنه لا يكون إلا بالفكر‪ .‬ولما كانت الحواس‬ ‫المعتبرة في عالم الكائنات هي المنتظمة وغير المنتظمة إنما هي تبع لها اندرجت حينئذ أفعال‬ ‫الحيوانات فيها فكانت مسخرة للبشر‪ .‬واستولت أفعال البشر على عالم الحوادث بما فيه‬ ‫فكان كله في طاعته وتسخره‪ .‬وهذا معنى الاستخلاف المشار إليه في قوله تعالى \"إني جاعل‬ ‫في الأرض خليفة \" فهذا الفكر هو الخاصة الإنسانية التي تميز بها البشر عن غيره من‬ ‫الحيوان وعلى قدر حصول الأسباب والمسببات في الفكر مرتبة تكون إنسانيته\" (المقدمة ‪-6‬‬ ‫‪.)11‬‬ ‫وأول ملاحظة تتعلق باستعمال الفكر الذي هو أعم من العقل بمعنى أن اختيار ابن‬ ‫خلدون لهذا الاستعمال مقصود والثانية الوصل بين أساس النظر‪-‬الظاهرة ملاحظة‪-‬‬ ‫والعقد التأسيس على الاستخلاف بمعنى السلطان الذي أعطي للإنسان بالقياس إلى غيره‬ ‫من الحيوانات‪ :‬إدراك الترتيب وإبداعه في الأفعال‪.‬‬ ‫لكن الوصل بين هذا السلطان والسببية إلى حد تعريف مقدار الإنسانية في الإنسان بها‬ ‫قد يوهم الكثير من ادعياء العقلانية أن ابن خلدون عقلاني بمعنى القول بالتنافي بين‬ ‫الديني والفلسفي‪ .‬ومن يسارع بهذا الفهم لم يقرأ المقدمة لأن هذا الفصل يأتي مباشرة‬ ‫بعد فصل الكلام وفيه لطيفة ابن خلدون‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪47‬‬ ‫الأسماء والبيان‬