مواضعات مفهومية في تأسيس القرآن للواحد في الديني والفلسفي

‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪re nils frahm‬‬ ‫مواضعات مفهومية‬ ‫في تأسيس القرآن للواحد‬ ‫في الديني والفلسفي‬ ‫الأسماء والبيان‬





‫المحتويات ‪2‬‬ ‫‪ -‬الفصل الأول ‪1 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثاني ‪13 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثالث ‪24 -‬‬ ‫‪ -‬الفصل الرابع ‪39 -‬‬

‫‪--‬‬ ‫استوفيت الكلام في الوصل بين فتوحات شيخ الإسلام ابن تيمية بما يسد ثغرات تفصل بينها‬ ‫فيمكن من فهمها بصورة أوضح اعتمادا على نسقية مفهومية‪ .‬ولم يبق لي ما أقوله في دوره‬ ‫الذي أطلت فيه الكلام في ضميمة المثالية الألمانية‪ .‬وأريد الآن أن أعود إلى هذه الروابط‬ ‫النظرية التي أضفت شرعية النسق النظري على فكره لمزيد التعميق لأن الكثير منها ما‬ ‫يزال في مرحلة الامتحان‪.‬‬ ‫فقد استعملت الكثير من المفهومات ليست من الاصطلاح الفلسفي المعهود بسبب نكوص‬ ‫الفلسفة إلى سرديات تاريخية حول بعض النكت إما البيوغرافية أو المنتسبة إلى موضة‬ ‫الكلام على آراء المشاهير بالشذود في أمهات المسائل‪ .‬وسأكتفي اليوم بمفهومين غريبين لأن‬ ‫كلا منهما مؤلف من مفهومين ما يجعلهما مفهومين مركبين وليسا بسيطين بخلاف المعتاد‪.‬‬ ‫فالمفهوم يكون عادة ذا وحدة تحيط بعناصره التي تتبعها وليس مؤلفا من مفهومين يبدوان‬ ‫من سجلين مختلفين‪:‬‬ ‫• الأول هو النظر والعقد‬ ‫• والثاني هو العمل والشرع‪.‬‬ ‫والمفهوم الموحد للنظر والعقد هو معنى طلب الحقيقة في الفكر الفلسفي‪ .‬فالنظر يطلب‬ ‫الحقيقية ليصل إلى ما يعتقد أنه الحقيقة‪ .‬فيكون العنصر الثاني غاية والعنصر الاول‬ ‫أداة‪ .‬ما يعني أن المفهوم المركب هو المفهوم الذي يعتبر التلازم بين الأداة والغاية في‬ ‫المعرفة الإنسانية غير قابلين الفصل‪ :‬فالنظر أداة لغاية هي الحقيقة ولا ينفصلان لكأن‬ ‫الأول هو الطريق والثاني هو نهايته‪.‬‬ ‫وهذا التلازم بخلاف ما يكون عليه العمل مفاده أن الغاية في هذا الأخير ليست بالضرورة‬ ‫متلازمة مع أداة معينة لأنها تستعمل الأدوات المتاحة التي حققها النظر والعقد والتي هي‬ ‫في الغالب ثمرة سابقة عليها ويتم تحصيلها في مسعى النظر إلى تحقيق العقد في حقيقة ما‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪1‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫يعني في النهاية أن مفهوم \"العمل والشرع\" هو الغاية وأن \"النظر والعقد\" هو الأداة في‬ ‫تجهيز الإنسان للتعمير والاستخلاف‪.‬‬ ‫فيكون\"العمل والشرع\" هو الفلسفة العملية التي هي الغاية من \"النظر والعقد\" أو الفلسفة‬ ‫النظرية‪ .‬وبذلك يكون العمل عملا على علم‪ .‬ونفس هذه العلاقة دينية‪ .‬لكنها تعكس‬ ‫فتأخر المقدم في الفلسفة وتقدم المؤخر‪ .‬بمعنى أن الفلسفة العملية التي هي الغاية مقدمة‬ ‫على الفلسفة النظرية لأنها تختار من بين حلولها الأدوات المناسبة للعمل المزمع بالمفاضلة‬ ‫بين النظريات والعقائد‪.‬‬ ‫والآن فلأشرع في شرح المفهوم المركب الأول \"النظر والعقد\" بما تكلمت عليه من تمييز بين‬ ‫المضمون الوجودي والكثافة الوجودية المناظرين لمضمون القضية وللموقف القضوي‪.‬‬ ‫وهذان مفهومان معلومان ومعهودان‪ .‬لكنهما غير محللين بما يعلل الفرق بينهما‪ .‬فقد جرت‬ ‫العادة الكلام عليهما دون مضاعفة أي منهما‪ .‬لكني ضاعفتهما لأني ميزت بين الموقف من‬ ‫النظر والموقف من العقد في المفهوم المؤلف الواحد‪.‬‬ ‫فنحن أمام أربعة عناصر اثنين في النظر والعقد واثنين في العمل والشرع وكلها ذات أصل‬ ‫يوحدها في كيان الإنسان أي تجهيزه لمهمتيه‪ .‬ولننظر في الاثنين الاولين‪ .‬عندنا المضمون‬ ‫الوجودي الذي يناظر المضمون القضوي ويكون مع رفع الحكم بالوجود مقتصرا على مضمون‬ ‫النظرية من حيث بنيانها المنطقي ثم نفس المضمون مع الحكم بالوجود من حيث ما سميته‬ ‫بالكثافة الوجود التي تجعل الإنسان يصدق أن موضوع النظرية موجود فعلا وليس مجرد‬ ‫ظاهرة ذهنية‪ .‬وإذن عندنا ظاهرة ذهينة ظاهرة خارجية‪.‬‬ ‫وللفكر موقف منهما كليهما‪ .‬فالموقف القضوي الأول موقف من تناسق النظرية مع رفع‬ ‫الحكم في ما يخص الوجود وعدمه‪ .‬والموقف القضوي من الثاني موقف يحدد درجة تصديق‬ ‫مطابقة المفهوم للماصدق الموجود فعلا خارج النظرية بالقول أظن أعتقد أرجح إلخ‪ ..‬أن‬ ‫هذه النظرية تتعلق بموضوع فعلي خارج ذهن صاحبها وهو ما يوصف بواقع الموضوع‬ ‫الخارجي‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪2‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫وبذلك يتبين أن الموقف القضوي من المضمون الوجودي غير الموقف القضوي من الكثافة‬ ‫الوجودية لأن الثاني ينتقل إلى من بنية المفهوم إلى وجود الماصدق وهو العقد‪ .‬أما الأول‬ ‫فيقتصر على بنية المفهوم من حيث نسيجه المنطقي وتناسقه الذي يضفي عليه المعنى دون‬ ‫تعلقه بمرجعية هي ماصدقه في الوجود الخارجي‪.‬‬ ‫ولابد من التنبيه إلى خطأ شائع حول المفهوم‪ .‬فهو ليس بديل التصور كما يتوهم بعض‬ ‫المترجمين لـ\"كونسابت\" أو لـ\"بجرف\" كما يحاول المتفاقهون الذين وضعوا كلمة \"أفهوم\" التي‬ ‫لا تعني شيئا في العربية‪ .‬فالمفهوم هو الوجه المعنوي من التصور وهو متلازم مع الوجه‬ ‫الموضوعي أو الماصدق الذي يعرفه المفهوم‪.‬‬ ‫فالتصور مفهوم متلازم مع ماصدق‪ .‬والفصل بينهما هو الذي يحول المفهوم إلى معنى ذهني‬ ‫ينظر إليه بتعليق الحكم في القول بوجوده أو بعدمه أي بمعزل عن مرجع وجودي لأنه ينتج‬ ‫عن رفع الحكم بوضع المعنى موجودا خارج الذهن‪ .‬والعملية تسمى عملية رفع الحكم في‬ ‫الفينومينولوجيا لفحص المعنى من حيث نسيجه المعنوي وتناسقه المنطقي قبل الجزم بوجوده‬ ‫أو بعدمه‪.‬‬ ‫فيترتب على ذلك ضرورة التمييز بين مضمون القضية في حالة رفع الحكم عن مضمونها‬ ‫في حالة وضع الحكم‪ .‬وهو ما يترتب التمييز بين حالتين من النظر في مضمون القضية‬ ‫وبالتالي التمييز بين موقفين قضويين أحدهما يتعلق بدرجات القبول بالتحليل الذهني‬ ‫والثاني يتعلق بدرجات التصديق بمطابقته للموضوع الذي يعرفه المفهوم‪.‬‬ ‫والأول هو النظر‪ .‬والثاني هو العقد‪.‬‬ ‫في التصور الواحد الذي يتألف منهما بوصف النظر أداة والعقد غاية في كل معرفة‪ .‬ولولا‬ ‫ذلك لما احتجنا للمنطق ولكانت التجربة الغفلة كافية كما في حالة من يتصور الإدراكات‬ ‫الحسية عاكسة لما يسميه الواقع فيكون موقفه القضوي مبنيا على شعور بالكثافة الوجودية‬ ‫أو بتأثير الموضوع فيه دون أن يكون فاهما للمضمون الوجودي‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪3‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫‪-14‬فالمدارك الحسية تحتوي على الكثافة الوجودية الأسمى في المدارك الغفلة‪ .‬وهي التي‬ ‫تمثل ما يسمونه \"الواقع الملموس\"‪ .‬والفلسفة والدين كلاهما يقلب الأمر فهو يعتبرها‬ ‫محتوية على الكثافة الوجودية الأدنى لأنها لا تكتفي بنفسها‪ .‬فأعماقها هي مجال النظر‬ ‫الباحث في المضمون القضوي المعلل لقيامه‪.‬‬ ‫وتلك هي علة التلازم بين النظر أداة والعقد غاية‪ .‬فتكون النظر أداة تحرير العقد من‬ ‫الغفلة وإيصاله اليقظ الذي يبحث في ما وراء الظاهر الحسي ليبلغ إلى الباطن الحدسي‬ ‫سواء بالمعنى المعرفي أو بالمعنى القيمي في الفلسفة وفي الدين على حد سواء‪ .‬تلك هي وحدة‬ ‫الفكر الإنساني الفلسفي والديني‪.‬‬ ‫وبذلك تسقط خرافة المقابلة بين العقل والنقل‪ .‬فأصحاب هذه الخرافة يعتقدون أن‬ ‫العقل هو النظر والنقل هو العقد‪ .‬فيكون العقل نظرا دون عقد في الغاية والنقل عقدا‬ ‫دون نظر في الغاية‪ .‬وحتى يفهم القارئ فلنسأل‪ :‬هل العقل يمكن أن يعلم من دون ماصدق‬ ‫فعلي للمفهوم الذي يعلمه؟ ولنسأل هل النقل يمكن أن يعلم من دون مفهوم تصوري للمضوع‬ ‫الذي يعلمه؟‬ ‫وإذن فإذا سلمنا بوجود فرق بينهما فهو لا يتعلق بالعقل أو النقل لأن كليهما عقلي ونقلي‬ ‫دائما أي إن كل فكر دينيا كان أو فلسفيا لابد له من شكل عقلي ومضمون نقلي‪ .‬وهو في‬ ‫الفلسفة التجربة الطبيعية وفي الدين التجربة للروحية‪ .‬والشكل واحد في الحالتين أي‬ ‫تحليل المضمون القضوي لتحديد الموقف القضوي أو تحليل المضمون الوجودي لتحديد‬ ‫الكثافة الوجودية التي يعبر عنها الموقف القضوي‪.‬‬ ‫فالموقف القضوي ليس تحكميا إلا في الأيديولوجيا‪ .‬لكنه في العلم فلسفيا كان أو دينيا‬ ‫يعتمد على تقدير الكثافة الوجودية التي يمثلها المصادق المناسب للمفهوم في التصور‪.‬‬ ‫فإدراك الكثافة الوجودية هو المحدد للموقف القضوي في الفلسفة وفي الدين على حد‬ ‫سواء‪ .‬ولا فرق بينهما فكلاهما مؤلف حتما من نظر وعقد حتما‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪4‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫وكل من يعكس فيبدأ بالعقد ثم يذهب إلى النظر فإنه يكون في إحدى الوضعيتين‬ ‫التاليتين‪ :‬فهو إما يبحث عن الحقيقة حقا أي عن مدى التلاؤم الممكن بين المفهوم والماصدق‬ ‫لتأسيس عقده في ضوء نظره أو العكس لا يبحث عن الحقيقة بل تأييد عقده بتحريف نظره‬ ‫ليسند عقده‪ .‬وهذه هي الوضعية الغالبة في الفكر الإنساني إذ لا توجد لوحة بيضاء \"تبولا‬ ‫رازا\" لعسر التحرر من العقائد المسبقة وهو معنى محاولة التحرر من التوظيف الأيديولوجي‬ ‫للنظر‪.‬‬ ‫وإذن فالموقف العلمي في الدين أو في الفلسفة لا بد أن يكون جهدا متواصلا للتحرر من‬ ‫العقد المسبق الذي لم يتأسس على نقد ونظر أمين في اسسه اي في التناظر الممكن بين مكونات‬ ‫المفهوم ومكونات الماصدق‪ .‬والأول عمل منطقي ورياضي لتناسق النظر‪ .‬والثاني عمل حسي‬ ‫وتجريبي لتناسق الوقائع‪ .‬والتجربة تكون إما حسية أو روحية‪ .‬وكلتاهما ذات وجاهة‬ ‫فعلية‪.‬‬ ‫والمشكل هو أن التجربة الحسية تبدو حاصلة على ما يشبه الإجماع بخلاف التجربة‬ ‫الروحية‪ .‬وقد ذكرنا العلة وهي أن المدارك الحسية هي الأسمى من حيث تأثير الكثافة‬ ‫الوجودية في وعي الإنسان مهما حاول أن يتخلص من سلطان المحسوسات عليه لأنها جزء‬ ‫مقوم من كيانه الذي هو في علاقة مع العالم الخارجي إذ إن كيانه العضوي حاس ومحسوس‬ ‫في آن‪ :‬ويعسر أن يشك الإنسان في كيانه العضوي المحسوس‪.‬‬ ‫لكن التجربة الروحية ليست في متناول الجميع رغم أن الجميع له روح مثلما له بدن‪ .‬فكما‬ ‫بينت كلنا نرى‪ .‬لكن لسنا كلنا مالكين لعين الرسام التي ترى جمال الشكل‪ .‬وكلنا نسمع لكن‬ ‫لسنا كلنا مالكين لأذن الموسيقار التي تسمع جمال الصوت‪ .‬وأعمق من ذلك لسنا كلنا مدركين‬ ‫لآيات الجلال وراء نظام خلق الطبيعة أو لآيات الجلال وراء نظام أمر التاريخ‪ :‬آي ما‬ ‫نعتبره فعل الإرادة الإلهية الحرة‪.‬‬ ‫إدراك جمال الشكل وجمال الصوت قابلان للصوغ الرياضي كما أسلفنا‪ .‬لكن كيف نصف‬ ‫إدراك الجلال الكامن في الطبيعي (جلال الخلق ونظام الضرورة) والجلال الكامن في‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪5‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫التاريخي (جلال الأمر ونظام الحرية)‪ .‬وهما يصاغان بما لا يكفي فيه المنطق والرياضي‬ ‫لأن صوغهما يجمع بين الجمال والجلال وبين الحرية المطلقة المؤسسة للضرورة في الطبيعة‬ ‫وللحرية في التاريخ‪ :‬وتلك هي بينة القرآن التي اعتقد أني قد اكتشفتها ولا فخر‪.‬‬ ‫وقد حاولت أن أبين ذلك في كتاب \"الشعر المطلق والأعجاز القرآني\" أين بينت أن الجلال‬ ‫هو إطلاق الجمال بالتناظر بين مقوميهما لأن الوجود أولا وكونه على ما هو عليه ثانيا لا‬ ‫يكفي لفهمهما الضرورة المنطقية والرياضية إذ هما أحد الممكنات في اللامتناهي‪ .‬جمال‬ ‫الرسم وجمال الصوت يناظران جلال الكون الذي يعبر عما وراء أفعال الوجود الطبيعي‬ ‫وجلال الحضارة التي تعبر عما وراء أفعال الوجود التاريخي‪ .‬وإدراكاتها العلمية‬ ‫وانجازاتها العملية هي العبادة المثلى لأنهما هما فعل تحقيق التعمير والاستخلاف‪.‬‬ ‫والادراكات الأربعة التي تمثل العبادة هي جوهر الإنسان من حيث هو كيان محقق لذاته‬ ‫بالوعي بها اجتهادا أولا وبالعمل بها جهادا ثانيا وهو معنى كونه مستعمر في الأرض‬ ‫ومستخلفا فيها‪ .‬ولما كان الله يقول إنه لم يخلق الإنس والجنس إلا ليعبدوه فتلازم وجهي‬ ‫مهمته هذين هو جوهر العبادة‪ .‬فمن لا يدركها هو الناسي لما فطر عليه ليكون مشدودا إليها‬ ‫ومن لا ينجزها هو العاصي فلا يرى وراء الحواس الحوادس وخاصة الجمال الشكلي والجمال‬ ‫الصوتي ومن ثم فهو لا يرتقي إلى ما هو أسمى أي جلال ما بعد الأفعال الطبيعية وجلال‬ ‫وما بعد الأفعال التاريخية‪.‬‬ ‫وهي أربعتها علاقة غير مباشرة بالرب تعيد الإنسان إلى علاقته المباشرة به أي قلب‬ ‫المعادلة الوجودية‪ .‬فيكون بذلك هو الآية الكبرى التي تدرك الآيات الفرعية الأربعة أي‬ ‫جمال الشكل وجمال الصوت وجلال آيات نظام الطبيعة وجلال آيات نظام التاريخ ومن ثم‬ ‫فمهمة الإنسان هي علم هذه الآيات الأربعة المتفرعة عنه أصلا لإدراكها بعلمه وتحقيقها في‬ ‫عمله‪ :‬الاستخلاف‪.‬‬ ‫والان نمر إلى المفهوم الثاني \"العمل والشرع\" بعد المفهوم الاول \"النظر والعقد\"‪ .‬وهو‬ ‫المفهوم الثاني المؤلف من مفهومين متلازمين تلازم النظر والعقد في المفهوم السابق‪ .‬فيكون‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪6‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫العمل أداة والشرع غاية مثلما أن النظر أداة والعقد غاية‪ .‬فنحن ننظر لنعتقد ونعمل‬ ‫لنشرع‪ .‬وكلاهما فعل جماعي‪ :‬أشار إليهما القرآن في سورة العصر بالتواصي بالحق لمعرفته‬ ‫بتعاون الناظرين وبالتواصي بالصبر لتحقيقه بتعاون العاملين‪.‬‬ ‫والعبادة هي إذن التواصي بالحق لمعرفة الحقيقة أو للتخلص من الغفلة والنسيان‬ ‫والتواصي بالصبر لتحقيقها في التاريخ الفعلي أو للتخلص من العصيان‪ .‬ولا يمكن أن يحصل‬ ‫ذلك من دون أن يكون المشارك فيهما مؤمنا (النظر والعقد) وعاملا صالحا (العمل‬ ‫والشرع)‪ .‬فيكون ما كلف به الإنسان عبادة هو التحرر من الخسر الذي أوجب أعادة تأهيله‬ ‫بتكليفه بمهمتين هما التعمير والاستخلاف‪.‬‬ ‫والمهمة الأولى هي أن يكون مبدع شروط قيامه العضوي وهو تعمير الأرض ورعايتها‪.‬‬ ‫والثانية هي أن يكون مبدع شروط اهليته للاستخلاف بأن يجعل التعمير معتمدا على‬ ‫اكتشاف قوانين الطبيعة باجتهاده النظري وهي ما يناظر عين الرسام وعلى اكتشاف سنن‬ ‫التاريخ بجهاده العملي وهي ما يناظر أذن الموسيقار‪ .‬فيرى آيات الآفاق ويسمع آيات‬ ‫الأنفس (فصلت ‪ :)53‬لاختبار اهليته للاستخلاف‪.‬‬ ‫علينا الآن أن نشرح العلاقة بين العمل والشرع مقومي المفهوم الثاني كما شرحنا العلاقة‬ ‫بين النظر والعقد مقومي المفهوم الاول وأن نحلل طبيعة التلازم بين مقومي كلا المفهومين‪.‬‬ ‫فما هي علاقة العمل والشرع وما هي طبيعة التلازم بينهما؟ قلنا إن العمل أداة والشرع‬ ‫غاية‪ .‬وهذا يبدو غريبا إذ في العادة يعتبر الشرع أداة العمل لكن الدين والفلسفة‬ ‫يعكسان العادة كما في المسالة السابقة‪.‬‬ ‫رأينا في المسألة السابقة أن الفكر الغفل ينطلق من العقد ليجعل النظر مجرد اداة لدعم‬ ‫ما يعتقده فيحرفه حتى يصبح أداة تأسيس الابتعاد عن الحقيقة وليس الوصول إليها وذلك‬ ‫هو معنى الإيديولوجيا‪ .‬في مسألتنا التشريع الغفل يجعل العمل الفاسد أداة لفرض تشريع‬ ‫يحرف الحقيقة ولا يحققها أي إن نظير الإيديولوجيا هو العلم الصادق لأنها تحول دون‬ ‫طلب الحقيقة هو الاستبداد ضديد العمل الصالح لأنه يحول دون تحقيق الحقيقة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪7‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫فيكون النظر الصادق أداة تحرير الإنسان من تحريف طلب الحقيقة ومن هنا الحاجة‬ ‫للتواصي بالحق حتى يحال دون تحريف الاعتقاد من أجل الوصول إلى الحقيقة بالاجتهاد‬ ‫الجماعي والعمل أداة تحرير الإنسان من تحريف تحقيق الحقيقة ومن هنا الحاجة إلى‬ ‫التواصي بالصبر حتى يحال دون تحريف التشريع‪ :‬تحرر من الإيديولوجيا وتحرر من‬ ‫الاستبداد شرطي الإيمان والعمل الصالح‪.‬‬ ‫والآن أجدني مضطرا لذكر أمر محير وهو أن العمل ليس قسيم النظر إلا بصورة عامية‬ ‫ولضرورة التحليل المجرد لكنه فلسفيا ودينيا يشمل النظر‪ .‬ففعل النظر هو بدروه عمل‪.‬‬ ‫لكنه ليس بالجوارح بل بالذهن‪ .‬وهو ليس عملا في الاشياء بل عمل في ما يستعمله الإنسان‬ ‫من رموز للتفكير فيها تكون بدائل من الأشياء كمن يحسب ما يملك بحسبان الأوراق‬ ‫النقدية‪.‬‬ ‫وهذه الخاصية هي الظاهرة الأساسية المميزة للإنسان عن كل ما عداه من الكائنات الحية‪.‬‬ ‫فكل ما نعلمه منها بخلاف الإنسان لا يتعامل إلا مع الأشياء نفسها كما يدركها إلا الإنسان‬ ‫فهو له تعاملان بجوارحه مع ما يدركه منها حاضرة بذاتها خارج ذهنه أو في ذهنه مع ما‬ ‫يدركه من رموزها في حضورها أو في غيابها‪ .‬لكأن الرموز تنوب الأشياء في عمل الذهن‪.‬‬ ‫ولذلك فللإنسان مهما كان أميا عالمان‪:‬‬ ‫‪ .1‬عالم يكون فيه متعاملا مع كل شيء مما يدركه بكيانه العضوي أو بجوارحه معه كشيء‬ ‫‪ .2‬ويكون فيه متعاملا معه بذهنه كاسم لذلك الشيء في ثقافته أو في اختصاصه يرمز اليه‬ ‫به مسلما بالتناظر التام بين الشيء ورمزه أو اسمه ومن ثم فالعملية الذهنية شاملة للرمز‬ ‫الحاضر والشيء الذي يكون حاضرا باسمه رغم غياب عينه الفعلي‪.‬‬ ‫ومثلما أخذت مثال عملياتنا الحسابية على العلمة لحساب الثروة المادية أو لتقدير‬ ‫المقتنيات الممكنة بفضلها فإنه يمكن أخذ الكلمة لحاسب أسماء الأشياء في العملية الذهنية‬ ‫سواء كانت حاضرة أو غائبة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪8‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫والفرض المؤسس للعمليتين هو اعتبار الشيء واسمه قابلين للتناوب أحدهما ينوب الثاني‬ ‫في الحضور إلى الذهن الذي هو العامل المشترك بين النظر والعمل بوجهيه الفعلي‬ ‫والرمزي‪ :‬فلنحاول فهم المسألة المعقدة رغم أن جميع البشر يمارسونها عامة وخاصة لا‬ ‫فرق‪.‬‬ ‫ويمكن فهمها اعتمادا على مثال المقارنة بين التبادل المعتمد على المقايضة والتبادل المعتمد‬ ‫على العملة وسيطا فيه‪ .‬فنوع التبادل الاول يتعامل مع الأشياء التي يتم تبادلها‪ ،‬والنوع‬ ‫الثاني يتعامل مع ما يرمز إلى الشيء عامة وهي قيمته بالعملة التي هي مواضعة لوسيط‬ ‫بين الأشياء التي تتحدد قيمها في التبادل لسد الحاجات‪ .‬والامر في الذهن لا يتعلق بالتبادل‬ ‫بل بالتواصل‪ .‬ويمكن أن يكون مثل المقايضة بالإشارة إلى الأشياء دون رموز لسانية أو‬ ‫بالعبارة اللسانية في حضورها أو في غيابها‪ :‬فتكون ألفاظ اللسان مثل أوراق العملة حوامل‬ ‫لقيم في التبادل مادية وفي التواصل معنوية‪.‬‬ ‫وامكانية التبادل في غياب الشيء وإمكانية التواصل في غياب الشيء بفضل العملة في‬ ‫التبادل للتحرر من المقاضية التي تقتضي حضور الشيء وبفضل الكلمة في التواصل للتحرر‬ ‫من الإشارة التي تقتضي حضور الشيء هذه الامكانية في حالتي التبادل والتواصل هي التي‬ ‫تجعل العمل بالجوارح على الأشياء ليس هو العمل الوحيد بل هو يقع بالذهن على رموزها‬ ‫كذلك‪.‬‬ ‫فنفهم معنى \"علمه الاسماء كلها\" أي علمه القدرة على التسمية التي تجعل الامرين‬ ‫ممكنين‪ .‬وبعبارة وجيزة فإن العمل يكون بالبدن ويكون بالذهن والأول شديد المحدودية‬ ‫بالقياس إلى الثاني لأن يحرر من عائق المكان والزمان والتعين المادي والتعين المعنوي فيمثل‬ ‫قوة التجريد الأقصى‪ .‬والتواصل المعنوي مشروط في التبادل المادي عند الإنسان حتى في‬ ‫العمل بالجوارح عندما يصبح عادة تنجزها الجوارح دون تفكير لأنه صار فعلا آليا أي ملكة‬ ‫وعادة وهو من شروط تفرغ الذهن لعملية اشمل هي عملية تنظيم الأعمال المتكاملة في‬ ‫أنجاز شيء ما‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪9‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ويمكن لهذا التنظيم هو نفسه أن يصبح عادة عندما يتحول إلى عادة نظام جاهز يتعود‬ ‫عليه الإنسان مثل كل الأفعال المتكاملة في أنجاز شيء ما كما نلاحظ ذلك مثلا في أي مهارة‬ ‫بدنية كما في سلسلة من الحركات الرياضية أو من الافعال الصناعية أو في عمل متكامل صار‬ ‫التمكن من سلسلة العناصر التي انتظمت فيه عادة تنجزها الجوارح بصورة آلية‪ .‬وهذا هو‬ ‫سر الروبوتات المبرمجة‪.‬‬ ‫وبهذا المعنى فالمفهوم الأول أي النظر في الرموز والعقد في ما يوصل إليه من تحديد ما‬ ‫يجدر اعتقاده في المسألة المنظور فيها يعتبر جزءا مقوما للمفهوم الثاني أي لمفهوم العمل‬ ‫والشرع‪ .‬ففي أي عمل القياسات العينية لعناصر موضوعه المعتبرة ليست إلا تعيينا يجري‬ ‫أولا في رموزها التي نعلمها بها‪ .‬مثال ذلك بناء بيت أو جسر‪ .‬فالقياسات النظرية سابقة‬ ‫على القياسات التطبيقية على العين شرط الانجاز الفعلي‪.‬‬ ‫والرموز التي نعلم بها الأشياء أمور ذهنية تتعامل مع الاسماء وليس مع الأشياء بعد أن‬ ‫وضعت رموزا لها تمكن من اعتماد التناظر بين الرموز والمرموزات بحيث يكون أحدهما‬ ‫منعكسا على ثانيهما كما في الكيمياء‪ .‬فما نجريه من تفاعل بين رموزها في لغة الكيمياء‬ ‫ننتظر حصوله في التفاعل الكيمياوي نفسه في الواقع الفعلي‪.‬‬ ‫وهذا يقتضي أن يكون النظر قد تخلص من الإدراك الغفل وصار رامزا لما صار يعتقد‬ ‫بالبحث العلمي أنه \"حقيقة\" الشيء على الأقل إلى حين المزيد من التقدم في معرفة حقيقة‬ ‫الشيء الذي نتعامل مع رمزه وكأنه مطابق له مع العلم بأن المطابقة التامة مستحيلة ولهذه‬ ‫العلة فالمطابقة يمكن اعتباره غاية في نهاية الوصول إليها يقتضي قطع اللامتناهي‪ .‬وإذن‬ ‫فغاية كل نظر من حيث هو عمل أو موصل إلى عمل هو طلب الممكن من مطابقة الحقيقة‪.‬‬ ‫والإنسان لا يمكن أن يستقر له قيام من دون الاعتقاد في شيء ما ركيزة لثبات هو علة‬ ‫الاستقرار حتى ولو كان على خطأ‪ .‬ولذلك فالاعتقاد يعتبر الدرجة الأسمى في الموقف‬ ‫القضوي التابع لتأثير الكثافة الوجودية ومن ثم فهو خاضع لتقييم المواقف القضوية فيكون‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪10‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫بالتالي خاضعا لقيم الأحكام الخمسة في تقدير أفعال العباد‪ .‬فالإنسان لا يخلو في كل فعل‬ ‫من‪:‬‬ ‫‪ .1‬الاعتقاد في الامتناع‬ ‫‪ .2‬الاعتقاد في الوجوب‬ ‫‪ .3‬الاعتقاد في المكروه‬ ‫‪ .4‬الاعتقاد في المندوب أو‬ ‫‪ .5‬الاعتقاد في اللامحدد بالقيم الأربع السابقة وهو بنحو ما اعتقاد في المباح أو الاعتقاد‬ ‫الصفري‪.‬‬ ‫وقد يعجب الكثير كيف ارجع النظر في غايته إلى أحكام الفعل منطبقة على غايته التي‬ ‫هي العقد؟ لكن الأمر يتعلق بتحديد المواقف القضوية التي تترتب على تأثير الاعتقاد في‬ ‫الكثافة الوجودية‪ .‬والمواقف القضوية أفعال إنسانية وأحكامها هي أحكام أفعال الأنسان‬ ‫الحرة أي التشريعية بصرف النظر عن كونه متدينا أو غير متدين لأن الأنسان في كل‬ ‫الأحوال شارع نفسه في أفعاله الحرة حتى لو كان تابعا لتشريع سماوي أو لتشريع وضعي‪.‬‬ ‫ولا بد له من حيث هو مشرع ذاته في تصنيف الافعال من أن يعتقد أحد الأحكام الخمسة‬ ‫وهي بمقتضى اعتقاده وليست بطبعها لأنها حرة وليست مضطرة‪.‬‬ ‫ففي غاية النظر يصل الإنسان إلى اعتقاد في حقيقة ما بوصفها إما ممتنعة أو واجبة أو‬ ‫مكروهة أو مندوبة أو مباحة‪ .‬والحكم الاخير يعني أنها ليست أيا من الاحكام الاربعة‬ ‫الاخرى‪ .‬وأكثر من ذلك فإنه عند الاضطرار يجعلها كلها مباحة فيفقدها بقية الأحكام‪.‬‬ ‫وهذا نص قرآني‪ :‬عند الضرورة كل المحرمات تصبح اتيانها مباحا وكل الواجبات بصبح‬ ‫تركها مباحا‪ .‬وهذا يحصل في الحروب مثلا وفي التعامل مع الأحكام القيمية والمعرفية‪.‬‬ ‫وبذلك فالنظر والعقد جزء من العمل الذي يعد إلى الشرع الذاتي لأن الإنسان حر إذ‬ ‫هو يمكن أن يطيع الشرع السماوي أو الأرضي أو أن يعصيهما ولا يكون ذلك ممكنا من دون‬ ‫أن يصبح شارعا لنفسه‪ .‬فالشرع هنا ليس القصد به الشرع بمعناه الديني المعتاد ولا بمعناه‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪11‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫الوضعي المعتاد بل بمعناه المعبر عن التشريع الذاتي سواء كان سويا كالذي يوصل إليه‬ ‫النظر الباحث عن الحقيقة الطبيعية والتاريخية بالتحرر من الإيديولوجيا ومن الاستبداد‬ ‫أو غير سوي مترتب على الهوى‪ .‬وهذا التحرر لا يتحقق من دون ماوراء الطبيعة وما وراء‬ ‫التاريخ‪.‬‬ ‫وهكذا فما وراء الطبيعة شبيه بما وراء الحس في عين الرسام وما وراء التاريخ شبيه بما‬ ‫وراء الحس في أذن الموسيقار‪.‬‬ ‫ويوجد ما وراء وراء هذين الماورائين وهو الوعي بآيات النظام الطبيعي معبرة عن جلال‬ ‫الخلق وبآيات النظام التاريخي معبرة عن جلال الأمر‪ .‬وذلك هو جوهر الواحد في الديني‬ ‫والفلسفي إذا لم يحرفا‪.‬‬ ‫وهذا الواحد الديني والفلسفي في كيان الإنسان الذهني والعضوي في ذاته وفي علاقته‬ ‫بالعالم هو ما سميته معادلة الإنسان الوجودية سواء كان الإنسان مؤمنا أو ملحدا‪ .‬وهي‬ ‫تتألف من قلب هو الإنسان وفوقه خانة المتعالي الذي يوجد وراء كل وراء وتكون إما ممتلئة‬ ‫بالله أو خاوية يملؤها صاحبها بوثن من الطبيعة أو من التاريخ برمز هو الصدفة أصلا‬ ‫للنظام‪.‬‬ ‫ويوجد على يمين القلب التاريخ وما بعده وله علاقة بكيانه الروحي وعلى يساره الطبيعة‬ ‫وما بعدها ولها علاقة بكيانه العضوي‪ .‬لكن ما بعد التاريخ وما بعد الطبيعة مصدرين‬ ‫للنظامين الطبيعي والتاريخي يصلانه بصورة غير مباشرة بالقلب فيعيدانه إلى العلاقة‬ ‫المباشرة بالمتعالي أي بما يملأ الخانة الأسمى بمبدأ النظام أو بمبدأ الصدفة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪12‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫تبين القصد من توضيح مفهوم \"النظر والعقد\" و \"مفهوم العمل والشرع\" وما بينهما من‬ ‫أواصر مما سميته معادلة الإنسان الوجودية القائمة في كيانه الذاتي (الأنفس) وفي ما‬ ‫حوله من الوجود (الأفاق)‪ .‬والآن أريد توضيح مفهومين آخرين فأفهم علل قلب أمر فصلت‬ ‫‪ 53‬نهيا وهي آل عمران ‪ 7‬أمرا فأحلل أثر القلبين على الفشل في أنجاز مهمتي الإنسان كما‬ ‫يعرفهما القرآن الكريم‪.‬‬ ‫فالمهمتان هما‪:‬‬ ‫‪ .1‬مهمة استعمار الإنسان في الأرض أي تكليفه بتعميرها وتجهيزه بالقدرة على ابداع‬ ‫المقدارت الذهنية النظرية لصوغ القوانين والتجربة الطبيعية التي ينتظم بها الخلق‬ ‫‪ .2‬ومهمة استخلافه في الأرض أي تكليفه وتجهيزه بالقدرة على أبداع المقدرات‬ ‫الذهنية العملية والتجربة التاريخية اليت ينتظم به الأمر‪ .‬والجمع المهمتين يحقق العمل‬ ‫على علم بقوانين الطبيعة وبسنن التاريخ‪ :‬وتلك هي وظيفة الاجتهاد والجهاد مقومي‬ ‫العبادة لله وحده‪.‬‬ ‫فكيف يحول قلب آل عمران ‪ 7‬بعكس دلالتها كل إمكانية لتجاوز المواقف القضوية إلى‬ ‫المضامين القضوية لأنه يعكس العلاقة بينهما جاعلا منه متقدما عليه في تأويل المتشابه‬ ‫فيصبح كل تأويل دالا على زيغ في القلب يفسد النظر والعقد وابتغاء الفتنة يفسد العمل‬ ‫والشرع؟ هذا القسم الأول من هذا الفصل‪.‬‬ ‫وقسمه الثاني‪ :‬كيف يؤدي قلب فصلت ‪ 53‬بعكس دلالتها إلى عدم التفكير حتى مجرد‬ ‫التفكير في البحث العلمي في القوانين والسنن‪.‬‬ ‫مرة أخرى نحن أمام مفهومين كلاهما مركب من مفهومين‪ .‬فالأول هو \"\"زيغ القلوب\"‬ ‫و\"ابتغاء الفتنة\"\" والثاني هو \"\"آيات الآفاق\" و\"آيات الأنفس\"\"‪ .‬والمفهوم المؤلف الأول يلغي‬ ‫كل إمكانية للتمكن من شروط التعمير والاستخلاف أي مفهومي \"النظر والعقد\" و\"العمل‬ ‫والشرع\" فيحول دون تحقيق هذين المهمتين‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪13‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫والثاني إذا قاد إلى البحث العلمي في آيات الآفاق وآيات الأنس يمكن منهما‪.‬‬ ‫فنرى بذلك الوشيجة المتينة بين المفهومات الأربعة أي مفهوم \"النظر والعقد\" ومفهوم‬ ‫\"العمل والشرع\" ومفهوم \"زيغ القلوب وابتغاء الفتنة\" في آل عمران ‪ 7‬ومفهوم \"آيات الآفاق‬ ‫وآيات الأنفس\" في فصلت ‪ 53‬فنفهم صلة المفهومات بتحقيق المهمتين اللتين هما عين العبادة‬ ‫التي لأجلها خلق الإنسان في رؤية القرآن للعلاقة بينه وبين ربه‪ :‬وما خلقت الجنس والإنس‬ ‫إلا ليعبدوني‪.‬‬ ‫ولما كان المدار في القلبين العاكسين للآيتين هو المقابلة بين مفهومين آخرين هما \"المحكم\"‬ ‫و\"المتشابه\" فإن البداية لا بد أن تكون الكلام على هذين المفهومين اللذين صار الحسم شبه‬ ‫المستحيل لتحديدهما في نص القرآن مبررا لكل التحيل الذي بنى عليه قلب آل عمران ‪7‬‬ ‫بعكسها من النهي إلى الامر وبقلب فصلت ‪ 53‬بعكسها من الأمر إلى النهي في علوم الملة‬ ‫الخمسة‪ :‬الكلام والفلسفة في النظر والعقد والفقه والتصوف في العمل والشرع‪.‬‬ ‫ورغم كثرة اللغط في صراع المواقف المتناقضة حل تحديد ما هو متشابه وما هو محكم في‬ ‫القرآن الحكيم فإن المسألة عندي محسومة بنص القرآن نفسه ولا حاجة لكثرة التفاقه فيها‪.‬‬ ‫فالآيتان نفساهما يحسمانها‪ .‬ذلك أن آل عمران ‪ 7‬اعطتنا علامة في ذات الإنسان المؤول‪:‬‬ ‫وهي زيغ القلوب وابتغاء الفتنة التي هي علامة تدل على أن قصده ليس طلب الحقيقة‬ ‫ببيان الدافع النفسي والغاية السياسية من وراء الفتنة الدينية (وهو مضمون سورة آل‬ ‫عمران كلها‪ :‬الحلف بين رجال الدين ورجال الحكم)‪.‬‬ ‫وفصلت ‪ 53‬أعطتنا علامة في طبيعة الموضوع المطلوب معرفته‪ .‬ففي رؤية آيات الله في‬ ‫الآفاق وفي الانفس يتبين الإنسان الذي يراها حقيقة القرآن‪ .‬وهو ما يعني أنها تتضمن‬ ‫معايير تحول دون زيغ القلوب وابتغاء الفتنة‪ .‬وهي ليست معايير نفسية بل موضوعية لأن‬ ‫فيها ما يحسم الخلاف بين الباحثين لأنه الآفاق والأنفس مرجعية يحتكم إليها الباحث فيهما‬ ‫ولات يقتصر على آيات الص فيحول الموضوع الخارجي دون القصد التأويلي التحكمي‬ ‫لزائغي القلوب طالبي الفتنة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪14‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫إذا جمعت بين الأساسين الدالين على الفرق بين الاقتصار على الآيات النصية والجمع‬ ‫بينها وبين الآيات الوجودية تمكن الباحثون من الاحتكام إلى مرجعية تحسم الخلاف بين‬ ‫الذاتي والموضوعي‪ .‬فيتبين من ثم أن المتشابه هو ما لا يمكن فيه حسم الخلاف بين الباحثين‬ ‫بالاحتكام إلى مرجعية تحسم الخلاف في التأويل بالحدود التي يتواضع عليها العلماء في دور‬ ‫هذا الاحتكام للحسم بخلاف الاقتصار على كلام في ما لا مرجع فيه يحتكم إليه‪ :‬وإذن‬ ‫فالمتشابه هو كل ما يتعلق بالغيب المطلق الذي ليس لنا فيه مرجع خارج النص بل وخارج‬ ‫عالم الشهادة الذي لا يخلو من الغيب لأن كل شاهد فيه غيب مثل السرائر وراء سلوك‬ ‫الإنسان الظاهر‪ :‬التأويل مواقف قضوية من علم مضمون القضية بل هي متقدمة عليه‬ ‫لتحريفه‪.‬‬ ‫أما المحكم فهو كل ما يتعلق بعالم الشهادة مما يقبل الشهود أي باستثناء ما فيه من غيب‪.‬‬ ‫وهو ما يجعل العلم اجتهادا لا يدعي صاحبه الإحاطة والعمل جهادا لا يدعي صاحبه‬ ‫التمام‪ .‬وفيه تفسير دلالة معيار القضاء الذي يحكم بالظاهر والله يتولى السرائر بمعنى‬ ‫أنه لا يطلق أحكامه فيترك القطع وينسبها لئلا يظلم المتقاضي ولئلا يقع في خطأ لا رجعة‬ ‫فيه إذا تعلق الأمر بالقانون الجنائي‪.‬‬ ‫فرجائي أن يعذر القراء دعواي أن تحريف القرآن علته جدل عقيم حول التمييز بين‬ ‫المحكم والمتشابه مكن من قلب الآيتين فكان ذلك داء دويا حال دون ذوي البصيرة ورؤية‬ ‫الحل في الآيتين نفسيهما لأنهما تضمنتا العلامتين الممكنتين منه‪ :‬طلب الحقيقة خاضع‬ ‫لمعيارين أحدهما ذاتي في آل عمران ‪ 7‬والثاني موضوعي في فصلت ‪.53‬‬ ‫واعتذاري من القراء علته أني أفهم تشكيكهم في تشكيكي في علماء الملة الذين صار ما‬ ‫يضفى عليهم من التقديس أو يكاد يعتبر العلم قد انتهى معهم وأن كل من يشكك في صواب‬ ‫ما رؤاهم يتهم بالتشكيك في المرجعية نفسها وليس في فهمهم لها لفرط خلطهم بين تأويلات‬ ‫\"العلماء\" والمرجعية التي حرفوها بتأويلهم غير المتروي‪ :‬وذلك هو سر الجمود لأن نقد فهم‬ ‫العلماء للمرجعية صار وكانه نقد المرجعية نفسها‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪15‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ولا يعني ذلك أني أدعو إلى رمي تراث الفكر الديني والفكر الفلسفي السابقين وأنفي‬ ‫تضمنهما بعض الفوائد رغم أنهما لا يمكنان الأمة من تحقيق مهمتي الإنسان المسلم مهمة‬ ‫التعمير ومهمة الاستخلاف لأنهما لا يبحثان في قوانين الطبيعة وفي سنن التاريخ ولا في كيان‬ ‫الإنسان العضوي ولا في كيانه الروحي بل هما لا يتجاوزان الوعظ والإرشاد واجترار بعض‬ ‫نتائج العلم اليوناني القديم في أدنى مستوياته أي الكلام عليه وليس ممارسته المنتجة‬ ‫لثمراته وأولها التطور المطرد‪.‬‬ ‫ففوائد هذه العلوم لا تتجاوز أمرين‪ :‬فهي تطلعنا على محاولات تحقيق النصوص والتمكن‬ ‫من اللسان العربي وتطلعنا على أطوار الفكر الذي هذا مطلوبه والتي لم تتجاوز التراث‬ ‫في عصر أرسطو وفي عصر علم الكلام ولا علاقة لها بإبداع العلوم والأعمال التي تحقق‬ ‫مهمتي الإنسان من حيث هو مكلف من الله في القرآن بمهمتي التعمير والاستخلاف وهما ركنا‬ ‫العبادة لأن الشعائر من علامات العبادة وليست هي العبادة‪.‬‬ ‫وكلامي على الشعائر بوصفها مجرد علامات العبادة قد يظنها الكثير استنقاص من منزلتها‬ ‫ودورها لأنهم يتصورونها دالة بظاهرها ليس بثمرتها مثل النهي عن الفحشاء‪ .‬ولا يدركون‬ ‫أنها من دونها ليست دالة على العمل الصالح إذ قد تفيد بظاهرها عكس باطن الإنسان‪.‬‬ ‫فتكون مثلا دالة على النفاق وليست دالة على الأيمان الصادق‪ .‬وأكبر الأدلة أن الكثير‬ ‫من القائمين بها من المسلمين وخاصة في عصرنا لا يترددون في الكذب والغش والخداع‬ ‫والغدر والسرقة وأكل مال اليتيم وخاصة تأييد الظلمة وخدمة المستبدين‪.‬‬ ‫أما من يتمحض للبحث العلمي لاكتشاف قوانين الطبيعة وسنن التاريخ فلا يمكن أن يكون‬ ‫تمحضه غطاء منافقا أو غشا أو خداعا لأنه لو فعل لاستحال أن يعلم علما حقيقيا يمكنه‬ ‫من اكتشاف شيء من قوانين الطبيعة سنن التاريخ فضلا عن كون ذلك يتطلب كل الحياة‬ ‫إذ لا يمكن بالخداع الوصول إلى الحقيقة لأن من شرط الوصول إليها اتباع طرق تكشف‬ ‫صاحبه إذا حادة عنها لوجود معايير يعسر أن يختلف باطنها عن ظاهرها في المناهج العلمية‬ ‫ويحقق النتيجة المرجوة التي هي بدورها ظاهرة وليست باطنة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪16‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫لكن ذلك يمكن أن يحدث بعد اكتشاف القوانين والسنن أو عندما يكون اكتشافها ليس‬ ‫من أجل الاستخلاف بل للحرب عليه كما في توظيف التقنية المادية والرمزية في العولمة التي‬ ‫تلوث الطبيعة وتلوث الثقافة‪ .‬وفي هذه الحالة كذلك المعايير الموضوعية متوفرة وتمكن من‬ ‫كشف موظف العلم والعمل لغايات منافية للمهمة الثانية أي الاستخلاف عند من يكتفي‬ ‫بالمهمة الأولى أي التعمير فيصبح تدميرا كالعولمة‪.‬‬ ‫وذلك بخلاف الشعائر فهي علامات مبهمة لأن فيها ظاهرا وباطنا يمكن أن يكونا متناقضين‬ ‫تماما‪ .‬ولهذا ميز الله بين ظاهر السلوك المشعري الذي نعلمه وسريرة المتعبد بها والتي لا‬ ‫يعلمها إلا الله‪ .‬لكن خداع طالب الحقيقة والساعي لتحقيقها كلاهما لا يفلحان إلا في‬ ‫الظاهر لأن الظاهر إذا ناقض الباطن يفضح نفسه بفشله الظاهر‪ .‬وتوظيف التعمير‬ ‫والاستخلاف لا يمكن اخفاؤها وغالبا ما يكون الموظف لهما غير العلماء بل الساسة وأرباب‬ ‫الأعمال‪.‬‬ ‫ولهذه العلة اعتبرت عدم الاقتراب من حدود الله ليس مقصورا على المتقاضي الذي‬ ‫يتهم به فيحاكم عليه بل هو يشمل القاضي الذي يحكم بالظاهر وقد يتناسى السرائر‬ ‫فيزعم تطبيق الحد لكأن حكمه مثل حكم الله الذي يعلمها‪ .‬وإذن فعليه ألا يقرب حدود‬ ‫الله بمعنى ألا يطبقها وكأنه محيط بالسرائر‪ .‬فحكمه ليس في مستوى حكم الله‪ .‬ومن ثم‬ ‫فالحدود كلها مما لا ينبغي الحكم به في القضاء الإنساني حكما قاطعا وكأنه لا دور للسرائر‬ ‫في الحد من الاكتفاء بالظاهر‪.‬‬ ‫إنما الأحكام تحدد حدا اقصى من العقاب وهي غير مقداره‪ .‬لذلك فكل قاض ينبغي ألا‬ ‫ينسى اخذ السرائر المجهولة بعين الاعتبار فيحكم حكما العقاب فيه ينبغي أن يكون دون‬ ‫الحد الأقصى لأنه يستحيل أن يدرك سرائر الفاعل إدراكا مطلقا مثل الله‪ .‬فيكون الحد‬ ‫الأقصى في العقوبة لا يقبل التطبيق بسبب الجهل بالسرائر الذي يصبح علة التخفيف في‬ ‫الحكم حتما لأن عدم العلم بكل المعطيات يجعل الشك لصالح المتهم حتى لو كانت الأدلة‬ ‫الظاهر تبدو حاسمة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪17‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ومن له دراية بالأخطاء القضائية يعلم أن الأدلة المزيفة ليست من النوادر‪ .‬ولا يمكن‬ ‫الاحتجاج بتطبيق الرسول للحدود‪ .‬فألة لا يوجد قاض يمكن أن يزعم أن قضاءه من جنس‬ ‫قضاء الرسول‪ .‬والرسول شارع وقاض‪ .‬فيكون تطبيقه للحدود امثلة تشريعية للحالات‬ ‫الشبيهة‪ .‬ولا يقتصر قضاؤه على تطبيق تشريع سابق مثل القاضي العادي‪ :‬في قضائه إذن‬ ‫بعدان تشريعي وقضائي‪ .‬فتطبيقه للحد الاقصى من مقدار العقوبة في الحد كان في بداية‬ ‫تأسيس دولة لجماعة كانت تعيش على التناهب والتسارق والتقاتل كان يقتضي الذهاب‬ ‫بالعقوبة إلى غايتها‪.‬‬ ‫والرسول في هذه الحالة مستثنى من البقاء دون العقوبة الاقصى في الحكم ليس لكونه‬ ‫رسولا ‪-‬لأن الرسول ايضا لا يعلم السرائر‪ -‬بل الاستثناء علته حكم قرآني أسمى يقتضي‬ ‫تشريعا خاصا للقضاء في مثل تلك الحالات‪ .‬وهذا المبدأ هو الضرورة التي تبيع المحظور‪.‬‬ ‫فالمحظور هو الاقتراب من حدود الله‪ .‬والضرورة التي تبيحه هي اخراج العرب من‬ ‫التوحش لبناء الدولة أو لحمايتها عند الضرورة‪.‬‬ ‫فبناء الدولة أو حمياتها من خطر الفوضى يشبه في هذه الحالة حالة الطوارئ التي‬ ‫تقتضي قوانين خاصة أساسها الضرورة التي تبيع المحظور‪ .‬وهي مثل تحليل المحرم كما في‬ ‫أكل الميتة أو شرب الخمر في حالة تعرض الحياة للخطر جوعا أو ضمأ‪ .‬لكن ذلك من الشاذ‬ ‫الذي لا يقاس عليه في القضاء العادي الذي ليس فيه تشريع خاص فيبقى من واجب القضاء‬ ‫الجنائي التخفيف بسبب الجهل بالسرائر ولتجنب الخطأ القضائي الذي لا رجع فيه كحكم‬ ‫الاعدام‪.‬‬ ‫ومبدأ الجهل بالسرائر اقوى من مبدا فضل الشك ‪ L'avantage du doute‬في القانون‬ ‫الجنائي في استعماله لصالح المتهم ولصالح القضاء العادل الذي يتجنب الخطأ الذي لا يقبل‬ ‫التدارك مثل حكم الاعدام أو قطع اليد لاستعمال ظروف التخفيف في القضاء بفضل‬ ‫التمييز بين الحكم ومقدار العقوبة‪ .‬وكل ظروف التخفيف في الفقه الإسلامي علتها اعتبار‬ ‫الظاهر غير كاف‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪18‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫وبذلك يصبح احترام استحالة المطابقتين معرفيا وقيميا هو المحدد لكل اجتهاد إنساني‬ ‫لوعينا بأن علمنا ليس محيطا ولأن الغيب لا يعلمه إلا الله فتكون أحكامنا في العمل نسبية‬ ‫مثل أحكامنا في النظر‪ :‬وذلك هو معنى عدم المطابقة لعدم الإحاطة المعرفية ولعدم التمام‬ ‫العملي‪ .‬وبذلك نفهم كيف أن القرآن يرجئ الحسم حتى بين الأديان واختلاف أصحابها‬ ‫ويترك الفصل بنيهم إلى يوم الدين‪.‬‬ ‫والقرآن طبق ذلك في حالتين على الاقل‪ .‬فحد السرقة مثلا دون حد الحرابة لأن هذه‬ ‫سرقة مع عنف مادي‪ .‬وهي إذن جريمة مضاعفة‪ :‬سرقة وقطع الطريق بالسلاح‪ .‬ومع ذلك‬ ‫فالقرآن جعل توبة المحارب قبل قدرة الدولة عليه ملغية للعقوبة لكنها طبعا لا تلغي الحكم‪.‬‬ ‫وأذن فالقرآن يميز بين الحد مقدارا للعقوبة والحد حكما‪ .‬والسارق يمكن أن يكون بسبب‬ ‫الجوع وهذه حسمها الفاروق‪ .‬ولكن يمكن أن يكون لمرض يسمى \"كلابتوماني\" أي الهوس‬ ‫بالسرقة‪ .‬فهذا يعالج ولا تقطع يده مثلا‪.‬‬ ‫والحالة الثانية من التخفيف هي حالة اشتراط المستحيل للحد من تطبيق الحد الاقصى‬ ‫من العقوبة في الحدود كما في اثبات الزنا والاكتفاء بالتلاعن من الأدلة القاطعة على أن‬ ‫القاضي ينبغي أن يتجنب الاقتراب من حدود الله التي يفرض اعتبار الجهل بالسرائر من‬ ‫المخففات في الحكم القضائي فيقدر العقوبة دون الحد لأنه ليس اعدل الحاكمين اي الوحيد‬ ‫العالم بها‪.‬‬ ‫أعود الآن إلى آل عمران ‪ 7‬فأبدأ بها وكان يمكن أن أبدأ بفصلت ‪ .53‬لكني أفضل‬ ‫البداية بالعلامة الذاتية التي تمكن من التمييز بين المحكم والمتشابه‪ .‬فما لا يمكن فيه‬ ‫الاحتكام إلى مرجعية لحسم الخلاف بين الباحثين هو المتشابه أي الغيب‪ :‬فمثلا نحن نعلم‬ ‫أن الله ليس كمثله شيء فكيف نفصل بين تآويل وتأويل بالاعتماد على قيس الغائب على‬ ‫الشاهد والغيب ليس مجرد غائب يمكن أن يحضر بل هو مطلق الغياب ولا يحضر إلا يوم‬ ‫الدين لما يصبح البصر حديدا؟‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪19‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫حتما سيكون الحسم بين التآويل بالغلبة أي بالقوة وليس بالحجة‪ :‬فننتقل من قوة الحجة‬ ‫إلى حجة القوة‪ .‬وتلك هي الفتنة التي تبدأ بصراع التآويل التي لا تقبل الحسم لغياب ما‬ ‫يحتكم إليه فيكون الحل فرض تأويل صاحب القوة فننتقل من صراع التآويل إلى صراع‬ ‫الإرادات وتكل هي الفتنة التي من أكبر شواهدها الفتنة الكبرى وما أدت إليه من حروب‬ ‫أهلية‪.‬‬ ‫لكن الخلافات في التآويل التي لا يوجد لها مراجع فإنها غير قابلة للحسم إذ لا يوجد‬ ‫مرجع من خارج النص يمكن الاحتكام إليه لأنها تتعلق بالغيب الذي لا نعلمه‪ .‬فيكون الموقف‬ ‫القضوي فيها متقدما على العلم بالقضوي مستحيل العلم أصلا أو الذي يختلقه صاحب الموقف‬ ‫القضوي بمقتضى هواه من جنس إن هي إلا أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم‪ :‬وهذا هو معنى‬ ‫زيغ القلب‪ .‬فالدافع ليس طلب الحقيقة بل فرض رؤية‪ :‬أي أدلجة القرآن بدلا من علمه‪.‬‬ ‫ولهذه العلة صار كل مذهب له قرآنه يختار منه ما يناسب إيديولوجيته التي تعبر عن‬ ‫زيغ قلبه ثم يؤول باقي القرآن لتأييد ايديولوجيته فيضرب بعض القرآن ببعضه الآخر‬ ‫ويصبح الله على الصورة التي تؤيد المذهب في حين أن القرآن يقول إن تبين حقيقته لا‬ ‫يكون بشرح آياته النصية بل برؤية آياته في الآفاق وفي الانفس‪ .‬وهذا هو التحريف الذي‬ ‫هو الموضوع الأساسي في آل عمران‪ .‬وهو حصيلة حلف بين \"علماء\" و\"أمراء\" فوصل الأمر‬ ‫إلى تأليه عيسى‪.‬‬ ‫المعيارالذي توصلت إليه من منطلق هذا الوجه الذاتي يخلص القرآن من كل تأويل‬ ‫للمتشابه لأنه من الغيب الذي ليس فيه مرجع يمكن الاحتكام إليه للحسم في الخلافات بين‬ ‫الباحثين حتى لو فرضناهم يطلبون الحقيقة بصدق ولا يقصدون التحريف‪ .‬فكل حجة لها‬ ‫حجة مضادة والتآويل لامتناهية ولا يمكن أن تتوقف ومن ثم فلا يبقى إلا الحسم العنيف‬ ‫فيسيطر تأويل الأقوى لحلفه مع الطغاة‪.‬‬ ‫وبذلك يفسد الدين فينتقل من مصدر للإصلاح إلى أداة للتغطية على الطاغوتين‪:‬‬ ‫‪ .1‬طاغوت الوسطاء بين المؤمن وربه في التربية أو الكنسية‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪20‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫‪ .2‬وطاغوت الأوصياء في الحكم أو الحكم باسم الحق الإلهي أو بالشوكة التي يضفي‬ ‫عليها الوسطاء شرعية طاعة ولي الامر فيكون الحكم هو عين الاستبداد باسم الله‪ .‬وهذا‬ ‫هو مرض القلوب وابتغاء الفتنة‪.‬‬ ‫وبين أن الغيب أو ما ليس لنا فيه مرجع موضوعي نحتكم إليه هو المتشابه الذي يمنع‬ ‫تأويله‪.‬‬ ‫أما المحكم فهو ما لنا فيه مرجع يمكن الاحتكام إليه‪ :‬ولذلك قال القرآن إن تبين حقيقة‬ ‫القرآن تكون برؤية آيات الآفاق وآيات الأنفس‪ .‬لكن ما لنا مرجع يمكن الاحتكام إليه لا‬ ‫يمنع من أنه ليس كله شاهدا بل إن فيه غيبا حتما‪ .‬لذلك فالاحتكام إليه يقتصر على ما‬ ‫هو قابل للعلم فيه بصورة نسبية وهو معنى نفي المطابقة والاقتصار على المعرفة‬ ‫الاجتهادية‪ .‬علمنا ليس محيطا حتى بالشاهد‪ .‬وإذن فهو لا يحسم التأويل إلا في حدود‬ ‫المشهود من الموجود‪.‬‬ ‫وهكذا فقد وصلنا إلى الآية الثانية أعني فصلت ‪.53‬‬ ‫فهنا يتبين الأمر بتبين حقيقة القرآن من خلال رؤية آيات الله في الآفاق وفي الأنفس‪.‬‬ ‫والآفاق مضاعفة‪ .‬والأنفس مضاعفة‪ .‬فالآفاق طبيعية وتاريخية‪ .‬والأنفس بدنية‬ ‫وروحية‪.‬‬ ‫وهذه العناصر الأربعة اثنان منها أضمن كمرجع للاحتكام إليهما واثنان أقل ضمانة‪.‬‬ ‫لكنها جميعها مراجع يمكن الاحتكام إليها وحسم الخلاف بين الباحثين بصورة معقولة‪.‬‬ ‫فمن الآفاق الطبيعة ومن الانفس البدن‪ .‬وكلاهما تغلب الشهادة فيهما على الغيب‪.‬‬ ‫ومنهما التاريخ والروح‪ .‬وكلاهما يغلب الغيب فيهما على الشهادة‪ .‬ولهذه العلة فالخلافات‬ ‫في هذين أكثر من الخلافات في ذينك‪ .‬ففي الأربعة غيب‪ .‬لكنه في التاريخ والنفس يبدو‬ ‫ذا حضور أبرز إذ يغلب عليهما منطق الحرية الشرطية‪ .‬وحضور الشهادة أبرز في الطبيعة‬ ‫والبدن إذ يغلب عليهما منطق الضرورة الشرطية‪ .‬وفي الحالتين يبقى الاحتكام إلى‬ ‫التجربة حاسما للخلافات التأويلية‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪21‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫والفرق بين الضرورة الشرطية في الطبيعي والعضوي والحرية الشرطية في التاريخي‬ ‫والروحي هي علة تعثر العلوم الإنسانية بالقياس إلى العلوم الطبيعية لأن التاريخ‬ ‫والروحي في الإنسان يفترضان الطبيعي في الطبيعة والإنسان ويضيفان إليهما أبعادا أخرى‬ ‫الغيب فيها أكثر حضورا منه في الطبيعي والعضوي على الأقل في تصور العلوم الحالية لأننا‬ ‫بدأنا نكتشف أن هذا التمييز علته تخلف علوم الطبيعة وعلوم الأنسان معا‪.‬‬ ‫فقد بدأنا ندرك أن الطبيعي والعضوي ليسا ماديين فحسب ومن ثم فتغليب الشاهد فيهما‬ ‫من علامات قصور ما في علمهما وأن التاريخي والروحي ليسا لا ماديين فحسب ومن ثم‬ ‫فتغليب الروحي فيهما من علامات قصور ما في علمهما بل إن المقابلة مادة روح والمقابلة شهادة‬ ‫غيب يحتاجان للحذر الشديد ولعلهما من قصور ما في علمنا‪.‬‬ ‫وهكذا فإن علوم الملة تركت واجب البحث العلمي في آيات الآفاق وآيات الأنفس وجعلتها‬ ‫مجرد عبر في الوعظ والإرشاد لكأنها علامات رضا الله أو عضبه وليست علامات نظام كيان‬ ‫العالم ونظام كيان الإنسان (مثل الجوائح) بدلا من أن اعتبار معرفة قوانينها وسننها‬ ‫بالبحث العلمي شرطا في التعمير والاستخلاف‪ .‬وفي هذه الحالة فمن الطبيعي أن تصبح‬ ‫الأمة عزلاء ومتسولة أو عالة على غيرها كما يقول ابن خلدون‪.‬‬ ‫فالقرآن لم يكتف بتجهيز الإنسان بأدوات النظر والعقد للتعمير وبأدوات العمل‬ ‫والتشريع للاستخلاف بل بين أن الخلق بقدر وحسبان وهو إذن ذو قوانين رياضية وأن‬ ‫الأمر بسنن لا تتبدل وهو إذن ذو قوانين قابلة للتحديد ما يعني أنه دلنا على طبيعة ما‬ ‫علينا البحث عنه في الخلق وفي الأمر حتى ننجز مهمتينا اللتين هما فرعا العبادة الفعلية أي‬ ‫التعمير والاستخلاف‪.‬‬ ‫لكن قلب فصلت ‪ 53‬بجعلها تفيد عكسها وعدم الانتباه إلى أن حقيقة القرآن تتبين من‬ ‫خلال اكتشاف قوانين الطبيعة وقوانين كيان الإنسان العضوي ومن خلال اكتشاف سنن‬ ‫التاريخ وسنن كيان الإنسان الروحي وليست في شرح النصوص التي كما بينت ركزت على‬ ‫قلب آل عمران ‪ 7‬بجعلها تفيد عكسها فأصبح العلم مقصورا على تأويل المتشابه ليطابق ما‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪22‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ظن علما عقليا محيط وهو أقوال على أقوال لا تتناهي ولا أثر لها في التعمير ولا في‬ ‫الاستخلاف وهو ما جعل العبادة تقتصر على الشعائر التي هي ظاهر قد يتناقض مع الباطن‬ ‫فلا نميز فيها بين الصدق والنفاق‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪23‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫خصصت الفصلين الأولين من هذه المحاولة لبيان فضل ابن تيمية على الفكر الإنساني‪.‬‬ ‫وخصصت فصلين مواليين لشرح ما استعملته من مواضعات مفهومية يسرت لي الكلام في‬ ‫إبداعاته‪ .‬ولم أدع لهذه المواضعات أكثر من كونها \"لغة\" تعبر عن المعاني التي أبني عليها‬ ‫فراءتي‪ .‬وهي لغة بالمعنى التيميي للمعاني الكلية التي لا يعتبرها مقومة لموضوعات‬ ‫الدراسة بل مقومة للعبارة عنها‪.‬‬ ‫وأخصص هذا الفصل للوصل بين عين الرسام وأذن الموسيقار المدركين للجمالي في المحسوس‬ ‫البصري والسمعي وهما أصبحا قابلين للعبارة عنهما بالمقدرات الذهنية الرياضية من جهة‬ ‫وما يناظرها في إدراك الجلالي في نظام الآفاق وفي إدراك الجلالي في نظام الأنفس‪ .‬فيكون‬ ‫نظام الآفاق مناظرا لنظام الرسم ويكون نظام الأنفس مناظر لنظام الموسيقى‪ .‬وإذن فيمكن‬ ‫البحث عن المعاني الكلية التي هي مقدرات ذهنية للكلام على هذين النظامين‪.‬‬ ‫والمشكل العويص لا يتعلق بنظام الآفاق رغم أنه مضاعف لأنه نظام الطبيعة ونظام‬ ‫التاريخ‪ .‬والأول يستند إلى الضرورة الشرطية ولذلك فهو مردود إلى ما يقال بالمقدرات‬ ‫الذهنية النظرية أي بالرياضيات والثاني يستند إلى الحرية الشرطية وهي التي تضعنا‬ ‫أمام مشكل التعبير عنها الذي نبحث عنه‪ .‬أما نظام الطبيعة فقد بات قابلا للصوغ الرياضي‬ ‫لا بديل عنه‪ .‬والمعلوم أن الطبيعيات الكيفية لم تعد مفيدة رغم أنها كانت بداية في فلسفة‬ ‫أرسطو‪.‬‬ ‫وينبغي الاعتراف بأنها لم تخل من صوغ رياضي على الأقل في علوم الهيأة وفي البصريات‬ ‫وحتى في دراسة المعادن وقيس الكثافة والكتلة وإن كانت كلها محاولات تجريبية أكثر مما‬ ‫هي نظرية بالقدر الكافي ربما لأن الرياضيات نفسها لم تكن بعد قادرة على دراسة القوة‬ ‫والحركة وقوانين النظام الطبيعي العام‪ .‬لكن الطابع الكيفي ظل مسيطرا على الطبيعيات‬ ‫وللأمر صلة بالميتافيزيقا الارسطية‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪24‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫والصوغ الرياضي للرسم وللموسيقي لم تنتظر العصور الحديثة بل كانت قد حققت مراحل‬ ‫متقدمة عند اليونان بعد أفلاطون وارسطو في محاولة أولية للهندسة الاسقاطية‪-‬‬ ‫‪- projective‬التي بنى عليها الرسم والنحت والعمارة وللمعادلات الهرمونيكية التي بنيت‬ ‫عليها الموسيقى‪ .‬والمعلوم أن كتاب اقليدس قد مكن من بناء اجرام افلاطون الخمسة وكلها‬ ‫من شروط العبارة الرياضية في الطبيعيات وخاصة عند بطليموس في الهيأة وفي البصريات‬ ‫التي واصلها ابن الهيثم‪.‬‬ ‫والمعضلة الحالية هي صوغ جلال التاريخ وجلال الروحي من الأنفس لأن البدني تابع‬ ‫للطبيعي وبصورة أدق للحيوي من الطبيعي‪ .‬فصوغهما أعسر من صوغ جلال الطبيعيات ومن‬ ‫العضوي في الانفس‪ .‬فالإنسان مؤلف من العضوي وهو تابع للطبيعيات أو العكس إذ قد‬ ‫تكون الطبيعة في العمق تابعية للحيوي ومن الروحي وهو تابع للتاريخيات أو العكس إذ قد‬ ‫يكون التاريخي تابعا للروحي‪ .‬والألمان يسمون العلوم الإنسانية كلها علم‬ ‫الروح‪ .Geisteswissenschaft‬و\"العكس\" تشير إلى إشكال في تصور الطبيعة هل هي جامدة‬ ‫أم حية والتاريخ هل هو مادي أم روحي‪.‬‬ ‫لما كان كل ما يقبل الصوغ الرياضي يعتمد على ما سماه ابن تيمية المقدرات الذهنية‬ ‫النظرية فإن ما يتعسر صوغه الرياضي هو الذي يحتاج لحل يماثله دون أن يقتصر عليه‬ ‫ومن ثم فهو يوجب نوعا آخر من المقدرات الذهنية أكثر تعقيدا وصوغا‪ .‬وهوما حاولت‬ ‫تسميته بالمقدرات الذهنية العملية التي لا تقدم البعد المكاني بل البعد الزماني‪ .‬وينبغي‬ ‫أن تكون هذه العملية لها خصائص مشتركة مع النظرية مع مميز يخصها‪.‬‬ ‫والمميز الذي يخصها بدأت الطبيعيات تصل إليه أي إلى يكاد يلغي الفرق بين المادي‬ ‫والروحي‪ .‬وهو ما جعلني أطرح سؤال هل الطبيعة جامدة بإطلاق أم فيها في الغاية ما هو‬ ‫حي أي ما يتجاوز الضرورة الشرطية إلى ما يقرب من الحرية الشرطية؟ وهل التاريخ‬ ‫روحي بإطلاق أم فيه في الغاية ما هو جامد‪ .‬فتكون الإشكالية في العلوم الإنسانية التي‬ ‫تبحث في جلال نظام التاريخ والروح جمعها بين الضرورة والحرية الشرطيتين‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪25‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ومن ثم فالمشكل‪ :‬هل المادي والروحي حدان لنفس الوجود الذي يراوح بين التكاثف‬ ‫والتلاطف؟‬ ‫هل المادة غاية التكاثف والروح غاية التلاطف في الوجود؟‬ ‫إنه المشكل الأعوص في نظرية المعاني الكلية بوصفها مقومات العبارة عن الوجود بهذا‬ ‫المعنى وليست مقومات الموجودات‪ .‬فهل اعتبار هذين الحدين مختلفين بسبب مدارك‬ ‫الإنسان وعبارته عن مداركه أم الأمر متعلق موضوعيا بما هما عليه؟ ولما كنا لا نعلم ما هما‬ ‫عليه في ذاتهما لأن علمنا ليس محيطا فيمكننا أن نعتبر شبيها بما فوق ما نراه من الجرم وما‬ ‫نسمعه من الصوت وما دونهما حدين لقدرة إدراكنا الحسي من حيث الطبيعة لكنه مطلق‬ ‫وليس مثلهما مما يقبل التجاوز بالتجهيزات المكملة للحواس‪.‬‬ ‫فالعلوم الطبيعية مكنتنا من صنع أجهزة تطور قدرتنا على رؤية ما كنا لا نراه بالعين‬ ‫المجردة وعلى سماع ما كنا لا نسمعه بالأذن المجردة مما هو فوق قدرتنا الطبيعية عليهما‬ ‫ومما هو دونها‪ .‬وذلك يحصل فعلا بفضل التجهيز الذي نصنعه بعد معرفة قوانين الطبيعة‬ ‫وسنن التاريخ في الآفاق وقوانين العضوي وسنن الروحي في الأنفس‪ .‬وقد نصل إلى لحظة‬ ‫ندرك وحدتهما لأننا صرنا نرى ما ما يقرب من اللامتناهي في الصغر وما فوق اللامتناهي‬ ‫في الكبر بالعين وبالسمع‪.‬‬ ‫وحتى يمكن اكتشاف المعاني الكلية التي هي مقدرات ذهنية عملية بالمقارنة مع المعاني‬ ‫الكلية التي هي مقدرات ذهنية نظرية يكفي أن أنطلق من أهم خاصية في هذه وأبحث عن‬ ‫مثيل لها في تلك‪ .‬وهذه الخاصية تكمن في القصد بـ\"ذهنية\"‪ .‬وهذا القصد مضاعف‪:‬‬ ‫‪ .1‬هو أولا سالب إذ هو ينفي التعين‬ ‫‪ .2‬وهو موجب إذ هو يثبت قابلية كل متعين للتشكيل به فيكون نظامه القانوني‪.‬‬ ‫فجميع الكائنات الرياضية لا تقبل التعين لأنها كائنات ذهنية حدية شرطها المكان والزمان‬ ‫لكنها ليست مكانية ولا زمانية‪ .‬فتبدو وكأنها كائنات غير موجودة وجود القيام بالذات لكأنها‬ ‫معدومة لأنها حدود الأشكال المكانية والزمانية الممكنة دون أن تكون جزءا من المتعينات‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪26‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫بهما لكأنها ليست بذات كيان يقبل التعين المادي لأنها كائنات حدية مثل النقطة والواحد‪.‬‬ ‫فالنقطة تتفرض متحيزة في المكان مثلا لكنها دون مقدار قابل للقسمة‪ .‬وبها بلا تناهي‬ ‫ضمها بعضها إلى البعض يتكون كل كائن هندسي من المستقيم إلى الجرم وكل كائن عددي‬ ‫حقيقي وكلها توجد في مفهومها الذهني‪.‬‬ ‫لكنها مع ذلك لا يمكن تصور أي كائن متعين ذي تحيز وامتداد جرمي أو عدد حقيقي لا‬ ‫يمكن صوغه من دونها‪ .‬وهذا ما يجعلني اعتبرها ليست كائنات قائمة في الذهن بل هي عين‬ ‫أفعال الذهن الذي يدرك المتناهي واللامتناهي دون تعيين إذا بقي ذهنيا ويصبح متعينا‬ ‫إذا صيغ به شيء من الوجود‪ .‬وباستعارة تعريف ديكارت للرياضي هي‪-1 :‬فعل القيس و‪-2‬‬ ‫فعل الترتيب في آن‪.‬‬ ‫الكائنات الرياضية ليست في الذهن وكأنها مضمون يحتويه الذهن بل هي أفعال الذهن في‬ ‫الموجود أيا كان مضمونها مشروط بالفعل في مكان وزمان مجردين وليس في مكان وزمان‬ ‫معينين لأنهما هما فعل التعيين نفسه‪.‬‬ ‫وهذا يعني أنها تتعلق بكل ما يخضع للضرورة الشرطية في حدود مداركنا للموجود‬ ‫والعبارة عنها دون الزعم بأن مقاساتنا وتراتيبنا مقومة للموضوع الذي نقيسه ونرتبه أو‬ ‫هي حالة فيه حلولا مقوما بل إحلالها فيه هو إحلال لفعلنا فيه شرطا في تعاملنا معه بوصه‬ ‫قد صار معينا ومحددا به‪ .‬فإذا وجدت ما يناظر ذلك بالنسبة إلى كل ما يخضع للحرية‬ ‫الشرطية في حدود مداركنا للمنشود والعبارة عنها أكون قد نجحت في اكتشاف الحل المطلوب‬ ‫للمشكل‪.‬‬ ‫فهل يمكن أن نجد نظاما يقيس ويرتب المنشود مثل النظام الذي يقيس ويرتب الموجود‬ ‫يتجاوز الكيفي إلى تضمن أبعاد الكمي في التاريخي والروحي؟ وهذا النظام هو نظام‬ ‫القيس والترتيب بوصفهما فعلين للذهن وليسا أمرين موجودين فيه ومنفيا عنهما القيام في‬ ‫الخارج لأنهما عين فعلي الذهن الإنساني القائس والمرتب‪ :‬التقدير الذهني سواء كان‬ ‫نظريا أو عمليا ليس هو شيئا آخر غير فعل الذهن الإنساني يبدع المقدرات لغة للتعامل مع‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪27‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫الأشياء أيا كانت طبيعتها‪ .‬فهل يوجد نظام لفعل الذهن الإنساني الذي يقيس المنشود‬ ‫ويرتبه مثل الذي يقيس الموجود ويرتبه؟ المواضعات هدفها بيان إمكان ذلك‪.‬‬ ‫ولأبدأ بتعريف المنشود المتعلق بالحرية الشرطية بالمقابل مع الموجود المتعلق بالضرورة‬ ‫الشرطية‪ .‬والحرية الشرطية والضرورة الشرطية مفهومان سبق لي الكلام عليهما وبيان‬ ‫طبيعتهما ي محاولة سابقة‪ .‬أما المنشود فهو لا يتعلق بما هو موجود بل بما ينبغي أن يوجد‬ ‫أو ما يتمنى الإنسان إيجاده فهو إذن متعلق بمعدوم وجوديا موجود ذهنيا في شكل معاني‬ ‫كلية لأفعال ذهنية في إطار جهات الإمكان والامتناع والوجوب‪ .‬والعمل والشرع الذي يتعلق‬ ‫به هو إذن الجواب عن سؤال ماذا على الإنسان فعله ليحصل المنشود الذهني‪ .‬فيكون مؤلفا‬ ‫من أمرين‪ :‬أولا قيس المنشود وترتيبه‪ .‬وثانيا قيس المجهود الضروري لتحقيقه‪.‬‬ ‫فيكون العمل والشرع جوهر الاستراتيجيا الإبداعية لنقل المنشود من حالة النشدان إلى‬ ‫حالة الوجود‪ .‬إنه استراتيجية ذات مستويين الاول هو التقدير الذي يختار المنشود وهو‬ ‫من مجال الإرادة‪ .‬والثاني هو التقدير الذي يختار المجهود وهو من مجال القدرة‪ .‬وهما‬ ‫متعالقان إذ إن قيس المجهود يتدخل في اختيار المنشود بمعيار القدرة والاقدام على المجوده‬ ‫يحدده منزلة الخيار المنشود بمعيار الإرادة‪ .‬فيكون عملية قيس وترتيب لفعلين هما فعل‬ ‫\"أريد\" كذا و\"أقدر\" على كذا‪.‬‬ ‫ولما كان القيس والترتيب هما بدورهما فعلين فإن الأمر يعتلق بقيس وترتيب فعلين بقيس‬ ‫وترتيب فعلين‪ .‬وهذه أربعة أفعال تفيد أن المقدرات الذهنية العملية أكثر تعقيدا من‬ ‫المقدرات الذهنية النظرية‪ .‬فالمقدرات العملية تشترط المقدرات النظرية أداة لتحقيقها‬ ‫لحسبانها وحسبان شروط تحقيقها‪ .‬لا بد من قيس الهدف وترتيبه ومن قيس كلفة تحقيقه‬ ‫في الممكن منهما لإرادة ما وقدرة ما‪.‬‬ ‫وقيس الأهداف وترتيبها ليس تحكميا بل هو تابع لتقييمها وترتيبها في مستوى الإرادة‬ ‫ولكن باعتبار مستوى القدرة‪ .‬فنكون قد انتقلنا من المعرفة المحايدة مأ أمكنت المحايدة في‬ ‫قيس الموجود وترتيبه إلى المعرفة المقيمة في ترتيب المنشود وترتيبه‪ .‬وإذن فلا اختيار من‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪28‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫دون قيس القيم وترتيبها في سلم تفاضلي في مستوى الأهداف الإرادية وفي مستوى القدرات‬ ‫الفعلية‪ .‬وهو النوع الأساسي من القيمة وهي خلقية فوق الكلفة التي يقتضيها فعل الإنجاز‬ ‫الذي يعود في الغاية إلى الاقتصاد‪.‬‬ ‫وبذلك تتضاعف الأفعال‪ :‬أفعال القيس والترتيب للأهداف الممكنة لاختيار المطلوب‬ ‫وافعال القيس والترتيب للأفعال الممكنة لاختيار ما يحقق الهدف الذي تم عليه الاختيار‪.‬‬ ‫ذلك هو جوهر ما يمكن أن نسميه الحساب الاستراتيجي في المنشود بمعيار الإرادة والقدرة‬ ‫أو ما ينبغي أن يكون بخلاف الموجود الذي الكلام فيه على ما هو كائن‪ .‬والأمر إذن يتعلق‬ ‫بكل أفعال الانتقال من الموجود إلى المنشود وحسبان ينتسب إلى منطق الجهات‪.‬‬ ‫وما ينبغي أن يكون أو ما نريده أن يكون لا بد فيه من قوانين ما هو كائن لأنه يصبح بعد‬ ‫تحقيقه مما هو كائن‪ .‬فيكون الأمر متعلقا بما ينقلنا من موجود حاصل في حالة أولى إلى‬ ‫موجود فقابل للتحصيل في حالة ثانية رغم كونه ليس بعد موجودا‪ .‬والأمر إذن يتعلق بإيجاد‬ ‫المنشود لجعله موجودا وفيه حتما البعد الزمني‪ .‬فلكأن الإنسان بالحرية الشرطية يحاكي‬ ‫الخالق والآمر في الحرية المطلقة غير المشروطة‪ .‬وهو ما يقلب العلاقة بين الحرية الشرطية‬ ‫والضرورة الشرطية‪ .‬فتكون معرفة شروط الضرورة عند الإنسان منطلقا لتقديم الحرية‬ ‫الشرطية عليها دون أن يطلقها لأنها بقدر علمه بالضرورة الشرطية الشاهدة فحسب‬ ‫بمقتضى عدم الإحاطة واستحالة المطابقة‪.‬‬ ‫وإذن فالعلم شرطه أن يتخيل مبدعه افتراض الموجود في الطبيعي والعضوي وكأنه قبل‬ ‫أن يصبح موجودا كان منشودا فيكون علم الموجود هو بدروه استراتيجية تحقيق المنشود‬ ‫لكن المحقق له ليس الإنسان بل إما قوة محايثة فيه أو قوة مفارقة هي الله وكلتاهما تعمل‬ ‫بما يشبه عين الرسام في المرئي وبما يشبه اذن الموسيقار في المسموع إدراكا للجمال وبما‬ ‫يناظرهما في نظام الجلال الطبيعي وفي نظام الجلال التاريخي إدراكا للجلال‪ .‬والإنسان لا‬ ‫يبدع الموجود بل هو يبدع ما يفترضه استراتيجية ناشده ومحققه في هذه الحالة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪29‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ولهذه العلة فكل نماذج المعرفة العلمية مستمدة من استراتيجية من هذا النوع وهي‬ ‫تكنولوجية أي متعلقة بفن صنع الشيء المنشود الذي يفترض متقدما على الشيء الموجود‪:‬‬ ‫ورمزه إذا أردنا شيئا نقول له كن فيكون‪ .‬كن الإلهية من الغيب‪ .‬كن الإنسانية هي صنع‬ ‫المنشود في عالم الشهادة وتلك هي استراتيجية تحقيق المنشود بعد اختياره بمعيار الإرادة‬ ‫واختيار كلفته بمعيار القدرة‪ .‬وإذن ففعلا القيس والترتيب الذهنيان في المنشود‬ ‫استراتيجية مضاعفة هي استراتيجية علمه واستراتيجية عمله‪ .‬أما في الموجود فالعمل‬ ‫حاصل والسعي لفهمه يقتضي تصوره منشودا قبل تحققه لاكتشاف عمل تحقيقه‪.‬‬ ‫وبهذا المعنى فلا يمكن تصور الذهن الإنسان يعلم أو يعمل من دون رؤية دينية سواء‬ ‫اعتبر محقق المنشود ليجعله موجودا ربا مفارقا أو ربا محايثا وأعني بالرب صاحب فعلي‬ ‫الإرادة والقدرة‪ :‬إذ حتى الملحد فهو يميز بين الطبيعة الطابعة والطبيعة المطبوعة بلغة‬ ‫وحدة الوجود السبينوزية‪ .‬والآن بعد أن عرفنا المنشود بالمقارنة مع الموجود وتبين أنه‬ ‫استراتيجية مضاعفة أولاهما تحدد الهدف باختيار المناسب للغرض من النشدان والثانية‬ ‫تحدد كلفه تحقيقه فإن الأمر أصبح متعلقا بعاملين‪:‬‬ ‫• قيس الأهداف وترتيباتها في ضوء الغرض المطلوب‪ .‬وهو قيس الإرادة‬ ‫• وقيس الكلف وترتيبها في ضوء إمكانات طالب الهدف‪ .‬وهو قيس القدرة‪.‬‬ ‫وهذان الفعلان لا يمكن لأي إنسان أن يعيش لحظة من دونهما بصرف النظر عن كونه‬ ‫متعلما أو جاهلا أو عن كونه ذكيا أو غبيا‪ .‬وبين أن اختيار الغرض المطلوب حرية شرطية‪.‬‬ ‫فهو حرية لأن فيه اختيار وهو مشروط بكونه يستجيب للغرض‪ .‬فيكون الأمر عائدا لقيس‬ ‫المناسب للغرض من بين عدة خيارات بعد ترتيبها بمعيار التفاضل في القدرة على تحقيق‬ ‫الغرض وهو معنى التدبر العملي أو استراتيجية العمل قبل الانجاز الفعلي الساعي‬ ‫لتحقيقه‪.‬‬ ‫وإذن فاستراتيجية المنشود تجمع بين نوعين من القيمة كلاهما مضاعف‪:‬‬ ‫‪ .1‬القيمة الخلقية وهي مضاعفة لأن لها بعدين هما حرية الناشد وكرامته‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪30‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫‪ .2‬ثم القيمة الاقتصادية وهي مضاعفة كذلك لأن لها بعدين كذلك هما الاستعمال‬ ‫والتبادل‪.‬‬ ‫وهذه العوامل الأربعة هي التي تحدد المعاني الكلية المقدرة ذهنيا لصوغ عبارة المنشود‬ ‫العلمية‪ .‬وبذلك فقد وجدنا ما نطلبه لكي نستطيع العبارة عن إدراك الجلال في التاريخي‬ ‫والروحي مناظرا للعبارة عن إدراك الجلال في الطبيعي والعضوي‪.‬‬ ‫إذن نحن أمام أربع قيم‪ :‬اثنتان يمكن وصفهما بالخلقيتين وهما الحرية والكرامة‪ .‬واثنتان‬ ‫يمكن وصفهما بالاقتصاديتين وهما التبادل والاستعمال‪ .‬ويوجد تناظر بين قيمة الحرية في‬ ‫الخلقي وقيمة التبادل في الاقتصادي‪ .‬كما يوجد تناظر بين قيمة الكرامة في الخلقي وقيمة‬ ‫الاستعمال في الاقتصادي‪ .‬فالتبادل الاقتصادي رمز الحرية لأنه يحرر لإنسان أولا بوصفه‬ ‫ينتج عن تقسيم العمل في الجماعة من حيث استعمال الزمان‪.‬‬ ‫ثم هو ثانيا بفضل تقاسم الأعمال في الجماعة يؤسس مفهوم الحقوق والواجبات إذ يكون‬ ‫كل فرد منه من الجماعة خادما لبقية أفرادها وهو ما يعني أن فرض الكفاية يصبح بديلا‬ ‫من فرض العين في سد الحاجات المستحيل فرديا لأنه لولا تقاسم الأعمال لصار عائقا أمام‬ ‫حرية الإنسان والاستفادة من التعاون على سد حاجاته ليكون له هامش حرية توفرها‬ ‫خدمة بقية العاملين‪ .‬وإذن فالتحرر زمانيا والتحرر بالقانون الحامي للحقوق والواجبات في‬ ‫التعاون والتعاوض يمثلان أهم نتيجة للتبادل‪.‬‬ ‫لكن الأهم من ذلك كله هو أن التبادل الذي يوفر هذه الهامش من الحرية بسد الحاجات‬ ‫المعتمد على خدمات أفراد المجموعة التي تتقاسم العمل مقابل خدمات الفرد يجعل السلم‬ ‫الأهلية اساس الوجود الجمعي وعلة التخلص من الحرب الاهلية التي يكون مدارها عدم‬ ‫وجود القانون الحامي للحقوق والواجبات حتى يحصل التعاون والتبادل والتعاوض العادل‬ ‫المحافظ عليهما‪ .‬فتكون الحرية في هذه الحالة هي القانون الضامن لشروط الحقوق‬ ‫والواجبات وهي الغاية النهائية المعللة لوجود الدولة التي هي شوكة القانون‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪31‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ومثلما أن التبادل يحقق شروط الحرية فإن الاستعمال يحقق شروط الكرامة لأنه هو الذي‬ ‫يضمن شروط البقاء العضوي من خلال السهم في العمل الجماعي أو تقاسم العمل وضمان‬ ‫المنزلة التي يحددها سلم تقاسمه في مستوى التعاون والتعاوض بمقتضى القانون الحامي‬ ‫للحقوق والواجبات‪ .‬فالإنسان يمكن أن يفقد كرامته مثلا لو اضطره الجوع إلى التسول أو‬ ‫السرقة‪ .‬والأولى تذلل للغير وفقدان للكرامة‪ .‬والثانية عدوان على حق الغير وفقدان‬ ‫للكرامة إذا ثبتت عليه تهمة السرقة فعوقب بجريمة العدوان على ملك الغير‪ .‬ولهذه العلة‬ ‫فقيم التبادل والتعاون والتعاوض ثلاثتها لا تكفي لتحقيق شروط السلم الأهلية وهو ما‬ ‫يقتضي قيم التضامن بوصفه حقا للفرد الفاقد للثلاثة الاولى وواجب على الجماعة‪.‬‬ ‫فتكون القيمة الاستعمالية متصلة بالحد المحافظ على الكرامة شرطا في بقاء وجود الجماعة‬ ‫سلميا وبعيدا عن علل الحرب الاهلية وهي ما يحول دون \"اكل الحرة بثدييها\" أي إن‬ ‫الجماعة من واجبها تحقيق ما يستجيب للحاجات الأساسية حتى لمن له معيقات دون المشاركة‬ ‫في العمل الجماعي وهم من يحدد القرآن حاجتهم لذلك (البقرة ‪ .)177‬ولا عجب إذا‬ ‫اعتبرت القيمة التبادلية أغلى من القيمة الاستعمالية لأن الحرية شرط الكرامة‪ .‬فالحر‬ ‫هو الذي لا يقبل أن يذل لغيره ويطلب ما يتعالى على الاستعمالية‪ :‬ولهذه العلة فقيمة‬ ‫التضامن هي التي تحول دون إذلال المحتاج إليه لأنه صار حقا لفاقد ما يغنيه عنه وواجبا‬ ‫على الجماعة‪.‬‬ ‫وما يتعالى على القيمة الاستعمالية ليس حطا من هذه رغم كونه ترفيعا من القيمة‬ ‫التبادلية‪ .‬ولأضرب مثالين‪ :‬فالمائدة رمزا للغذاء من القيم الاستعمالية والسرير رمزا‬ ‫للجنس من القيم الاستعمالية‪ .‬وفن المائدة وفن السرير من القيم التبادلية في الخدمات‬ ‫وليس في البضائع المستخدمة والمقيمة أي الغذاء والجنس‪ .‬من ذلك أن الذهب قيمة تبادلية‬ ‫لأنه علامة جمالية في ذوق السرير ويتبع فن السرير والخبز قيمة استعمالية عضوية لكن‬ ‫الحلويات قيمة تبادلية لأنها علامة جمالية في ذوق المائدة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪32‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫لكن ما يحدث في قلب القيم إلى عكسها يتمثل في تحول رمز التبادل (العملة) من أداة‬ ‫تحقيق الحرية إلى أداة تحقق العبودية بما يصبح لها من سلطان على المتبادلين‪ .‬وهو ما‬ ‫سميته ربا الأموال‪ .‬كما أن رمز التواصل (الكلمة) لما يتحول من أداة التواصل لتحقيق‬ ‫الكرامة إلى أداة سلطان على المتواصلين‪ .‬وهو ما سميته ربا الأقوال‪ .‬وعندما يحصل هذان‬ ‫التحولان ينحط سلم القيم‪ :‬ويصبح تحديد الكلفة الاقتصادية بمستوييها الاستعمالي‬ ‫والتبادلي متحكما في تحديد الغاية الخلقية بمستوييها كرامة وحرية‪.‬‬ ‫وهكذا تصبح القيمتان الخلقيتان ‪-‬الحرية والكرامة‪-‬تابعتين للقيمتين الاقتصاديتين ‪-‬‬ ‫التبادلية والاستعمالية‪ .‬فيكون التبادل هو المحدد للحرية‪ .‬ويكون الاستعمال هو المحدد‬ ‫للكرامة‪ .‬بحيث إن الإنسان يصبح عبدا للمسيطر على رمز التبادل (العملة) ويتنازل عن‬ ‫كرامته للمسيطر على رمز التواصل (الكلمة)‪ :‬والتواصل يتعلق بالقيمة الاستعمالية‬ ‫والتبادل بالقيمة التبادلية‪ .‬وعندئذ تصبح الحرية والكرامة بضاعتين تباعان وتشتريان‪.‬‬ ‫والآن فلنحاول فهم العلة التي لأجلها يتعلق التواصل بالقيمة الاستعمالية وما علة دور‬ ‫الكلمة فيه؟ إن اللقاء بين البشر من اجل التعاون هو لسد الحاجات بتقاسم العمل والتخادم‬ ‫المتبادل أو التساخر المتبادل‪ .‬وهذا لا يكون من دون تواصل بمعنيين‪ :‬أولا في انجاز العمل‬ ‫بتكامل أسهم كل مشارك في منظومة العمل المتكامل‪ .‬وثانيا في تقاسم ثمرته بالقسط وهو‬ ‫التعاوض العادل للتخادم والتساخر‪ .‬وهذا يتعين خاصة في نظام الأسرة الذي يكون‬ ‫الاستعمالي فيه مقدما على التبادلي في الاقتصادي والكرامة على الحرية في الخلقي‪.‬‬ ‫ففيه لا يوجد تبادل بين أفراد الأسرة بل تواصل بينهم وإذا عكسنا انهارت الأسرة وهو‬ ‫ما نلاحظه في الرؤية الحديثة للأسرة التي لم يعد لها وجود في الحقيقة لأنها تحولت إلى‬ ‫شركة‪ .‬لكن في الأسرة السوية الأب والام لا يعتبران عملهما في تربية الأبناء بالمعنى الكامل‬ ‫لمفهوم التربية أي الرعاية والحماية أمرا ينتظران منه مقابلا ماديا لأنها ليست خدمات‬ ‫تبادل بل هي علاقات تواصل إذ هو ليس خدمة ولا بضاعة بل هو تواصل وتراحم من‬ ‫الرحمة ومن الرحم لكأن الأب والام يشعران بأن الابناء \"تواصل\" صادق لحياتهما‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪33‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ورمز التواصل الكلمة الطيبة مثلما أن رمز التبادل هو العملة غير الربوية‪ .‬وقد اخترت‬ ‫الكلمة التي تكون طيبة بمعنى التبالغ وصلة الرحم وقد تكون خبيثة وهي منتهى الإذلال‬ ‫من القوي للضعيف عندما تصبح ربا أقوال أي للخداع مثلما تصبح العلمة ربا أموال‬ ‫للاستغلال‪ .‬وهكذا وجدنا ما يمكن قيسه وترتيبه في مجال جليل نظام الطبيعة والحياة وفي‬ ‫مستوى جليل نظام التاريخ والروح‪.‬‬ ‫فما يمكن قيسه وترتيبه في جليل الطبيعة والحياة هو نظام الطبيعة ونظام الحياة اللذين‬ ‫حسم أمر صوغهما الرياضي الذي لا بديل عنه‪ .‬وهو تطبيق المقدرات الذهنية النظرية‬ ‫على صوغ التجريب الطبيعي والعضوي‪ :‬الصوغ الرياضي لقوانين الطبيعيات والعضويات‪.‬‬ ‫واكشفنا ما يمكن قيسه وترتيبه في جليل التاريخ والروح‪ :‬إنه القيم الأربع أي القيمتان‬ ‫الخلقيتان الحرية والكرامة والقيمتان الاقتصاديتان التبادل والاستعمال‪.‬‬ ‫فأما القيمتان الاقتصاديتان فهما أيضا قابلتين للصوغ بالمقدرات الذهنية النظرية مع‬ ‫التجريب لقيس الاستعمالي والتبادلي مع حصر دور رمزهما العملة في دور الاداة لئلا تتحول‬ ‫إلى سلطان على المتبادلين بربا الأموال‪ .‬وأما القيمتان الخلقيتان أي الحرية والكرامة فهما‬ ‫قابلتان للقيس والترتيب في سلم قيم مع حصر دور رمزهما الكلمة في دور الأداة لئلا تتحول‬ ‫إلى سلطان على المتواصلين‪ :‬تواصل الأحرار وتواصل الكرام‪ .‬وإذن فالأمر مضاعف‪ :‬بين‬ ‫الخلقي والاقتصادي ببعديهما كليهما ثم بين بعدي كل منهما‪.‬‬ ‫فبين النوعين هو جعل الاقتصادي تابع للخلقي وهو شرط منع رمز التبادل (العملة) من‬ ‫أن يتجاوز دوره في التبادل لئلا يصبح سلطانا على المتبادلين بربا الأموال ومنع رمز التواصل‬ ‫من أن يتجاوز دوره في التواصل لئلا يصبح سلطانا على المتواصلين بربا الأقوال‪ .‬وإلا كان‬ ‫الدين دين العجل بمعدنه وخواره‪ .‬ففي حالة حصول هذا التحول يصبح الإنسان مستعدا‬ ‫للخضوع لسلطان غيره غير الشرعي فيكون عبدا فتقصدن الحرية والكرامة وتفقدان‬ ‫طبيعتهما الخلقية لأنهما تصبحان بضاعة أو خدمة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪34‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫أما في كل منهما أي بين قيمتي الاقتصادي وبين قيمتي الخلقي فالأمر مماثل‪ .‬فإذا سيطر‬ ‫التبادلي على الاستعمالي في الاقتصاد صارت الحاجات الاولية من أتفه الاشياء في التبادل‬ ‫والتعاوض فانحطت منزلة منتجيها وأصبح المجتمع مترفا بحيث إن مآله إلى غلبة الفقر‬ ‫وانحصار الثروة في القيم التبادلية بدلا من القيم الاستعمالية ما يجعل العبودية تفرض‬ ‫على الحرة أن تأكل بثدييها وتصبح الجماعة جماعة أسياد وعبيد وليست جماعة بشر‬ ‫متساويين في المنزلة الوجودية والقانونية‪.‬‬ ‫فتكون حرية المترفين ملغية لكرامة المعدمين الذين يصبحون عبيدا‪ .‬وهي حال كل مجتمع‬ ‫سيطر عليه ربا الأموال وربا الأقوال أي دين العجل الذي يحكم البشر بالمال الفاسد‬ ‫وبالخطاب المنافق فيؤدي إلى تلويث الطبيعة التي هي شرط البقاء العضوي وتلويث الثقافة‬ ‫التي هي شرط البقاء الروحي‪ .‬وإذا قدمنا الحرية على الكرامة بإطلاق أصبحت حرية‬ ‫القلة أو السادة في استعباد الكثرة أي العبيد وعوض السلم بالحرب الباردة التي تقضي‬ ‫على الحياة الأهلية وتؤدي إلى الاحتراب إما في حرب أهلية أو في غلبة الإجرام‪.‬‬ ‫وقد يعجب الكثير إذا سمعوني أقول إن هذه المعادلة من اكتشاف ابن خلدون في فصل‬ ‫الترف من المقدمة‪ .‬ففيه بين فاعلية العلاقة بين الاقتصادي والخلقي بما يقرب من هذه‬ ‫المعاني حتى وإن لم يكن قد اعتمد على نسق تام من المواضعات التي من جنس ما حاولت‬ ‫بناءه بالتدريج منذ أكثر من أربعة عقود من البحث‪ .‬ولم يكن بوسع دارسيه اكتشاف جل‬ ‫إبداعاته لأنهم يبحثون في فكره أوجه الشبه مع أوغست كونت أو مع ماركس فلا يرون ما‬ ‫يميزه وهم الأهم‪.‬‬ ‫وهذه الخاصية العجيبة في فكر حداثيينا عامة وليست خاصة بابن خلدون‪ :‬إما البحث عن‬ ‫السبق والتأثير في حداثة الغرب أو البحث عن وجه الشبه في حالة استحالة البحث الأول‪.‬‬ ‫وكلا البحثين دليل عقدة نقص وليس بحث علمي‪ .‬لكن التخلص من هذه العقدة هو الذي‬ ‫مكنني من بيان أن ما سعى إليه ابن تيمية في مراجعة فلسفة النظر والعقد أتمه سعي ابن‬ ‫خلدون في مراجعة فلسفة العمل والشرع‪ .‬فكلاهما تحرر من تحريف علوم الملة الدينية‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪35‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫والفلسفية رغم أن مسعاهما بقي حبرا على ورق لأن من أتى بعدهما إلى الآن ما يزال‬ ‫يخرف بمنطق يهمل فصلت ‪ 53‬ويدمن آل عمران ‪.7‬‬ ‫آمل أني قد وفيت شيخ الإسلام حقه من التكريم ببيان أهمية ثورته في نظرية المعاني‬ ‫الكلية باعتبارها لغة يتقوم بها قولنا عن الموجود وليست مقومة للوجود وهي قطيعة ثورية‬ ‫مع الفلسفة اليونانية‪ .‬وهو من هذا المنطلق حاول إعادة النظر في كل علوم الملة الغائية‬ ‫الخمسة وعلومها الأداتية الخمسة فكان بذلك أكبر فيلسوف في حضارتنا نظير أفلاطون‬ ‫وأرسطو في حضارة اليونان‪ .‬لكن دوره الاساسي كان في النظر والعقد وأثرهما على العمل‬ ‫والشرع ويقابله ابن خلدون في العمل والشرع وأثرهما في النظر والعقد‬ ‫لكن ابن تيمية تجاوز أرسطو في فلسفة النظر والعقد وابن خلدون تجاوز افلاطون في‬ ‫فلسفة العمل والشرع‪ .‬وتجاوزهما ذو علاقة بما صار الآن من أهم مباحث الفلسفة الحديثة‬ ‫التي لم يؤثرا في بدايتها لأن الغرب لم يكن على علم بأعمالهما‪ .‬وليس المحير جهل الغرب‬ ‫بهما وشروعه الآن في فهم ما حققاه بل جهل علماء الأمة حتى الحاليين بهما لأن ما يقال‬ ‫عنهما ما يزال مقصورا على مجرد البحث عمن يشبهون وليس عما يتميزان به‪.‬‬ ‫فلما كان ابن تيمية وابن خلدون غير معروفين في الغرب إلى حدود القرن التاسع عشر‬ ‫معرفة يمكن أن تكون قد أثرت في الغرب فقد حماهما الله من خرافة البحث عن تأثيرنا‬ ‫فيه وهو الغرض الاول للباحثين في تراثنا‪ .‬وهو ما نجاني منه الله فلا أبحث عن أثر لهما‬ ‫في زيد أو في عمر من مفكري النهضة الغربية ولا عمن يشبههما فيها‪ .‬فهما لم يؤثرا في‬ ‫نهضة الغرب ولا أحد من الغربيين يشبههما ممن يقاسان عليهم من الغربيين‪.‬‬ ‫ولما كان ذلك لم يحصل أي أنه لا يمكن أن يزعم أحد فيهما مثلما يزعمون في تأثير الغزالي‬ ‫في ديكارت أو في تأثير ابن رشد في النهضة الغربية الذي جعلوه مؤسس الحداثة الغربية‬ ‫والفصل بين الدين والسياسة إلخ‪ ..‬من الخرافات لم يبق لهم إلا خرافة البحث عن السبق‬ ‫بشبيه لهما في الغرب‪ :‬ابن تيمية مثل لوثر وابن خلدون مثل كونت أو ماركس‪ .‬وهذا حط‬ ‫من ابن تيمية ومن ابن خلدون‪ .‬فلا وجه للمقارنة لأن ما يعالجه لوثر لا وجود له في بحثهما‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪36‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫لعدم حاجة الإسلام إليه وما يلغيه كونت أساسي في عملهما‪ :‬الوساطة والوصاية لا توجد إلا‬ ‫عند الشيعة ولا معنى لها عند ابن تيمية وابن خلدون إلا في الرد على التشيع والتصوف‪.‬‬ ‫وإذن فما يطلبه الباحثون فيهما لا علاقة له بعلم إبداعهما بل هو رد فعل على عقدة عند‬ ‫الباحثين العرب تجعل الأشياء لا قيمة لها بذاتها بل بهذا الشبه مع زيد أو عمر من‬ ‫الغربيين أي مع ما يعتبر ذا قيمة في الغرب والنتيجة تغييب ما هو أهم أعني ما قد يكون‬ ‫أمرا الغرب لم يفكر فيه أصلا وليس من همومه أو هو من نقائضها وفكر فيها الرجلان‬ ‫وهو ربما أهم مما فكر فيه بكونه أكثر كونية ومستقبل الإنسانية من حيث المسألة‬ ‫الأبستمولوجية (نظرية المعرفة وعدم مطابقة علم الإنسان مع الموجود) والمسألة‬ ‫الأكسيولوحية (نظرية القيمة وعدم مطابقة عمل الإنسان مع المنشود)‪.‬‬ ‫وفهم هذا الموقف العقيم الناتج عن العقد‪-‬وهو جنيس خرافة الأعجاز العلمي للقرآن‪-‬‬ ‫هو الذي حررني من الوقوع في ما وقع فيه الفكر الإسلامي قديما بالقياس إلى الفكر‬ ‫اليوناني فلسفيا وبالقياس إلى الفكر الكلامي المسيحي واليهودي والمجوسي كلاميا بسبب‬ ‫نفس العقدة‪ :‬حضارة ناشئة تبحث عن نماذج تعير بها نفسها‪ .‬والحضارة المستأنفة تفعل‬ ‫نفس الشيء بالقياس إلى من سبقها في شيء ما‪ .‬وكل مسعاي هو التحرر من هذه العقدة‬ ‫من منطلقين‪ :‬الاول أني ضد الخصوصيات واعتبر الإنساني الكوني متقدم على الثقافي‬ ‫الخصوصي والثاني هو أن الإسلام نفسه يفرض أن يكون رسالة خاصة بثقافة أو شعب معين‬ ‫بل هو للإنسانية هو رسالة في شأن الإنسانية كلها بمبدأي النساء ‪ 1‬والحجرات ‪.13‬‬ ‫ولا يعني ذلك أني أنكر أن الحضارات تتبادل التأثر والتأثير ولكن ذلك ليس متعلقا‬ ‫بالقضايا من حيث كونيتها بل بها من حيث التدرج في الترقي إلى كونيتها‪ .‬فاليونان أثروا‬ ‫في فكرنا بهذا المعنى بدليل أني اعتبر هذا الأثر حال دون تجاوزه لتوهمه كاملا فأخذ‬ ‫الخصوصي الثقافي وكأنه كوني وجودي‪ .‬ولا أنكر أن فكرنا يمكن أن يكون قد أثر في نهضة‬ ‫الغرب بنفس المعنى‪ .‬ما أنفيه هو أن يكون الفكر قابلا للفهم من خلال تأثره أو تأثيره‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪37‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫أعني من خلال ما لا يمثل الإبداع فيه بل الاتباع قبل فهمه هو ذاته التي يحددها الكوني‬ ‫الإنساني في ه لفهم ما يجعله منفعلا بغيره أو فاعلا في غيره‪.‬‬ ‫وما لم ننفذ إلى ما فيه من محدد كوني للتلقي من غيره ولتلقي غيره له فإننا نكون كمن‬ ‫يكتفي بقشرة الاعراض التي في ذلك الفكر دون البلوغ إلى ما يعلل وجود تلك القشرة‬ ‫فيه وطغيانها عليه سواء كانت دليل قوة أو دليل ضعف‪ .‬وإذن البحث عما فيه من فاعلية‬ ‫وانفعالية ذاتيتين وهو القصد بالبحث فيه لذاته‪ .‬ولم يبق إلا أن أختم هذا البحث بضميمة‬ ‫تكون آخر فصول هذه المحاولة أخصصه لوصل كل هذه المواضعات بمعادلة الإنسان‬ ‫الوجودية‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪38‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫في هذا الفصل الاخير أحاول بيان الدور الذي تؤديه القيم الأربع التي استخرجناها‪.‬‬ ‫وأعني القيم التي تتعلق بها المقدرات الذهنية العملية التي تؤدي في العلوم الإنسانية أي‬ ‫علم التاريخي والروحي نفس الدور الذي تؤديه المقدرات الذهنية النظرية في العلوم‬ ‫الطبيعية والعضوية لصوغ ما تمكن منه التجربة من معطيات الموضوع‪.‬‬ ‫وهو ما يعني أننا انتقلنا من ابداع ابن تيمية إلى ابداع ابن خلدون وهو عكس ما حصل‬ ‫عندما اكتشفت ابن تيمية بحثا عما يمكن أن يكون قد أسس ثورة ابن خلدون قبله بتغيير‬ ‫فلسفة النظر‪ .‬فإن ابن تيمية تعلق إبداعه بفلسفة النظر والعقد وشروطها التي تقتضي‬ ‫الجمع بين المقدرات الذهنية النظرية والتجربة لمعرفة قوانين الطبيعة الجامدة والحية‪.‬‬ ‫والإبداع هنا يعلق بمجال الضرورة الشرطية بمصطلح أرسطو لأن نظامها نظام علاقة‬ ‫وظيفة بجهاز‪.‬‬ ‫ولذلك فالنموذج في فلسفة النظر والعقد التي تدرس قوانين الطبيعة خاصة يكون‬ ‫تكنولوجيا أي إن الأمر وكأنه صناعة فيه مادة وصورة وعلة محركة وعلة غائية‪ .‬وهو ما‬ ‫يسمى في الفلسفة القديمة النموذج الهيلومورفي نموذج تصوير المادة‪ ..‬فالصناعة هي دائما‬ ‫تصوير لمادة من أجل وظيفة وليست خلقا للمادة ولا حتى للصورة في الفلسفة القديمة‪.‬‬ ‫ولذلك فالنموذج العام في فلسفة أرسطو هو نظام العالم بوصفه آلة مصورة للمادة ولا معنى‬ ‫لتصور الطبيعة ذات تاريخ بل هي عنده سرمدية‪.‬‬ ‫لكن ابن تيمية يرفض تطبيق هذه الرؤية على أفعال الله ويغير النموذج لتفسير على‬ ‫أفعال الأنسان نظرية كانت أو عملية‪ .‬ولذلك فعلاقته بينة بثورة ابن خلدون‪ .‬فإبداعه‬ ‫يتعلق بفلسفة العمل والشرع وشروطها التي تقتضي الجمع بين المقدرات الذهنية العملية‬ ‫والتجربة لمعرفة سنن التاريخ المادي والروحي‪ .‬وهذا هو مجال الحرية الشرطية بمصطلح‬ ‫لم يضعه أرسطو رغم أن فكرته مضمرة في الميتافيزيقا‪ .‬لكنه مبدأ صريح في الابداع‬ ‫الخلدوني الذي سأحاول بيانه هنا‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪39‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫صحيح أن أرسطو وضع مفهوم قوة الإنسان على الضدين بخلاف الطبيعة التي ليس لها‬ ‫هذه القوة‪ .‬وهو ما يقرب من مفهوم الحرية الشرطية لأن القيام بأحد الضدين بدلا من‬ ‫الثاني مع القدرة عليه يعني بنحو ما القدرة على اختيار أحد الاثنين‪ .‬لكن فلسفته العملية‬ ‫لا تستند إلى هذا المعنى بل بناها على طبيعة النفس ومقومات الأسرة وكلتاهما ضرورة‬ ‫شرطية‪.‬‬ ‫ولذلك فرغم إضافة الأسرة فإن أرسطو لم يتجاوز أستاذه في اعتبار الفلسفة العملية‬ ‫مؤسسة على الضرورة الشرطية وليس على الحرية الشرطية‪ .‬فأفلاطون يؤسسها على قوى‬ ‫النفس الثلاث أي العقل والغضب والشهوة‪ .‬وأرسطو يقول في الحقيقة نفس القول ولكنه‬ ‫يعتبره متحققا فعليا في الأسرة بوصفها نموذج الدولة في فلسفته‪.‬‬ ‫وهذا هو مناط ثورة ابن خلدون‪ .‬فهو يعكس تماما النموذج الأفلاطوني الارسطي‪ .‬إنه‬ ‫لا يعتبر النفس نموذجا بقواها الثلاث ولا الأسرة بمقوماتها الثلاث (رب الأسرة والأسرة‬ ‫وعبيدها) بل هو يعتبر الدولة والجماعة وشروط القيام الخارجية هي المحدد لبنية النفس‬ ‫ولمقومات الأسرة اللتين تتبعان بنية الدولة وتتأثران بالتطور الحضاري وليس لها ثبات‬ ‫الطبيعة‪ .‬ويجمع ذلك بمفهوم بديع يتألف من القيم الأربع المذكورة‪ :‬مفهوم \"نحلة العيش\"‪.‬‬ ‫فمفهوم \"نحلة العيش\" ببعديه أي التنازل (تساكن افراد الجماعة) لسد حاجات الرعاية‬ ‫والحماية والتنازل (تساكن الأفراد الجماعة) لسد حاجات الأنس بالعشير‪ .‬ويسمي‬ ‫التساكن الأول العمران البشري‪ .‬ويسمي التنازل الثاني الاجتماع الإنساني‪ .‬ولذلك سمى‬ ‫علمه \"علم العمران البشري والاجتماع الإنساني\"‪ .‬والقصد علم قيم \"نحل العيش\" في القيم‬ ‫الاقتصادية والحكم وقيم \"نحل العيش \" في القيم الخلقية والتربية‪ .‬وتلك هي قيم الإنسان‬ ‫الأربع ومجال الفلسفة العملية‪.‬‬ ‫والقيم الأربع كما سبق أن بينت في الفصول السابقة هي‪:‬‬ ‫‪ .1‬القيمتان الاقتصاديتان اي القيمة الاستهلاكية والقيمة التبادلية للبضائع‬ ‫والخدمات واستعمالهما في الرعاية والحماية وظيفتي الدولة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪40‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫‪ .2‬والقيمتان الروحيتان أي قيمة الكرامة وقيمة الحرية في علاقة التبادل والتواصل‬ ‫في الجماعة شرط قيامها لتكون قادرة على رعاية ذاتها وحمايتها وهما شرط الحرية‬ ‫والكرامة بوصفهما عدم التبعية للغير‪.‬‬ ‫وذلك ما يترتب عليها من نظام سياسي ببعديه أي رعاية الجماعة وحكمها شرط البقاء‬ ‫والتجدد للجماعة الحرة والكريمة التي لا تدين بشروط قيامها لغيرها فتكون عالة عليه‪.‬‬ ‫بوسعي إذن أن أستنتج من أفكار ابن خلدون بعد تنظيمها نسقيا ‪-‬لأن المقدمة بحاجة إلى‬ ‫إعادة تنظيم بالتمييز بين النظرية والأمثلة التوضيحية التي وردت فيها تطبقا للنظرية‬ ‫وليست اصلا استقرائيا لها كما توهم المرحوم عبد الرحمن بدوي‪-‬أنه يعتبر \"نحلة العيش\"‬ ‫أصل القيم الأربع أي القيمتين الاقتصاديتين (الاستهلاكية والتبادلية) والقيمتين‬ ‫الخلقيتين (الكرامة والحرية)‪ .‬وهو يفسرها كلها بالعلاقة بين الطبيعي والحيوي من جهة‬ ‫والتاريخي والروحي من جهة ثانية‪.‬‬ ‫وقد وردت صيغة النظرية في خطاطة أولية في الباب الأول من المقدمة أعني نظرية‬ ‫التفاعل بين احياز محيط الإنسان وأحياز كيانه وما يترتب على التفاعل بين كيان الجغرافيا‬ ‫مناخا ومصدر غذاء وكيان الإنسان روحا وكيانا عضويا‪ .‬وكل مضمون المقدمة في أبوابها‬ ‫الخمسة الموالية تتبع هذا التفاعل في نحل العيش أي ما ترتب على هذا التفاعل تغيير‬ ‫متبادل بينهما وتأويلات لـفهمها‪ .‬وهذا ما لم يكن بوسع من يبحث عن أوغست كونت أو‬ ‫ماركس في ابن خلدون أن يكتشفه‪.‬‬ ‫فهذه المعاني لا أحد غيره تفطن إليها بهذا الوضوح الذي يتجاوز المقابلة بين هيجل‬ ‫وماركس وبين المادي والروحي ويتجاوز اعتبار دور الديني في الفلسفي والفلسفي في الديني‬ ‫أمرا يمكن شطبه بالمقابلة بين الواقع والخيال‪ .‬إذ إن القيمتين الخلقيتين ‪-‬الكرامة‬ ‫والحرية‪-‬اللتين هما من جوهر الحرية الشرطية لا يمكن اعتبارهما ممكنتين لو اقتصرنا‬ ‫على الضرورة الشرطية التي لا تستثني الإنسان من قوانين الطبيعة والبايولوجيا‪ .‬فهما‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪41‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫بالذات ما به يعلو الإنسان على سيطرة القيمتين الاقتصاديتين‪-‬الاستعمال والتبادل‪-‬‬ ‫ليتحرر‪.‬‬ ‫وعندما وضعت نظرية نظام الأبيسيوقراطيا (الحكم باسم دين العجل) واعتبرته البنية‬ ‫العميقة لنظام الثيوقراطيا (الحكم باسم الرب) ولنظام الأنثربوقراطيا (الحكم باسم‬ ‫الإنسان) فالقصد هو فهم علل استعباد الإنسان وردها إلى سلطان معدن العجل (ربا‬ ‫الاموال) وسلطان خواره (ربا الأقوال)‪ .‬والمعلوم أن الله أعلن الحرب عليهما في القرآن‪.‬‬ ‫ولا يمكن تحرير الإنسان من السلطانين من دون دور الدين في السياسة أو دور التعالي على‬ ‫الضرورة الشرطية بالحرية الشرطية‪.‬‬ ‫‪-14‬فأما اعلان الحرب على ربا الأموال في القرآن فغني عن الشرح‪ .‬لكن اعلان الحرب‬ ‫على ربا الأقوال أشد فيه من الحرب على ربا الأموال لأن الله يقول \"كبر مقتا عند الله أن‬ ‫تقولوا ما لا تفعلون\" وهذا هو جوهر الخوار اي استعمال الأقوال كذبا أو تحريف الكلم من‬ ‫أجل الخداع‪ .‬وذلك ما يجعل الرب خديعة في الثيوقراطيا والإنسان خديعة في‬ ‫الانثروبوقراطيا‪ .‬والخديعتان تغطيان على دين العجل أي ربا الأموال وربا الأقوال‪.‬‬ ‫ولنا مثالان في الإقليم يتبين الباحث حقيقة هذه المعاني‪:‬‬ ‫‪ .1‬فإسرائيل تدعي الحكم باسم الإنسان وتزعم تأسيس وجودها على حق إلهي في‬ ‫فلسطين مع الزعم بأنها شعبه المختار وغيرها جوهيم‪ .‬لكن نظامها في الحقيقة‬ ‫أبيسيوقراطي أي دين العجل بربا الاموال وبربا الأقوال‪.‬‬ ‫‪ .2‬وإيران تدعي الحكم باسم الرب وتتأسس على عنصرية الأسرة المختارة وتريد‬ ‫الثأر من العرب لإسقاطهم دولة الأكاسرة‪ .‬لكن نظامها في الحقيقة أبيسيوقراطي أي دين‬ ‫العجل مثل إسرائيل‪.‬‬ ‫أما الأنظمة العربية العسكرية والقبلية فهي أفسد من إيران وإسرائيل وأكثر ضررا‬ ‫بالأمة منهما لأنها أولا في خدمتهما ولأنها لا تتغطى بأي برقع بل هي مباشرة أبيسيوقراطيا‪.‬‬ ‫فهي توابع للنظامين الإسرائيلي الامريكي وللنظامين الإيراني الروسي وأربعتها‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪42‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ابيسيوقراطية تبعية محميات يسمونها دولا وهي قبائل نكصت عن الإسلام ومافيات لا‬ ‫علاقة لها بمفهوم دولة ممثلة لإرادة أمة‪ .‬ولم يكفها أنها ناتجة عن تفتيت جغرافية الأمة‬ ‫فإنهم يحاولون تشتيت تاريخها بحثا عن شرعية تاريخية كاذبة مما تقدم الإسلام‪.‬‬ ‫فلا يوجد نظام عربي واحد يستمد شرعيته من إرادة شعبيه ولا من تاريخ الأمة بل كل‬ ‫نظام عربي يستمد بقاءه ليس من شرعية ذاتية بل من تبيعتيه لإرادة حاميه الذي يفرضه‬ ‫على شعبه مقابل ما يدفعه من جزية مما يحرم منه شعبه أي من ثروته وحريته وكرامته‪.‬‬ ‫فلا يوجد حاكم عربي واحد يتجاوز دوره دور الغفير حتى لو سمى نفسه أميرا أو ملكا أو‬ ‫رئيسا أو شيخا أو اي اسم شاء‪ :‬كلهم عبيد للحامي وأدوات استعباد للشعب‪.‬‬ ‫واستعبادهم للشعب قابل للقيس والترتيب لأنه مفسد لمعاني الإنسانية بما هو ملغ لحقوق‬ ‫المواطنة الاقتصادية والخلقية وحتى لنحلة العيش التي صارت كلها فاقدة للعلاقة بالأحياز‬ ‫الذاتية للجماعة‪ .‬لا شيء بقي منتسبا حقا لمكونات كيان الأمة‪ .‬كله حضارة زائفة لأنها‬ ‫مستوردة بلا ذوق لأنها محاكاة ببغائية‪ .‬وابن خلدون يعتبر الجماعة التي هذه صفات‬ ‫نظامها السياسي والقيمي جماعة خضعت للتربية العنيفة والحكم العنيف اللذين يفسدان‬ ‫معاني الإنسانية‪ .‬فهي تصبح جماعة متصفة بما يفيد الاخلاد إلى الارض وكل الرذائل‬ ‫التي تنجر عنه ما يحولها إلى عالة على غيرها رعاية وحماية فتسفل أسفل سافلين (عولجت‬ ‫سابقا)‪.‬‬ ‫فكيف يكون مفهوم \"نحلة العيش\" بالمعنيين اللذين وصفت أي التنازل لسد حاجات الرعاية‬ ‫والحماية في الجماعة (العمران والاقتصاد) والتنازل لسد حاجات العشير والأنس به‬ ‫(الاجتماع والاخلاق) موحدا بين هذه القيم الأربع أي الاثنتين الاقتصاديتين والاثنتين‬ ‫الخلقيتين وعلاقتها بالمقدرات الذهنية العملية معرفة وقيمة؟ ذلك ما كان يستحيل فهمه‬ ‫وتحليله لو لم يكن ابن خلدون قد استند إلى ما يماثل نظرية ابن تيمية في المعاني الكلية‬ ‫التي تقال بالمقدرات الذهنية لكنها عملية وكلها قرآنية رغم ما يبدو من معان أرسطية‪ :‬مثل‬ ‫التعمير والاستخلاف وحب التأله وكل القيم الاقتصادية والخلقية قرآنية مائة في المائة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪43‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫ومعنى ذلك فلكأن ابن خلدون فهم أن الإسلام ليس ثروة بعباداته المشعرية بل بعباداته‬ ‫الأعمق منها أي بكون سياسة تربية وسياسة حكم ونظرية سلم القيم الأربع الاقتصادية‬ ‫والخلقية التي تحرر الإنسان من دين العجل وتبدع نظاما يحقق في آن القوة بعدم التنكر‬ ‫للدنيا والحل الذي يحرر من الاخلاد إليها‪ .‬إنه سياسة الموجود في عالم الشهادة وتغلب عليه‬ ‫الضرورة الشرطية بمثل من عالم الغيب تغلب عليها الحرية الشرطية‪ :‬وهي معان كلية لا‬ ‫ندركها إلا من حيث هي مقدرات ذهنية عملية مثلها مثل المعاني الكلية التي ندركها‬ ‫بالمقدرات الذهنية النظرية‪.‬‬ ‫ولهذه العلة فلا يمكن أن نجد له مثيلا قبله ولا بعده إذ حتى ابن تيمية فهو مؤسس‬ ‫لقراءة القرآن وليس مؤسسا لتوظيفها في الفلسفة العملية لاقتصاره على الفلسفة النظرية‪.‬‬ ‫ومن يقرأ المقدمة بعجلة يتوهم انها تقسم \"نحل العيش\" إلى جنسين البدوي والحضري‬ ‫منهما في مسار كوني لا يتكرر أي إن الجماعة التي تصل إلى الثاني تكون قد تجاوزت نهائيا‬ ‫الأول‪ .‬فلا يرى التداخل بين الجنسين تداخلا ينتج عنه خمسة نحل لا يغيب أي منها في أي‬ ‫جماعة من البشر الاحرار ممن لهم شروط السيادة‪ :‬اثنتان في البدوي هما حد أقصى في‬ ‫بدايتها وحد أدنى من البداوة في غايتها‪ .‬واثنتان في الحضري هما حد أدنى في بدايتها‬ ‫مؤسس للمدن وحد اقصى في غايتها‪.‬‬ ‫وهما قابلان للقيس بعنوان الحياة التي رمزها القوة الديموغرافية والحضور التاريخي‬ ‫في العالم‪ .‬والمدينة هي التي تمثل مركز نحل العيش كلها ولا يمكن أن توجد مدينة خالية‬ ‫من البدايتين والغايتين‪ .‬فالحد الأقصى من البداوة هو ما يسميه ابن خلدون البداوة‬ ‫العربية ‪-‬ولا يعني العرب كعرق بل من يعيشون في الصحراء مع الأبل ويذكر منه الأعراب‬ ‫والأكراد وهو إذن مفهوم انثروبولوجي وليس عرقيا لأنه موجود في نحلة العيش وليس في‬ ‫الأقوام التي تعيشه وعلته الأساسية جغرافية إما دائمة أو غير دائمة بالمعنيين أي المناخ‬ ‫ومصدر الغذاء‪-‬والحد الأدنى هم المستقرون حول المدن التابعون لها‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪44‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫وبين الحدين عديد من نحل العيش هي درجات علاقة الإنسان بالجغرافيا وهي علاقة‬ ‫يحددها ما يبدعه الإنسان للتعامل معها والتحرر من مفعوليها المناخي والغذائي وذلك خلال‬ ‫النقلة التاريخية من الحد الاقصى إلى الحد الأدنى‪ .‬والتوسط بين الحدين هو البداوة‬ ‫المستقرة التي تنشئ الدول والتي تستقر في المدن لأن الاستقرار هو غاية نحل العيش‪.‬‬ ‫وبه تبدأ نحل العيش الحضرية التي يكون اقصاها حيويا ما في البداوة من عنفوان حيوي‬ ‫ينشئ شروط الاستقرار أي الدولة التي تنشئ المدن والحضارة وأدناها حيويا قتل الحضارة‬ ‫بالترف‪ .‬وبين الحدين مراحل فساد معاني الإنسانية‪.‬‬ ‫وبذلك فالأمر كله يعود إلى علاقة الحيوي بسياسة عالم الشهادة من حيث هو علاقة بين‬ ‫الأحياز الخارجية والأحياز الذاتية للإنسان أي ما تكون حصيلته العلاقة بين الطبيعي‬ ‫والحضاري‪ .‬فيكون التاريخ ذا بنية كونية هي هذه الصيرورة لنحل العيش التي هي أصل‬ ‫القيمتين الاقتصاديتين (قيمة الاستعمال وقيمة التبادل) بالقيمتين الأخلاقيتين (قيمة‬ ‫الكرامة وقيمة الحرية)‪ .‬وهي في آن ثمرتها لأنها بداية التاريخ وغايته من أقصى البداوة‬ ‫إلى أدنها ومن أقصى الحضارة ومن هذه إلى ادناها والحدود الأربعة كلها باقية بصورة‬ ‫ابدية في كل مدينة إذا كانت مدينة فعلية وليست اصطناعية مثل مدن دول البترول لأنها‬ ‫لا تاريخ ذاتي لها‪.‬‬ ‫ولذلك فكل مدينة فيها كل نحل العيش البدوية وكل نحل العيش الحضرية وإذن‬ ‫فمنزلتها في أبعاد المكان مثل منزلة الحاضر في أبعاد الزمان الأربعة الاخرى‪ :‬فهي الحاضر‬ ‫المكاني الجامع لنحل العيش مثل الحاضر الزماني الجامع للقيم القيم الأربع من حيث هي‬ ‫بعدا الماضي حدثا وحديثا وبعدا المستقبل حديثا وحدثا‪ .‬فيكون الحاضر الزماني مثل‬ ‫الحاضر المكاني قائمين دائما في المدينة التي هي إذا كانت حقيقية وليس مصطنعة كل عين‬ ‫التعين المادي والروحي لكيان الأمة التي أنشأتها‪.‬‬ ‫ولذلك كان تاريخ زمان الأمم مخمس الأبعاد مثله مثل تاريخ مكانها‪ .‬واجتماعهما هو‬ ‫كيان الأمة الحضاري الذي يوجد في ثروتها وفي تراثها خارج كيان الأفراد وفي كيانهم‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪45‬‬ ‫الأسماء والبيان‬

‫‪--‬‬ ‫فالزمان التاريخي ماضيه مضاعف لأنه ماضي حدثه وماضي حديثه عن حدثه‪ :‬وذلك هو‬ ‫مصدر ثروته وتراثه المنجز‪ .‬ومستقبله مضاعف لأن مستقبل حديث ومستقبل حدثه‪:‬‬ ‫وذلك هو مصدر ثروته وتراثه المستعد للإنجاز‪ .‬والحاضر الزماني محيط ببعدي ماضيه‬ ‫يبدأ بما قبله وببعدي مستقبله يبدأ بما بعده‪ .‬وهو كالمرجل يغلي بها أربعتها‪ .‬ومثله الحاضر‬ ‫المكان التاريخي التناظر التام في كل هذه الخصائص‪.‬‬ ‫والتناظر بين أبعاد المكان الخمسة وأبعاد الزمان الخمسة واحاطة الحاضر الزماني‬ ‫بالماضيين الحدثي والحديثي وبالمستقبلين الحديثي والحدثي واحاطة المدينة بالمكانين‬ ‫بنفس المعاني الأربعة هذا التناظر هو الذي يجعل المدينة مركز الإسلام والهجرة إليها‬ ‫بداية تاريخه وهي مركز المقدمة واحتواءها كل القيم موجبها وسالبها‪ .‬والمسلمون بدأوا في‬ ‫التنصل من ثورتهم منذ أن عادوا إلى جعل أم قراهم ساسانية (دمشق) ثم مناذرية‬ ‫(بغداد)‪.‬‬ ‫فما قبل المدينة العامل ذو التاثير الغالب هو البداوة وسيطرة الطبيعة على الإنسان وما‬ ‫بعد المدينة العامل ذو التأثير الغالب هو سيطرة التاريخ على الإنسان‪ .‬فالإنسان يكون في‬ ‫ما قبلها الإنسان أكثر تبعية لما يستمده من الطبيعة مما يستمده من التاريخ‪ .‬وفي ما بعدها‬ ‫الإنسان أكثر تبعية لما يستمده مما أضافه هو إلى الطبيعة مما يستمده من الطبيعة في كل‬ ‫القيم‪ .‬وإذن فالتراث التاريخي هو ما ينقل ثروة البشر من التبعية للطبيعة إلى التبعية‬ ‫للتاريخ أي إلى منجزات الإنسان الذي يبدع مصادر الثروة‪ :‬فالزراعة مثلا هي البديل من‬ ‫الجني وتربية الحيوان هي البديل من الصيد‪.‬‬ ‫إحاطة المدينة بكل أبعاد المكان مما قبل ماضي المكان ببعديه إلى ما بعد مستقبل المكان‬ ‫ببعديه وإحاطة الحاضر بكل ابعاد الزمان مما قبل مكان الزمان ببعديه إلى ما بعد مكان‬ ‫الزمان ببعديه يعتبران من ثوابت كيان الإنسان لأن المكان والزمان ملازمان لكينونته جزءا‬ ‫من تحيزيه فيهما كبدنه وروحه‪ .‬وهما حيزان محيطان به لكنهما مرتسمان في كيانه‬ ‫العضوي بتوسط الثروة وفي كيانه الروحي بتوسط التراث‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪46‬‬ ‫الأسماء والبيان‬