✍️ ถกเถียงวัฒนธรรมในงานวิจัยภาคกลาง

บทท่ี 3 พลงั ทางวัฒนธรรม ของความหลากหลายทางชาตพิ ันธ์ุ ฉววี รรณ ประจวบเหมาะ 3.1 บทน�ำ พ้ืนท่ีภาคกลางของประเทศไทยในบทความนี้ครอบคลุม 25 จังหวัด (โดยไมน่ บั รวมกรงุ เทพมหานคร)1 ซง่ึ เปน็ พนื้ ทที่ มี่ กี ลมุ่ ชาตพิ นั ธต์ุ ง้ั ถน่ิ ฐานกนั อยอู่ ยา่ ง หลากหลาย จากงานเขยี นต่างๆ ทป่ี รากฏในชว่ งเวลาประมาณ 20 ปี ดงั กลา่ วซง่ึ มี ท้งั ทเี่ ป็นงานจากการศกึ ษาภาคสนาม การค้นคว้าเอกสาร และจากประสบการณ์ ส่วนตัว ทงั้ หมดครอบคลุมกลุ่มชาตพิ ันธุ์ประมาณ 20 กลุ่ม และมปี ระเดน็ ศึกษา ท่ีหลากหลาย อย่างเช่น ประวัติศาสตร์การต้ังถิ่นฐาน วัฒนธรรมชุมชน ความ สัมพันธ์ระหว่างชาติพันธุ์และอัตลักษณ์ชาติพันธุ์เป็นต้น โดยที่ในงานหน่ึงๆ อาจจะครอบคลมุ ประเดน็ หลายประเดน็ เข้าด้วยกัน เมื่อเริ่มต้นภาระกิจการส�ำรวจงานเขียนเก่ียวกับกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ ในภาคกลางตามช่วงเวลาท่ีได้ก�ำหนดไว้ผู้เขียนคิดว่าจะประมวลและสังเคราะห์ ข้อมลู ตามแนวทางการศกึ ษาชาตพิ นั ธใ์ุ นสงั คมศาสตร์ซงึ่ ไดพ้ ฒั นาข้ึนในสาขาวชิ า มานษุ ยวทิ ยา สงั คมวทิ ยา จติ วทิ ยา และรฐั ศาสตรใ์ นตา่ งประเทศตงั้ แตท่ ศวรรษของ 2510 เปน็ ตน้ มา แตค่ รน้ั เกบ็ ขอ้ มลู ไปไดม้ ากพอสมควรแลว้ พบวา่ งานเขยี นเกยี่ วกบั 1 ซ่ึงเป็นพืน้ ทศ่ี ึกษาของคณะวจิ ยั อีกกลุ่มหนง่ึ ในโครงการเดียวกนั

102 ถกเถียงวฒั นธรรม กลุ่มชาติพันธุ์ในภาคกลางของประเทศไทยสะท้อนความคิดและความสนใจของ ผู้เขียนงานท่ีแตกต่างไปจากแนวทางการศึกษากลุ่มชาติพันธุ์ในกระแสความสนใจ ของนกั วิชาการตะวันตกในช่วงเวลาดังกล่าวนนั้ งานท่ีเป็นไปตามกระแสแนวทาง แบบตะวันตก มักจะเป็นงานเขยี นในช่วงหลงั พ.ศ.2540 ไปแล้ว แต่ความรู้ทีไ่ ด้จาก งานเขยี นเหลา่ นก้ี ม็ ปี ระโยชนใ์ นอกี ลกั ษณะหนง่ึ จงึ คดิ วา่ ในงานนจ้ี ะเนน้ การนำ� เสนอ สถานภาพองค์ความรู้ความหลากหลายทางชาติพันธุ์และวัฒนธรรม2ตามประเด็น ที่สังเคราะห์มาได้จากงานต่างๆ เหล่านด้ี ้วย อย่างไรก็ตามเพ่ือเป็นการเทียบเคียง ใหเ้ หน็ แนวทางการศกึ ษาทไี่ ดพ้ ฒั นาในโลกตะวนั ตกและความสนใจทป่ี รากฏในงาน ศึกษากลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ ของภาคกลางในประเทศไทย ผู้เขียนคิดว่าจะน�ำเสนอ ให้เห็นพัฒนาการความสนใจการศึกษาชาติพันธุ์ในสังคมศาสตร์ทางโลกตะวันตก โดยสังเขปก่อนแล้วจึงน�ำเสนอพัฒนาการองค์ความรู้ที่สังเคราะห์ได้จากการอ่าน งานเขียนท่เี กย่ี วกับกลุ่มชาติพันธุ์ในภาคกลางของประเทศไทยต่อไป คำ� ในภาษาไทยทใี่ นแวดวงวชิ าการปจั จบุ นั เราใชก้ นั วา่ “กลมุ่ ชาตพิ นั ธ”์ุ เพอ่ื จำ� แนกกลุ่มคนที่มวี ัฒนธรรมแตกต่างกันนน้ั เป็นคำ� ประดษิ ฐ์ในทางวชิ าการหรือที่ เรยี กวา่ “มโนทศั น”์ (concept) ซง่ึ แปลมาจากคำ� วา่ “ethnic group” ในภาษาองั กฤษ ค�ำว่ากลุ่มชาติพันธุ์นนี้ ่าจะเข้ามาพร้อมๆ กับพัฒนาการความรู้ทางมานุษยวิทยา ในประเทศไทยประมาณในช่วงเวลาไม่เกนิ 7 ทศวรรษทีผ่ ่านมาน3ี้ ก่อนหน้านน้ั จาก หลักฐานประวัติศาสตร์พบว่าใช้ค�ำอื่นๆ เช่น “ชนต่างชาติต่างภาษา”4 ในสมัย อยุธยาและในยุคสมัยรัตนโกสนิ ทร์ด้วย (Prachuabmoh et al. 2013) 2 ผู้เขียนได้รวมค�ำว่า “วัฒนธรรม” เข้ามาไว้ด้วย เพราะท่ีจริงแล้วผู้เขียนส่วนใหญ่สนใจประเด็นทาง วฒั นธรรมมากกว่าประเดน็ ทางชาตพิ นั ธุ์ 3 ในพจนานกุ รมศัพท์สังคมวิทยาอังกฤษ-ไทย ฉบับราชบัณฑิตยสถานปี พ.ศ.2524 (ซ่ึงคณะกรรมการ บัญญัติศัพท์ท่ีประกอบด้วยนกั สังคมวิทยาและนักมานุษยวิทยาหลายท่านได้ระบุว่าได้บัญญัติศัพท์จาก พจนานกุ รมชอ่ื Dictionary of Sociology and Related Sciences เป็นหลกั โดยอาจตดั และเตมิ ศพั ท์ตามทเี่ ห็น สมควร) ปรากฏว่าไม่มคี ำ� ว่า “กลุ่มชาติพนั ธ์ุ” แต่มคี �ำว่า “ชาติพันธ์ุ” ในรปู ค�ำต่างๆ เช่น “ethnic” แปลว่า เกีย่ วกบั ชาติพันธ์ุ และ “ethnography” แปลว่าว่า “ชาติพนั ธุ์วรรณา” เป็นต้น 4 มีความหมายไม่เหมอื นกับคำ� ว่า “กลุ่มชาติพนั ธุ์” ท่ีใช้ในสงั คมศาตร์เสยี ทีเดยี ว

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 103 ส่วนค�ำว่า “กลุ่มชาติพันธุ์” ท่ีใช้กันในภาษาไทย ผู้เขียนยังสืบค้นไม่ได้ ชดั เจนวา่ นกั วชิ าการทา่ นใดไดป้ ระดษิ ฐข์ นึ้ และตง้ั แตเ่ มอื่ ใดกนั แน่ เพราะคำ� นไ้ี มไ่ ด้ ปรากฎในพจนานกุ รมศพั ท์สังคมวิทยาอังกฤษ-ไทย ฉบับราชบัณฑติ ยสถาน 2524 ในประสบการณส์ ว่ นตวั เมอ่ื เรม่ิ มาเปน็ อาจารยส์ อนหนงั สอื ทแ่ี ผนกอสิ ระสงั คมวทิ ยา และมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ในปี พ.ศ.2516 ได้มีการใช้ศัพท์ “กลมุ่ ชาตพิ นั ธ”์ุ อยแู่ ลว้ แตย่ งั เปน็ คำ� ทม่ี คี วามสำ� คญั นอ้ ย อยา่ งเชน่ วชิ าบางวชิ าทใ่ี น ปจั จบุ นั อาจใชค้ ำ� วา่ “กลมุ่ ชาตพิ นั ธ”์ุ ไดใ้ ชศ้ พั ทอ์ นื่ แทน เชน่ “วฒั นธรรมชนกลมุ่ นอ้ ย ในประเทศไทย” ซ่ึงในทศวรรษของ 2520 มีการปรับปรุงหลักสูตรผู้เขียนได้ เสนอให้ปรับเป็น “วัฒนธรรมกลุ่มชาติพันธุ์ในประเทศไทย” ทำ� ให้นกั ศึกษาจาก คณะรฐั ศาสตรแ์ ละคณะอนื่ ๆ ไมม่ าลงทะเบยี น สว่ นหนงึ่ อาจเปน็ วา่ ในตอนนนั้ คำ� วา่ “กลุ่มชาตพิ นั ธุ์” ไม่เป็นที่คุ้นเคย แม้มีใช้อยู่แล้ว และท่จี ริงความสำ� คัญของการใช้ มโนทศั น์ “กลมุ่ ชาตพิ นั ธ”์ุ นนั้ เปน็ พฒั นาการของกระแสการศกึ ษา “กลมุ่ ชาตพิ นั ธ”์ุ ในเชิง “กระบวนการธ�ำรงอัตลักษณ์ชาติพันธุ์” (ethnicity)5 ที่ท�ำให้ค�ำว่า “กลุ่มชาติพันธ์ุ” (ethnic group) มคี วามส�ำคัญ และมคี วามหมายในเชงิ ลกึ มากขนึ้ ทจ่ี รงิ ไดม้ กี ารใชม้ โนทศั น์ “ethnic group” ในสาขาสงั คมวทิ ยามาอยา่ งนอ้ ย ตง้ั แต่ พ.ศ.2465 (ค.ศ.1922) โดยแมกซ์ เวเบอร์ (Max Weber) ตามทกี่ รี แ์ บโนและเรกซ์ (Guiberneau and Rex 1977: 2) ได้อ้างถึง พอสรุปประเด็นเป็นภาษาไทยได้ว่า “กลุ่มชาติพันธุ์คือกลุ่มชนต่างๆ ที่มีความรู้สึกนึกคิดและความเชื่อร่วมกันว่า ได้สืบสายเลือดกันมาซึ่งแสดงออกด้วยลักษณะทางกายภาพและ/หรือลักษณะ ทางสังคมประเพณี หรือการมีความทรงจ�ำร่วมกันเก่ียวกับการอพยพหรือการเป็น อาณานคิ ม” ส�ำหรับในสาขามานุษยวิทยา การใช้ค�ำว่า “ethnic group” เพ่ือแจกแจง หรือจ�ำแนกกลุ่มชนท่ีมีลักษณะวัฒนธรรมร่วมกันนนั้ เกิดข้ึนช้ากว่าในสังคมวิทยา 5 เปน็ มโนทศั นท์ ใ่ี ชก้ นั ในความหมายทหี่ ลากหลายมาก เชน่ ส�ำหรบั บางคน “ethnicity” คอื “ethnic group” แต่บางคนหมายถึง “ethnic consciousness” ในที่น้ีพยายามใช้ในความหมายที่กว้างสุดคือครอบคลุม ความหมายต่างๆ ไว้ด้วยกัน (ดูรายละเอยี ดในฉววี รรณ ประจวบเหมาะ 2547)

104 ถกเถียงวัฒนธรรม ในส่วนหน่ึงอาจเป็นเพราะว่าในช่วงเริ่มแรกของการพัฒนาการของสาขาวิชา มานุษยวิทยาต้ังแต่ทศวรรษ 2410 เป็นต้นมา มโนทัศน์ส�ำคัญในการศึกษาทาง มานษุ ยวทิ ยาคือ “วัฒนธรรม” ซง่ึ ยังมคี วามส�ำคญั ในการศกึ ษาทางมานุษยวิทยา จนกระทัง่ ทกุ วนั น้ี นกั มานุษยวิทยาในช่วงก่อนทศวรรษของ 2490 ได้มีการจ�ำแนกกลุ่มชน ที่มีลักษณะหรือประเภทวัฒนธรรมท่ีต่างๆ กันออกเป็นตามประเภทวัฒนธรรม อยา่ งเชน่ กลมุ่ ชนเรร่ อ่ น (band) เผา่ พนั ธ์ุ หรอื ชนเผา่ (tribe) หรอื สงั คมชาวนาชาวไร่ (peasant society)6 ซ่ึงไม่ใช่เป็นมโนทศั น์ท่ีจ�ำแนกกลุ่มชนแต่ละกลุ่ม ทมี่ ีวัฒนธรรม เฉพาะแต่เป็นมโนทัศน์ท่จี �ำแนกกลุ่มชนตามประเภทของวฒั นธรรมมากกว่า กระแสความสนใจของนักมานุษยวิทยาท่ีเริ่มใช้ค�ำว่า “กลุ่มชาติพันธุ์” (ethnic group)จำ� แนกกลมุ่ ชนตา่ งๆ หลงั ทศวรรษของ 2490 ในสว่ นหนง่ึ นา่ จะมาจาก การรณรงคข์ องแอชลี มองตากู (Ashley Montagu1951,1972) ซง่ึ เปน็ นกั มานษุ ยวทิ ยา กายภาพที่ได้มีส่วนร่วมในการประชุมของสหประชาชาติ และออกแถลงการณ์ วิพากษ์การใช้ค�ำว่า “ชนชาติ” (race) ในการจ�ำแนกกลุ่มชนต่างๆ ในขณะนนั้ ข้อเสนอของมองตากกู ค็ ือให้ใช้คำ� ว่า “ethnic group” แทน ซง่ึ ในความคิดของเขา คือ “กลุ่มคนหรือกลุ่มชน” ท่ีถูกมองว่าแตกต่างจากกลุ่มอื่นๆ ในทางกายภาพ และ/หรอื ทางวฒั นธรรม ในทศวรรษต่อๆ มาค�ำว่า “ethnic group” ได้เป็นมโนทศั น์ ทใ่ี ช้กันแพร่หลายในมานุษยวทิ ยาและสาขาวิชาอ่ืนๆ ในสงั คมศาสตร์ จากขอ้ สงั เกตของ Zenner (1996) มโนทศั นอ์ น่ื ๆ ทน่ี กั มานษุ ยวทิ ยาไดเ้ คยใชก้ นั ยงั มใี ชอ้ ยคู่ วบคกู่ นั ไป แตใ่ ชก้ นั นอ้ ยลงดว้ ยเหตผุ ลตา่ งๆ อยา่ งเชน่ คำ� วา่ “เผา่ พนั ธ”์ุ (tribe) กลายเป็นว่ามีนัยยะของการไร้อารยธรรมและสะท้อนคตแิ บบจกั รวรรดินยิ ม ตะวันตก เพราะค�ำว่า “tribe” มาจากค�ำว่า “tribu” ซ่ึงหมายถึงคนป่าเถ่ือน 6 ดรู ายละเอียดใน “การจ�ำแนกกลมุ่ ชาติพนั ธ์ุ : ปัญหาและข้อเสนอแนะ” โดยฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ ในรัฐและชาติพนั ธ์ุ ส�ำนักงานส่งเสริมและสนับสนุนวิชาการ 10 จังหวัด (สสว 10) จังหวดั เชียงใหม่ (ไมร่ ะบปุ ี พิมพ์เผยแพร่) และใน ปริศนาวงศาคณาญาติ “ลวั ะ” ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ และคณะ พ.ศ.2555 ศนู ย์มานษุ ยวทิ ยาสริ ินธร

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 105 ที่อยู่นอกอาณาจักรแห่งอารยธรรม ทั้งท่ีการใช้ของนักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่ ไม่ได้มีความหมายในทางดถู ูกกต็ าม (Sahlin 1968) ส่วนคำ� ว่า “ethnic group” หรอื กลุ่มชาติพันธุ์ จะมีความหมายที่เป็นกลางมากกว่า เพราะไม่ได้บ่งบอกประเภท หรอื ระดบั คณุ ลกั ษณะทางวฒั นธรรมทเี่ หนอื กวา่ หรอื ต�่ำกวา่ เพยี งแตบ่ ง่ บอกวา่ เปน็ กลมุ่ ชนทมี่ คี วามแตกตา่ งทางวฒั นธรรมจากกลมุ่ อนื่ ๆ แตใ่ นการใชค้ �ำนใ้ี นชว่ งแรกๆ ในการจ�ำแนกกลุ่มชาติพันธุ์ จะอาศัยเกณฑ์ที่คนนอกกลุ่ม โดยเฉพาะ นักมานุษยวิทยาหรือนักภาษาศาสตร์เป็นผู้ก�ำหนดอย่างเช่น ความสนใจของ Lebar, Hickey and Musgrave (1960) ทจ่ี ำ� แนกกลมุ่ ชาตพิ นั ธใ์ุ นเอเชยี ตะวนั ออกเฉยี งใต้ โดยอาศยั เกณฑค์ วามแตกตา่ งและความสมั พนั ธ์ทางภาษาในงาน “Ethnic Groups of Mainland Southeast Asia” เป็นต้น อย่างไรก็ตามในช่วงเวลาหลัง พ.ศ.2500 เป็นต้นไป แนวคิดการจ�ำแนก กลุ่มชาติพันธุ์โดยอาศัยเกณฑ์เชิงวัตถุวิสัยดังกล่าวก็ถูกวิพากษ์วิจารณ์โดย นกั มานุษยวิทยาที่ทำ� งานในภูมิภาคต่างๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในเอเชียตะวันออก เฉยี งใต้ อยา่ งเชน่ Leach (1964) ซงึ่ ศกึ ษากะฉน่ิ ในพมา่ ไดต้ งั้ ขอ้ สงั เกตวา่ พวกกะฉนิ่ (Kachin) มีหลายกลุ่มหลายภาษา และในหลายกรณีพูดกันเองไม่ค่อยรู้เรื่อง แตก่ ย็ งั คดิ วา่ เปน็ กะฉน่ิ ดว้ ยกนั หรอื Moerman (1967) ซง่ึ ศกึ ษาลอื้ ในทางภาคเหนอื ของประเทศไทยได้เสนอว่าการจ�ำแนก “กลุ่มชาติพันธุ์” ควรค�ำนงึ ถึงจิตส�ำนกึ ของสมาชิกชาติพันธุ์ด้วยว่าเขาคิดว่าเขาเป็นใคร เพราะเขาสังเกตว่าแม้ว่า “ล้ือ” จะมีลักษณะทางวัฒนธรรมแทบไม่แตกต่างจากคนเมืองหรือไตยวน (คนไทยทาง ภาคเหนือ) ไม่ว่าจะเป็นแบบแผนการผลิต ความเช่ือ ภาษา และการแต่งกาย แตย่ งั ใหค้ วามสำ� คญั กบั ความแตกตา่ งทางวฒั นธรรมทมี่ เี พยี งเลก็ นอ้ ย แตม่ ากพอจะ ทำ� ให้ “ลอื้ ” อาศยั เปน็ เกณฑแ์ ยกตวั เองจาก “คนเมอื ง” นอกจากนเี้ ขายงั ตงั้ ขอ้ สงั เกต ด้วยว่าประวัติศาสตร์ยังมีความหมายต่อชื่อเรียกและความเป็นกลุ่มชาติพันธุ์ด้วย ที่จริงข้อวิพากษ์วิจารณ์ในเรื่องการนิยามความเป็นกลุ่มชาติพันธุ์ด้วยเกณฑ์เชิง วัตถุวิสัยโดยนกั มานุษยวิทยายังมีอีกมาก แต่เป็นในแนวทางท่ีใกล้เคียงกันดังท่ี Levine และ Campbell (1972) ได้ตง้ั ข้อสังเกตไว้ว่า นกั มานษุ ยวทิ ยาสมัยนนั้ สนใจ

106 ถกเถียงวฒั นธรรม แต่เรอ่ื งวฒั นธรรมมากกว่าความเป็นชาติพันธุ์ ซงึ่ ในความเป็นจริงมอิ าจจะจ�ำแนก ได้อย่างชดั เจนลงตัวอย่างที่คิด (ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ 2547) ข้อวพิ ากษ์ต่างๆ ดังกล่าวได้กระตุ้นความสนใจของนกั มานุษยวิทยาและนกั สังคมวิทยาบางกลุ่ม ทถี่ ามคำ� ถามเกย่ี วกบั “ความเปน็ ชาตพิ นั ธ”์ุ อยา่ งล่มุ ลกึ มากขน้ึ ในกาลเวลาต่อมา โดยท่คี �ำถามได้ครอบคลมุ ประเดน็ ส�ำคญั 5-6 ประเด็นท่เี ก่ียวเนือ่ งกัน คอื 1. กระบวนการจ�ำแนกกลุ่มชาติพันธุ์และพัฒนาพรมแดนชาติพันธุ์โดย คนในกลุ่ม 2. การเรียนรู้และแสดงออกอัตลักษณ์ชาติพันธ์ุในบริบทต่างๆ 3. ความรู้สึกและความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มชาติพันธ์ุ 4. การปฏสิ ัมพันธ์ระหว่างบคุ คลทต่ี ่างกลุ่มชาตพิ นั ธ์ุ 5. กระบวนการธ�ำรงรักษาพรมแดนระหว่างกลุ่มชาตพิ ันธุ์ 6. กระบวนการเปลีย่ นแปลงในทางชาติพันธ์ุ มมุ มอง “กลมุ่ ชาตพิ นั ธ”์ุ แนวใหมม่ ลี กั ษณะทเ่ี นน้ ความเปน็ จติ วสิ ยั ในแงท่ ใ่ี ห้ ความสำ� คญั กบั ความรสู้ กึ นกึ คดิ ของสมาชกิ กลมุ่ ชาตพิ นั ธว์ุ า่ เปน็ ใคร เปน็ สมาชกิ ของ กลุ่มใด แตกต่างจากกลุ่มอืน่ อย่างไร และลกั ษณะวฒั นธรรมใดท่มี คี วามหมายต่อ การจำ� แนกทางชาตพิ นั ธุ์ นกั คิดทม่ี ีบทบาทสำ� คัญในการกระตุ้นให้เกดิ ความสนใจ ในประเด็นดังกล่าวคือ Fredrik Barth (1969) ซึ่งได้พัฒนามโนทัศน์ส�ำคัญในการ ศึกษาชาติพนั ธ์ุคือ “ethnic identity” (อตั ลักษณ์ชาติพนั ธุ์) ที่ได้มนี กั มานษุ ยวทิ ยา และสังคมวิทยาได้ใช้กันอยู่บ้างแล้ว และ “ethic boundary” (พรมแดนชาติพันธุ์) เพือ่ ท�ำความเข้าใจปรากฎการณ์ทางชาตพิ ันธุ์ที่เกดิ ขนึ้ ตามข้อเสนอของ Barth (1969) นกั สังคมศาสตร์น่าจะเปลี่ยนมุมมองท่ีเหน็ “กลุ่มชาติพันธุ์” เป็นหน่วยที่มีวัฒนธรรมร่วมกันมาเป็น “หลักในการจัดระเบียบ สังคมแบบหนง่ึ ” ซงึ่ มคี วามหมายใกล้เคยี งกบั คำ� ว่า “สถานภาพ” ในกระบวนการ ปฏิสัมพันธ์ระหว่างปัจเจกบุคคลที่อยู่ร่วมกลุ่มชาติพันธุ์เดียวกันหรืออยู่ ตา่ งกลมุ่ ชาตพิ นั ธก์ุ นั การกำ� หนดความหมายกลมุ่ ชาตพิ นั ธต์ุ ามความคดิ น้ี ลกั ษณะ วัฒนธรรมท่ีปัจเจกบุคคลได้ใช้เป็นสัญลักษณ์ส�ำคัญในการจ�ำแนกตนเองและ

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 107 คนอืน่ ว่าต่างกลุ่มกนั ในแง่นคี้ วามเป็นกลุ่มชาติพันธ์ุเปรยี บเสมอื นสถานภาพอน่ื ๆ ในสงั คมเช่น เพศสภาพ ชนชั้น วัยวุฒิ หรอื ถน่ิ ฐานที่อยู่ ท่กี ลายเป็นเครอื่ งหมาย บ่งบอกมาตรฐานการปฏิสัมพันธ์ท่ีจะท�ำให้รู้ว่าคู่ปฏิสัมพันธ์ควรจะถือปฏิบัติ อย่างไรต่อกันอย่างเหมาะสม ตามความคิดนี้ส่ิงท่ีจะมีความส�ำคัญในการศึกษา ทางชาตพิ นั ธจ์ุ งึ นา่ จะเปน็ กระบวนการระบอุ ตั ลกั ษณช์ าตพิ นั ธ์ุ เอกลกั ษณช์ าตพิ นั ธ์ุ (ethnic category) และพรมแดนชาติพันธุ์ในการปฏิสัมพันธ์ระหว่างปัจเจกบุคคล ที่ต่างกลุ่มชาติพันธุ์กัน ข้อสังเกตของเขาก็คือว่า พรมแดนชาติพันธุ์อาจด�ำรง อยู่ได้ แม้ว่าจะมีการปฏิสัมพันธ์ข้ามกลุ่มชาติพันธุ์กันอยู่เสมอ และแม้ว่าจะมี การเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมไปในทางท่ีใกล้เคียงกัน กรณีงานศึกษา “ล้ือ” ของ Moerman เปน็ ตวั อยา่ งทชี่ ดั เจนชใี้ หเ้ หน็ วา่ จติ สำ� นกึ มคี วามสำ� คญั ตอ่ การนยิ าม ความเปน็ ชาตพิ นั ธ์ุ แตส่ ำ� หรบั Barth แลว้ เขาใหค้ วามสนใจกบั การแสดงอตั ลกั ษณ์ ชาตพิ นั ธใ์ุ นการปฏสิ มั พนั ธ์มากกวา่ สนใจความเป็นกลมุ่ ชาตพิ นั ธอ์ุ ยา่ งในกรณขี อง Moerman นอกจากแนวคิดของ Barth แล้วยังมีแนวคิดของนกั มานุษยวิทยาและ นกั สงั คมศาสตรอ์ นื่ ๆ อกี มากมายอยา่ งเชน่ Abner Cohen (1974) ซง่ึ ยงั ใหค้ วามสำ� คญั กับเกณฑ์เชิงวัตถุวิสัยอยู่พอสมควรในความพยายามท่ีจะปรับปรุงความหมาย ของกลุ่มชาติพันธุ์ให้รัดกุมขึ้นโดยก�ำหนดว่า “กลุ่มชาติพันธุ์” คือ กลุ่มชนที่มี แบบแผนพฤติกรรมทางวัฒนธรรมร่วมกัน และเป็นส่วนหนง่ึ ของสังคมใหญ่ ทำ� ให้ มกี ารปฏสิ มั พนั ธก์ บั กลมุ่ ชาตพิ นั พนั ธอ์ุ น่ื ๆ ทอี่ ยรู่ ว่ มระบบสงั คมเดยี วกนั นยั ยะของ ความหมายนกี้ ็คือกลุ่มชาติพันธุ์จะต้องอยู่ร่วมระบบสังคมเดียวกัน และแนวคิด ในการจ�ำแนกกลุ่มชาตพิ ันธุ์ของ Cohen ก็ยงั มีลกั ษณะให้ความส�ำคญั กับเกณฑ์ที่ เปน็ วตั ถวุ สิ ยั อยา่ งเชน่ แบบแผนทางวฒั นธรรมทค่ี นนอก (อยา่ งเชน่ นกั มานษุ ยวทิ ยา) ได้สังเกตเหน็ (ฉววี รรณ ประจวบเหมาะ 2525) และถงึ แม้จะให้ความสนใจกบั การ ปฏิสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มชาติพันธุ์เหมือนกับ Barth แต่มีจุดต่างที่ว่าให้ความสนใจ ปจั เจกบคุ คลนอ้ ยกวา่ และเนน้ การวเิ คราะหค์ วามเปน็ กลมุ่ หรอื การจดั ระเบยี บสงั คม ภายในกลุ่มมากกว่า (ฉววี รรณ ประจวบเหมาะ 2547) ประเด็นที่ต้องการชี้ให้เห็นคือว่าการให้ความหมายกับ “กลุ่มชาติพันธุ์” มอี ยา่ งหลากหลาย ซง่ึ ในสว่ นหนง่ึ เปน็ ผลมาจากการพจิ ารณาปรากฎการณท์ ตี่ า่ งกนั

108 ถกเถยี งวัฒนธรรม และจากตา่ งมมุ มองกนั ทำ� ใหม้ อิ าจจะนยิ ามคำ� วา่ “กลมุ่ ชาตพิ นั ธ”์ุ ไดอ้ ยา่ งชดั เจน ตายตัว และงานวิจัยเก่ียวกับกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ ในภาคกลาง ได้สะท้อนปัญหา ดงั กลา่ วเพราะงานส่วนใหญจ่ ะเน้นการศกึ ษาลกั ษณะและแบบแผนทางวฒั นธรรม ของกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ มากกว่าท่ีจะตั้งค�ำถามเกี่ยวกับ “ความเป็นชาติพันธุ์” ตามแนวที่ได้น�ำเสนอข้างต้น อย่างไรก็ตามพอจะมีงานจ�ำนวนหนง่ึ แม้ว่าจะเป็น ส่วนน้อยท่ีท�ำในช่วงหลัง พ.ศ.2540 ที่แสดงความสนใจในประเด็นทางชาติพันธุ์ ผู้เขียนจึงเห็นว่าสาระของบทความนี้น่าจะเก่ียวกับสถานภาพองค์ความรู้เร่ือง ความหลากหลายทางชาติพันธุ์และวัฒนธรรมเพื่อได้ครอบคลุมงานเขียนทั้งหมด ที่ได้ท�ำกันในช่วงเวลาดังกล่าว นอกจากน้ีแม้ว่ามโนทัศน์กลุ่มชาติพันธุ์ในปัจจุบันไม่ได้หมายความถึง “ชนกลมุ่ นอ้ ย” อยา่ งทเี่ คยเขา้ ใจกนั แตเ่ ดมิ หากครอบคลมุ กลมุ่ คนไทยในภาคตา่ งๆ ทม่ี ภี าษาและวฒั นธรรมทแี่ ตกตา่ งกนั และมองว่าตนเองแตกต่างกนั ดว้ ย แตง่ านน้ี ไม่ได้น�ำเสนอเกีย่ วกับกลุ่มคนไทยต่างๆ ดังกล่าวด้วยเพ่อื ให้เป็นไปตามข้อตกลงที่ มใี นโครงการฯ งานเขียนเกี่ยวกับกลุ่มชาติพันธุ์และวัฒนธรรมในช่วง 20 ปีดังกล่าว เกอื บทง้ั หมดเปน็ งานเขยี นเกยี่ วกบั กลมุ่ ชาตพิ นั ธแ์ุ ละวฒั นธรรมของแตล่ ะกลมุ่ และ ในแตล่ ะชมุ ชนโดยเฉพาะ อาจกลา่ วไดว้ า่ เปน็ งานศกึ ษา “วฒั นธรรมชมุ ชนชาตพิ นั ธ”์ุ เป็นหลักมากกว่าที่จะเสนอภาพรวมของกลุ่มชาติพันธุ์ แต่ละกลุ่มในภาคกลาง อย่างเช่นเป็นภาพของ “ประวัติการตั้งถิ่นฐานและวัฒนธรรมลาวโซ่งที่หนองปรง หรือ “ลาวโซ่งกับครสิ ต์ศาสนาที่บ้านแหลมกระเจา อ.ตอนตมู ” หรอื “ไทยทรงด�ำ ชนเผ่าไทยในเพชรบุรี” เป็นต้น อาจกล่าวได้ว่าแทบจะยังไม่มีงานใดท่ีวิเคราะห์ ภาพรวมกลุ่มชาติพันธ์ุแต่ละกลุ่มหรอื เปรยี บเทยี บข้ามกลุ่มชาติพันธุ์ในภาคกลาง จากงานศกึ ษาเหลา่ นผ้ี เู้ ขยี นพอจะประมวลไดว้ า่ มกี ลมุ่ ชาตพิ นั ธต์ุ า่ งๆ ทไี่ มไ่ ด้ เป็นคนไทยภาคต่างๆ ประมาณ 20 กลุ่มตงั้ ถิ่นฐานในจงั หวดั ต่างๆ ของภาคกลาง แตก่ ลมุ่ ชาตพิ นั ธท์ุ ไ่ี ดร้ บั ความสนใจและเปน็ ทน่ี ยิ มศกึ ษามากสดุ คอื มอญ กะเหรยี่ ง จนี ลาวพวน และลาวโซ่ง ตามล�ำดบั (ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ และคณะ 2549)

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 109 ส่วนกลุ่มชาติพันธุ์อื่นๆ ที่ได้รับความสนใจรองลงมา ประกอบด้วยไทยมุสลิม (เชอื้ สายมลาย)ู ลาวครงั่ ไทยยวน ชอง ลาวเวยี ง คนอนิ เดยี น ลาวตี้ ไทยเบงิ้ ลาวแงว้ ญอ้ ญวน เขมร ลวั ะ/อกุ อ๋ ง ไทยมสุ ลมิ (เชอ้ื สายจาม) และไทยมสุ ลมิ (เชอื้ สายชวา) งานสว่ นใหญจ่ ะเนน้ การพรรณนาวฒั นธรรมของชมุ ชนชาตพิ นั ธใ์ุ นมติ ติ า่ งๆ เชน่ ระบบเศรษฐกจิ การจดั ระเบยี บสงั คม ความเชอื่ และพธิ กี รรม และอนื่ ๆ และมกั จะชีล้ ักษณะเด่นทางวฒั นธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ในชุมชนท่ีศึกษาจากมมุ มองของ นกั วิจัยหรือผู้เขียนเป็นหลัก แนวทฤษฎีที่ใช้ส่วนใหญ่เป็นแนวทฤษฎีในการศึกษา ทางวฒั นธรรม เชน่ โครงสรา้ งการหนา้ ที่ การผสมผสานทางวฒั นธรรม นเิ วศวทิ ยา วฒั นธรมและการเปลย่ี นแปลงชนบทในกระแสโลกาภวิ ฒั น์เปน็ ต้น ทใี่ ชแ้ นวทฤษฎี ในการศึกษาชาติพันธุ์พอมีอยู่บ้างในช่วงเวลาหลัง 2540 ไปแล้ว เช่น ความเป็น ชาติพันธุ์หรือบทบาทของพิธีกรรมในการแสดงออกทางอัตลักษณ์ชาติพันธุ์และ วาทกรรมรัฐชาติ และแนวคิดต่างๆ เก่ียวกับการธ�ำรงและเปล่ียนแปลงอัตลักษณ์ ชาตพิ ันธ์ุเป็นต้น ในการประมวลและประเมินสถานภาพองค์ความรู้เร่ืองความหลากหลาย ทางชาติพันธุ์ และวัฒนธรรมนี้ผู้เขียนพยายามจะพิจารณาตามประเด็นท่ีมี งานศกึ ษาเป็นหลกั แต่ในขณะเดยี วกันพยายามจะสงั เคราะห์ข้อมูลในประเดน็ ที่มี ข้อมูลน้อยแต่สมควรที่จะกล่าวถึง เพราะเป็นประเด็นหลักหรือวัตถุประสงค์หลัก ของการปรทิ ัศน์งานศึกษาต่างๆ ในช่วงเวลาดังกล่าว ดังนน้ั จงึ ได้ก�ำหนดประเดน็ ในการประมวลและสงั เคราะห์ออกเป็น 4 แนวเรื่อง คือ 1. ประวตั คิ วามเปน็ มาของความหลากหลายทางชาตพิ นั ธแ์ุ ละวฒั นธรรม ในภาคกลาง 2. ความหลากหลายทางชาติพันธุ์และวัฒนธรรม: ภาพสะท้อนจากชีวิต ชุมชนชาตพิ นั ธุ์ 3. การปรับตัวทางวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ในบริบทของการพัฒนา ไปสู่ความทันสมัยและโลกาภิวฒั น์ 4. จติ สำ� นกึ และอตั ลกั ษณช์ าตพิ นั ธข์ุ องกลมุ่ ชาตพิ นั ธใ์ุ นบรบิ ทของรฐั ชาติ

110 ถกเถยี งวัฒนธรรม 3.2 สงครามและการอพยพในประวตั ิศาสตรข์ อง ความหลากหลายทางชาตพิ นั ธ์ุ กลมุ่ ชาตพิ นั ธต์ุ า่ งๆ (โดยไมไ่ ดน้ บั รวมกลมุ่ ชาตพิ นั ธท์ุ เ่ี ปน็ คนไทยภาคตา่ งๆ ) ในภาคกลางปัจจุบัน ต้ังถิ่นฐานกระจุกตัวและกระจายตัวในพื้นท่ีที่เรียกว่าภาค กลางตอนกลาง ตะวนั ตก และตะวนั ออก เปรยี บเสมอื นภาพผนื ผา้ ทมี่ สี สี นั แตกตา่ ง เป็นหย่อมๆ กลุ่มชาติพันธุ์เหล่านี้มีทั้งที่ใช้ภาษาตระกูล “ไท” หรือที่ใช้ภาษา ตา่ งตระกลู ออกไป สว่ นใหญห่ รอื อาจจะกลา่ วไดว้ า่ เกอื บทงั้ หมดไมใ่ ชค่ นดงั้ เดมิ ของ ภาคกลาง แต่เป็นเชือ้ สายของกลุ่มคนทมี่ าจากท้องถิน่ อื่นๆ ด้วยเงอื่ นไขต่างๆ เช่น สงครามและการอพยพโดยสมคั รใจในกาลเวลาและวาระทแ่ี ตกตา่ งกนั ซง่ึ สว่ นใหญ่ จะเขา้ มาตงั้ ถน่ิ ฐานในชว่ งเวลาไมเ่ กนิ 300 ปี และทเี่ กา่ แกม่ ากๆ กอ็ าจจะประมาณ ไม่เกนิ 500 ปี ตามหลกั ฐานทางชาตพิ นั ธว์ุ รรณาทมี่ อี ยู่ กลมุ่ ชาตพิ นั ธใ์ุ นตระกลู ภาษา “ไท” ทมี่ าตงั้ ถน่ิ ฐานเกา่ แกท่ ส่ี ดุ ในภาคกลางโดยไมน่ บั คนไทยภาคกลางดงั้ เดมิ แลว้ นา่ จะ เปน็ “ไทยเบง้ิ ” ซง่ึ ปจั จบุ นั พบอยทู่ บ่ี า้ นโคกสลงุ บา้ นมะนาวหวาน อ�ำเภอพนสั นคิ ม และตำ� บลชยั บาดาล จังหวัดลพบุรี ภธู ร ภูมะธน (2542) สนั นิษฐานว่า “ไทยเบิง้ ” หรอื “ไทยโคราช” หรอื “ไทเดงิ้ ” ทตี่ ง้ั ถน่ิ ฐานในบรเิ วณลมุ่ แมน่ ำ้� ปา่ สกั ซง่ึ เปน็ รอยตอ่ ระหว่างภาคกลางและภาคตะวนั ออกเฉยี งเหนอื ของประเทศไทยอาจจะอยู่มานาน เกา่ แกต่ ง้ั แตส่ มยั อยธุ ยาประมาณพทุ ธศตวรรษที่ 22-23 โดยไมม่ หี ลกั ฐานการอพยพ มาจากท้องถ่ินอนื่ บงั อร ปิยะพันธ์ุ (2541) ได้เขยี นเก่ยี วกบั การอพยพ ของ “ลาว”7 ในสมัย กรงุ ศรอี ยธุ ยาโดยอ้างองิ หลกั ฐานจากพงศาวดารกรุงศรอี ยธุ ยาฉบับผนั จันทนุมาศ (เจิม) กับพระราชพงศาวดารฉบับพระจักรพรรดิพงศ์ (จาด) ว่า “ลาว” เชียงใหม่ ท่ีกวาดต้อนมาสมัยสมเด็จพระราเมศวรได้ถูกส่งไปไว้ที่พัทลุง สงขลา 7 “ลาว” ในความหมายของงานนคี ้ รอบคลมุ ถงึ ประชาชนในทอ่ี ยใู่ นหวั เมอื งล้านนา ดนิ แดนทเี่ ป็นภาคอสี าน ในอาณาจกั รหลวงพระบางในเมืองพวน และแคว้นสบิ สองจไุ ท ในสมยั รัตนโกสนิ ทร์ตอนต้น และถกู อพยพมา ตงั้ ถิ่นฐานในท้องถ่ินตา่ งๆ ของสยามและถกู เรียกในเอกสารชนั้ ต้นในสมยั รัชกาลท่ี 1 ถงึ รัชกาลท่ี 4 วา่ “ลาว”

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 111 นครศรธี รรมราช และจนั ทบรุ ี และประมาณ พ.ศ.1967-1991 สมเดจ็ พระบรมราชาธริ าช ที่ 2 ทรงยกทัพไปตีเมืองเชียงใหม่ และอพยพเชลยลาวมาด้วยแต่หลักฐานไม่ได้ ระบุว่าให้ต้ังถ่ินฐาน ณ ที่แห่งใด ต่อมาประมาณปีพ.ศ.2112-2113 สมเด็จพระมหาธรรมราชาทรงโปรดฯ ให้สมเด็จพระนเรศวรยกกองทัพไปตีเมือง เชยี งใหม่ และไดพ้ าเชลยศกึ ซงึ่ มที งั้ ทเี่ ปน็ ชาวเมอื งเชยี งใหม่ พมา่ และไทยใหญม่ าไวท้ ี่ กรงุ ศรอี ยธุ ยา แตไ่ มม่ รี ายละเอยี ด ครนั้ ถงึ สมยั สมเดจ็ พระนารายณ์ (พ.ศ.2199-2231) พระองคท์ รงยกทพั ไปตหี วั เมอื งลา้ นนาในปี พ.ศ.2204 และไดอ้ พยพชาวเมอื งเหลา่ นี้ บางสว่ นลงมากรงุ ศรอี ยธุ ยาดว้ ย ซงึ่ ตอ่ มาไดม้ กี ารกระจาย “ลาว” ตา่ งๆ เหลา่ นไี้ วท้ ี่ อน่ื ๆ ดว้ ย แตไ่ มร่ ะบรุ ายละเอยี ด อยา่ งไรกต็ ามยงั ไมพ่ บรายงานทางชาตพิ นั ธว์ุ รรณา ที่เกี่ยวกับชุมชนลาวหรือไตยวนในอยุธยา งานศึกษา “ไตยวน” ท่ีมีอยู่คือชุมชน ไตยวนทบี่ ้านคบู วั อ.เมอื ง จ.ราชบรุ ี ชุมชนบ้านห้วย ต.ดอนแร่ อ.เมอื ง จ.ราชบรุ ี และชมุ ชนบ้านท่าเสา อ.ก�ำแพงแสน จ.นครปฐม (สมพงษ์ แสงอร่ามรุ่งโรจน์ 2537 วิรัตน์ หงษ์ทอง 2538 และ อ�ำพร ขุนเนียน 2546) และงานศึกษาท่ีชุมชนเสาไห้ จ.สระบรุ ี (Baffiif efi 2003) ชมุ ชนชาตพิ นั ธอ์ุ นื่ ๆ ทถี่ กู เรยี กวา่ “ลาว” ในชอ่ื ขยายตา่ งๆ นานา เชน่ ลาวโซง่ ลาวพวน และลาวครง่ั ซึง่ มงี านศกึ ษาทางชาตพิ ันธ์ุวรรณาในช่วงเวลาสองทศวรรษ ของการศึกษาครั้งนี้ ส่วนใหญ่จะมีหลักฐานทางประวัติศาสตร์ระบุว่าถูกอพยพ เข้ามาอยู่ในภาคกลางในสมัยกรงุ ธนบุรี และรตั นโกสินทร์ อย่างเช่น ในประมาณ ปพี .ศ.2322 สมเดจ็ พระเจา้ ตากสนิ ไดม้ พี ระบรมราชโองการใหเ้ จา้ เมอื งหลวงพระบาง ตเี มอื งตา่ งๆ แถบชายแดนเวยี ดนามในบรเิ วณทเ่ี ปน็ ถนิ่ ฐานของ “ไทดำ� ” หรอื ตอ่ มา ถูกเรียกว่า “ลาวซงด�ำ” และรู้จักแพร่หลายในชื่อ “ลาวโซ่ง” (Smuckarn 1972) และการอพยพลาวโซ่งยงั มีมาอย่างต่อเนือ่ ง เช่น สมเดจ็ เจ้าพระยามหากษตั รย์ศกึ ในสมัยกรุงธนบุรีได้ยกทัพไปตีเมืองเวียงจันทร์ และอพยพครอบครัวไทด�ำ (ซ่ึงได้ ถกู อพยพมาจากเมอื งแถง หรอื เมอื งเดยี นเบยี นฟใู นเวยี ดนามมากอ่ นหนา้ นนั้ แลว้ ) มาสมทบไว้ทจ่ี ังหวดั เพชรบรุ อี ีกเช่นกนั (นกุ ูล ชมภูนชิ 2538) ตอ่ มาปี พ.ศ.2335 ในรชั สมยั พระบาทสมเดจ็ พระพทุ ธยอดฟา้ เจา้ เมอื งเวยี ง จนั ทรซ์ งึ่ ไดย้ กทพั ไปตเี มอื งพวน และเมอื งแถงไดอ้ พยพลาวพวนและลาวโซ่งเขา้ มา

112 ถกเถยี งวฒั นธรรม ถวาย ลาวโซ่งจึงถกู ส่งไปไว้ที่ ต.หนองปรง อ.เขาย้อย จ.เพชรบุรีอกี เช่นเดิม (มยรุ ี วัดแก้ว 2521) และยังมีหลักฐานการอพยพลาวโซ่งไปจังหวัดเพชรบุรีอีกในสมัย รัชกาลที่ 3 (ประมาณปีพ.ศ.2370) และในรัชกาลท่ี 5 กองทัพไทยภายใต้การน�ำ ของจอมพลสมเดจ็ เจา้ พระยาสรุ ศกั ดมิ์ นตรถี กู สง่ ไปปราบฮอ่ และไดอ้ พยพไทด�ำจาก เมอื งแถงลงมาไวท้ จี่ งั หวดั เพชรบรุ อี กี ซงึ่ นบั วา่ เปน็ การอพยพบรรพบรุ ษุ ลาวโซง่ มาไว้ ภาคกลางเปน็ ครงั้ สดุ ทา้ ย และตอ่ ๆ มามกี ารอพยพโดยสมคั รใจของลาวโซง่ ไปยงั พน้ื ทอ่ี ่นื ๆ ทงั้ ในภาคกลางเองและภาคอนื่ ๆ ด้วย จงึ มีชุมชนลาวโซ่งกระจายอยู่ทวั่ ไป แต่ส่วนใหญต่ ง้ั ถน่ิ ฐานในภาคกลาง เช่น เพชรบรุ ี ราชบรุ ี นครปฐม และสพุ รรณบรุ ี สญั ลกั ษณส์ ำ� คญั ของชมุ ชนลาวโซง่ คอื ศาลประจำ� หมบู่ า้ น แตม่ ชี อื่ เรยี กแตกตา่ งกนั ออกไปบ้าง เช่น ที่หนองปรงเรียกว่า “ศาลพ่อปู่” ท่บี ้านสระเรยี กว่า “ศาลเจ้าพ่อ ทองค�ำ” ซงึ่ สมาชกิ ชุมชนมีประเพณบี ชู าศาลกันเป็นประจ�ำปี กลุ่มชาติพันธุ์ท่ีส�ำคัญและมีงานศึกษามากอีกกลุ่มหนึ่งคือ “ลาวพวน” ซ่ึงรุ่นแรก (ไม่นับสมยั กรงุ ศรอี ยธุ ยาที่ดเู หมือนว่าไม่มีชมุ ชนเหลืออยู่) ถูกอพยพมา จากเมอื งเชยี งขวาง ในสมยั พระบาทสมเดจ็ พระพทุ ธยอดฟา้ ฯ รว่ มสมยั กบั “ลาวโซง่ ” ท่ีถูกอพยพมาเป็นรุ่นท่ี 2 คอื ประมาณปี พ.ศ.2335 ซงึ่ โปรดฯ ให้ครวั ลาวพวนไปตั้ง หลกั แหลง่ ในบรเิ วณทปี่ จั จบุ นั เปน็ ทต่ี ง้ั โรงภาพยนตรเ์ ฉลมิ กรงุ บรเิ วณดงั กลา่ วจงึ ถกู เรยี กวา่ “บา้ นลาว” (บงั อร ปยิ ะพนั ธ์ุ 2541 : 41) ในสมยั ตอ่ มาเชน่ ประมาณปี พ.ศ.2378 ในรัชสมัยพระบาทสมเด็จพระนง่ั เกล้าฯ กองทัพไทยซ่ึงถูกส่งไปตีเมืองเวียงจันทร์ และบรเิ วณใกลเ้ คยี งไดช้ ยั ชนะ ไดอ้ พยพครวั ลาวพวนมาพรอ้ มๆ กบั ลาวเวยี งจนั ทร์ และลาวเมืองคร่ัง8 โดยท่ี ”ครัวลาวพวน”ถกู ส่งไปไว้ที่กรงุ เทพฯ สุพรรณบรุ ี สงิ ห์บุรี นครนายก ลพบรุ ี และฉะเชงิ ทรา (ดวงเดอื น และคณะ 2542) ทง้ั นม้ี เี สน้ ทางอพยพเขา้ มา ทางน่าน แพร่ อุตรดิตถ์ สุโขทัย ทางหนง่ึ ส่วนอีกทางหนง่ึ เข้ามาทางเวียงจันทร์ หนองคาย อดุ รธานี สงิ หบ์ รุ ี สพุ รรณบรุ ี ลพบรุ ี สระบรุ ี สายทถี่ กู อพยพมาฉะเชงิ เทรา มเี สน้ ทางจากเชยี งของ เวยี งจนั ทร์ หนองคาย อดุ รธานี ปราจนี บรุ ี ฉะเชงิ เทรา และ มตี ่อไปถึงจันทบรุ ี (สดุ แดน วิสุทธลิ์ กั ษณ์ 2536 อ้างในบงั อร ปิยะพันธ์ุ 2541:66) 8 ท่ีมาของค�ำวา่ “ลาวคร่ัง” มีหลายข้อสนั นิษฐาน เชน่ มาจากเมืองภคู งั

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 113 “ลาว” อน่ื ๆ เชน่ “ลาวครง่ั ” หรอื “ลาวภคู รงั่ ” “ลาวเวยี ง” “ลาวแงว้ ” “ลาวต”ี้ และ “ญ้อ” มีงานศึกษาไม่มากนกั และผู้เขียนเข้าใจว่าจ�ำนวนท่ีถูกอพยพเข้ามา ก็ไม่มากเหมือนกับ “ลาวโซ่ง” และ “ลาวพวน” สำ� หรับ “ลาวเวยี ง” เพญ็ ศรี ดุ๊ก และนารี สะระกะภูติ (2529) ได้สันนิษฐานว่าหมายถึง “ลาวเวียงจันทร์” ซ่ึงถูก อพยพเขา้ มาพรอ้ มๆ กบั “ลาวพวน” ในสมยั พระบาทสมเดจ็ พระนงั่ เกลา้ ฯ เมอ่ื คราว ยกทพั ไปปราบเจา้ อนวุ งศ์ (ประมาณปี พ.ศ.2370) และถกู สง่ ไปไวท้ ่ี อ.พนมสารคาม และ อ.สนามชัยเขต จ.ฉะเชิงเทรา ก่อนหน้านี้ประมาณปี 2358 ในรัชสมัย พระบาทสมเด็จพระพุทธเลิศเหล้าฯ เมืองเวียงจันทร์ได้เคยส่ง “ลาวภูครั่ง” มากรุงเทพฯ ซ่ึงโปรดฯ ให้ไปต้ังถ่ินฐานที่นครชัยศรี (ยังไม่พบงานศึกษา) ส่วน “ลาวแง้ว” ได้อาศัยงานของจารุวรรณ พุ่มพฤกษ์ (2536) ซ่ึงระบุว่าถูกอพยพ มาจากเวียงจันทร์ร่วมสมัยกับ “ลาวพวน” และถูกส่งไปพื้นท่ีเดียวกับลาวพวนใน สมยั รชั กาลที่ 3 แตส่ ำ� หรบั ลาวตย้ี งั ไมม่ หี ลกั ฐานระบไุ ดช้ ดั เจนวา่ ถกู อพยพมาจากทใ่ี ด และงานท่ีศกึ ษาลาวตี้มอี ยู่น้อยมาก กลุ่มสุดท้ายในตระกูล “ไท” คือ “ญ้อ” ซ่ึงปัจจุบันยังมีชุมชนในอ�ำเภอ อรัญประเทศ จ.สระแก้ว (ศิริกมล สายสร้อย 2547) เข้ามาอยู่ในบริเวณท่ีเป็น จ.สระแก้ว ปัจจบุ ันในสมยั รัชกาลที่ 4 อาจกลา่ วไดว้ า่ กลมุ่ ชาตพิ นั ธต์ุ า่ งๆ ทพี่ ดู ภาษาตระกลู “ไท” และหลายกลมุ่ ถกู จดั ว่าเป็น “ลาว” ในสมัยรัตนโกสินทร์ตอนต้นได้ถูกอพยพอนั เนือ่ งจากสงคราม 3-4 ครั้งในสมัยกรุงธนบุรีและรัตนโกสินทร์ตอนต้น และได้ตั้งถ่ินฐานในท้องถ่ิน ต่างๆ ตามทท่ี างการได้จดั แจงให้และได้มกี ารแพร่กระจายไปเองด้วยเงอื่ นไขต่างๆ ในภายหลัง ก่อให้เกิดความหลากหลายทางชาติพันธุ์และวัฒนธรรมในภาคกลาง ในชว่ งประมาณ 250 ปที ผ่ี า่ นมานแี้ ละยงั มชี มุ ชนทยี่ งั สบื ทอดวฒั นธรรมดงั้ เดมิ ไวไ้ ด้ แมว้ า่ มกี ารปรบั เปลย่ี นไปบา้ ง สว่ นชมุ ชนชาตพิ นั ธส์ุ มยั กรงุ ศรอี ยธุ ยา ยงั ไมพ่ บงาน ศกึ ษาทางชาตพิ นั ธุ์วรรณาท่ีแสดงให้เห็นว่ายังมีชมุ ชนชาตพิ นั ธ์ุเหล่านี้เหลอื อยู่ ตามหลกั ฐานทางโบราณคดกี อ่ นประวตั ศิ าสตรอ์ าจเปน็ ไปไดว้ า่ เคยมชี มุ ชน มอญโบราณในบริเวณที่เป็นพ้ืนที่ภาคกลางในปัจจุบัน แต่ชุมชนมอญท่ีปรากฎใน

114 ถกเถียงวัฒนธรรม งานวจิ ยั ลว้ นเปน็ ชมุ ชนทเ่ี กดิ ขนึ้ อนั สบื เนอื่ งจากอพยพหรอื ถกู อพยพมาจากพมา่ ใน ช่วงเวลาต่างๆ ซ่งึ ในที่นี้ผู้เขียนพยายามจะนำ� เสนอให้เห็นทงั้ หลกั ฐานจากเอกสาร ประวตั ศิ าสตร์และประวัตศิ าสตร์ท้องถน่ิ ทป่ี รากฎในงานวจิ ยั ต่างๆ จากข้อมลู ในงานของแบฟฟี่ (Baffifiefi 2003) มีหลักฐานการอพยพของมอญ ซ่งึ มกั จะเกี่ยวกับสงครามไว้ถงึ 14 คร้ังคือ ครั้งแรก เกิดขึ้นในสมัยพระมหาธรรมราชาในปี พ.ศ.2127 มอญ ประมาณ 10,000 คนได้เข้ามาลภี้ ัยในสยามโดยตงั้ ถ่นิ ฐานหมู่บ้านรอบๆ กรุงศรอี ยุธยา ครง้ั ที่ 2 และครงั้ ที่ 3 ตรงกบั สมยั สมเดจ็ พระนเรศวร ซงึ่ มมี อญอพยพเขา้ มา ถงึ 2 คราว คือ ใน พ.ศ.2136 และ พ.ศ.2138 แต่ไม่ได้ระบุจำ� นวนและพ้นื ทท่ี เ่ี ข้ามา ตงั้ ถ่ินฐาน คร้ังที่ 4 ตรงกับสมัยของพระเจ้าปราสาททองปี พ.ศ.2187 มีมอญเข้ามา มากกว่า 20,000 คน ตัง้ ถิน่ ฐานใกล้เมอื งนครสวรรค์ และอยุธยา ครง้ั ท่ี 5 เกดิ ขน้ึ ในสมยั สมเดจ็ พระนารายณ์ ในปี พ.ศ.2203 มมี อญประมาณ 10,000 คน อพยพเข้ามาตั้งถิ่นฐานในบริเวณสามโคก (อยู่ในจังหวัดปทุมธานี ในปัจจุบนั ) ครง้ั ที่ 6 เกดิ ขนึ้ ในเวลา 2 ปี ตอ่ มา (พ.ศ.2205) ในรชั สมยั สมเดจ็ พระนารายณ์ เช่นกัน มีครอบครัวมอญถูกอพยพมาฐานะเชลยศึกและกระจายกันอยู่ใน จังหวัดนครนายก ราชบุรี และกาญจนบุรี ครั้งท่ี 7,8,9 และ 10 การอพยพเกิดขึ้นในสมัยพระเจ้าอยู่หัวบรมโกศ คือ ปี พ.ศ.2287 ผู้น�ำมอญได้พามอญ 300 ครอบครัวมาตั้งถ่ินฐานในกรุงศรีอยุธยา ส่วนอีก 3 ครั้งไม่มีรายละเอียดแต่พอจะมีข้อมูลว่ามาต้ังถ่ินฐานในกรุงเทพฯ ปทุมธานี และนนทบุรี คร้ังท่ี 11 ในปี พ.ศ.2303 ประมาณ 2-3 ปี หลังจากท่ีรัฐมอญถูกพม่า ครอบครอง ไดม้ มี อญประมาณ 1,000 คน หนมี าตงั้ หลกั แหลง่ ในจงั หวดั กาญจนบรุ ี

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 115 คร้ังท่ี 12 ในรัชสมัยสมเด็จพระเจ้ากรุงธนบุรีในปี พ.ศ.2317 พระยาเจ่ง ไดน้ ำ� มอญเขา้ มา และไดต้ ง้ั ถนิ่ ฐานในเขตนนทบรุ ี ปทมุ ธานี คอื เกาะเกรด็ บางพดู และบางตะไนย์ ครั้งท่ี 13 เป็นการอพยพในสมัยพระบาทสมเด็จพระพุทธเลิศหล้าฯ ซึ่งมี มอญหลบจากการกวาดล้างของพม่าหลังจากที่พยายามปฏิวตั ิไม่ส�ำเร็จ เข้ามาถึง 30,000-40,000 คน ในปีพ.ศ.2358 และในปีเดยี วกนั น้ีมมี อญ 300 คนจากปทมุ ธานี ถูกส่งเข้าไปท�ำหน้าที่ป้องกนั สมทุ รปราการ และได้ตงั้ ถนิ่ ฐานอยู่ทีน่ น่ั ครั้งที่ 14 การอพยพเกิดข้ึนในรัชสมัยพระบาทสมเด็จพระนงั่ เกล้าฯ ได้มี มอญ 3,000 ครอบครวั อพยพไปตง้ั ถ่นิ ฐานในจังหวดั กาญจนบรุ ี และต่อมาเข้ามา ตัง้ ถิ่นฐานในกรุงเทพฯ ใกล้วัดชัยชนะสงคราม ตามหลกั ฐานดงั กลา่ ว เปน็ ทนี่ า่ สงั เกตวา่ การอพยพของมอญสว่ นใหญเ่ ปน็ ไป อย่างสมัครใจ แตกต่างจากการถูกอพยพของกลุ่มชาติพันธุ์ที่ใช้ภาษาตระกูลไท และชมุ ชนมอญทป่ี รากฏในงานศกึ ษาวจิ ยั เปน็ ลกู หลานของมอญทอ่ี พยพในสมยั ที่ ตา่ งๆ กนั คอื รชั สมยั กรงุ ธนบรุ ี รชั สมยั พระบาทสมเดจ็ พระพทุ ธเลศิ หล้าฯ รชั สมยั พระบาทสมเดจ็ พระนง่ั เกลา้ ฯ เปน็ สว่ นใหญ่ ทเี่ ปน็ สว่ นนอ้ ยอาจจะมคี วามเกา่ แกถ่ งึ สมยั อยธุ ยา เชน่ ชมุ ชนมอญทส่ี ามโคก จ.ปทมุ ธานี อาจจะเขา้ มาในรชั สมยั สมเดจ็ พระนารายณ์ และทบ่ี า้ นมว่ ง อ.บา้ นโปง่ จ.ราชบรุ ี ในสมยั รชั สมยั สมเดจ็ พระนเรศวร นอกจากชุมชนมอญที่มีประวัติเก่าแก่ว่าอพยพมาต้ังแต่สมัยอยุธยา กรงุ ธนบรุ ี และรตั นโกสนิ ทร์ ซง่ึ ถูกเรียกว่า “มอญเก่า” คือเป็นมอญทีอ่ พยพเข้ามา กอ่ นรชั สมยั พระบาทสมเดจ็ พระพทุ ธเลศิ หลา้ ฯ สว่ น “มอญใหม”่ กค็ อื มอญทอ่ี พยพ เข้ามาในรัชสมัยพระบาทสมเด็จพระพุทธเลิศหล้าฯ แล้วยังมีชุมชนมอญพลัดถิ่น ทีอ่ พยพเข้ามาในช่วงหลังสงครามโลกคร้งั ที่ 2 อย่างเช่นชมุ ชนมอญแถบชายแดน อย่างเช่นที่ “วังกะ” อ.สังขละ จ.กาญจนบุรี เป็นต้น จากงานวจิ ยั ทป่ี รากฎพบวา่ มชี มุ ชนมอญกระจกุ ตวั และกระจายตวั ในจงั หวดั ต่างๆ คอื สมทุ รปราการ ลพบุรี ราชบุรี นนทบุรี ปทมุ ธานี กาญจนบรุ ี สมทุ รสาคร

116 ถกเถยี งวัฒนธรรม และสุพรรณบุรี ซึ่งเป็นชุมชนทเ่ี กิดขึ้นจากผู้อพยพร่วมยคุ สมัยกนั บ้าง ต่างยุคสมัย กนั บา้ ง ทเ่ี กา่ แกท่ ส่ี ดุ มหี ลกั ฐานในทอ้ งถน่ิ วา่ บรรพบรุ ษุ มาตงั้ ถน่ิ ฐานตงั้ แตค่ รงั้ สมยั อยุธยา เช่น บ้านม่วง ซง่ึ มีความเก่าแก่ประมาณ 300 ปีเป็นต้น ส�ำหรับกลุ่มชาตพิ นั ธ์ุต่างๆ ทเี่ รยี กตวั เองว่า “โพล่ง” “ปากะญอ” และอนื่ ๆ เชน่ “กะเรน็ น”ี “บะเว” “คะยาห”์ หรอื “ตองช”ู ถกู ทางราชการไทยและนกั วชิ าการ ทั้งไทยและต่างประเทศรวมเรียกว่า “กะเหรี่ยง” หรือ “Karen” ในภาษาอังกฤษ โดยที่ยังไม่มีหลักฐานเชิงชาติพันธุ์ชัดแจ้งว่าเขามีจิตส�ำนกึ ทางชาติพันธุ์อย่างไร เป็นกลุ่มชาติพันธุ์เดียวกันหรือไม่ ในรายงานวิจัยนจ้ี ะจ�ำกัดการวิเคราะห์เฉพาะท่ี เก่ยี วกับชุมชนกะเหร่ียงในภาคกลางซ่งึ ส่วนใหญ่เป็น “โพล่ง” เท่านน้ั ในปัจจุบันชุมชนกะเหร่ียงภาคกลางกระจุกตัวและกระจายตัวในพ้ืนที่เรียก กันว่า “ภาคกลางตะวันตก” ซึ่งมีประจวบคีรีขันธ์ เพชรบุรี ราชบุรี สุพรรณบุรี อุทัยธานี และกาญจนบุรี ซึ่งส่วนใหญ่จะเป็นกลุ่มที่เรียกตัวเองว่า “โพล่ง” ที่ใน เอกสารวิชาการในภาษาอังกฤษเรียก “Pwo Karen” (กะเหร่ียงโปว์)จากตัวเลข ในปีพ.ศ.2531 ของสถาบนั วิจัยชาวเขามีหมู่บ้านกะเหรีย่ ง 26 หมู่บ้าน (4,537คน) ในจงั หวดั ราชบรุ ี 24 หมบู่ า้ น (2,033 คน) ในจงั หวดั อทุ ยั ธานี 114 หมบู่ า้ น (2,293 คน) ในจงั หวดั เพชรบรุ ี 11 หมบู่ า้ น (1,157 คน) ในจงั หวดั สพุ รรณบรุ ี และ 1 หมบู่ า้ น (186 คน) ในจงั หวดั ประจวบครี ขี นั ธ์ (Baffiif efi 2003) ซงึ่ พนื้ ทท่ี มี่ ชี มุ ชนกะเหรย่ี งของจงั หวดั ตา่ งๆ ดงั กลา่ ว เปน็ บรเิ วณชายแดนตดิ ตอ่ กบั พมา่ และเนอื่ งจากในวถิ ชี วี ติ การผลติ ดง้ั เดมิ ของกะเหร่ียงมีลักษณะที่เรียกกันว่า “ไร่หมุนเวียน” ทำ� ให้มีการเคลื่อนย้ายไปมา ยากท่ีจะก�ำหนดอายุของหมู่บ้านได้เพราะการตั้งหมู่บ้านมีลักษณะกึ่งถาวรเป็น ส่วนใหญ่ แต่สามารถกำ� หนดเป็นบริเวณท่ีต้งั ถนิ่ ฐานโดยรวมได้ หากพิจารณาหลักฐานประวัติศาสตร์ท้องถ่ินและความทรงจ�ำของชุมชน กะเหรยี่ งในงานศกึ ษาตา่ งๆ ความเกา่ แกข่ องชมุ ชนหลากหลายกนั ไปในแตล่ ะทอ้ งถนิ่ ซ่ึงบางท้องถ่ินก็มีประวัติศสตร์ชาติพันธุ์ แต่ในบางท้องถ่ินก็ไม่มีเร่ืองเล่าเก่ียว กับความเก่าแก่ของชุมชน เท่าท่ีมีหลักฐานเกี่ยวกับชุมชนกะเหรี่ยงในภาคกลาง บรเิ วณชมุ ชนทมี่ คี วามเกา่ แกม่ ากทสี่ ดุ อยใู่ นอำ� เภอทองผาภมู ิ และอำ� เภอสงั ขละบรุ ี

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 117 ใน จ.กาญจบุรี ที่วัดเพลง และอ.สวนผง้ึ จ.ราชบรุ ี กับในบางพน้ื ท่ขี องสพุ รรณบุรี และอุทัยธานี เช่น ทุ่งใหญ่นเรศวร คอื มาตง้ั หลกั แหล่งเมอ่ื ประมาณพทุ ธศตวรรษ ท่ี 23 คอื เกินกว่า 200 กว่าปี ชุมชนที่ก่อต้ังเก่าแก่รองลงมาคือประมาณในสมัยต้นรัตนโกสินทร์หรือ ประมาณ 150-200 ปี มาแลว้ และเปน็ สว่ นใหญข่ องชมุ ชนกะเหรยี่ งทง้ั หมดในภาคกลาง ซง่ึ อยู่กระจัดกระจายในจงั หวดั เพชรบุรี (บ้านป่าเต็ง) กาญจนบุรี (แควน้อย) และ สะเดิ่ง อ.สังขละบุรี ที่ต้ังถ่ินฐานไม่เกิน 100 ปี มีอยู่ 2-3 ชุมชนในงานศึกษาคือ บ้านกล้วย อ.ด่านช้าง จ.สพุ รรณบรุ ี (ประมาณ 60 ปี) และ อ.บ้านไร่ จ.อุทัยธานี (พ.ศ.2531) ในงานนท้ี ง้ั คำ� วา่ “จนี ” และ “มสุ ลมิ ” เป็นคำ� เรยี กรวมซงึ่ แตล่ ะกลมุ่ อาจจะ จำ� แนกออกเปน็ กลมุ่ ยอ่ ยๆ อกี ในทศั นะของคนในทเ่ี ปน็ “จนี ” “คนจนี ” มภี าษาทอ้ งถนิ่ แยกย่อยอีกเช่น แต้จิ๋ว ไหหล�ำ กวางตุ้ง และฮกเก้ียน เป็นต้น ส่วนมุสลิมเป็น ค�ำเรียกเหมารวมในฐานะท่ีนับถือศาสนาอิสลามร่วมกัน แต่ชาติพันธุ์ด้ังเดิมนนั้ ต่างกัน เช่นเป็น “จาม” เป็น “ยะวา” หรอื เป็น “มลาย”ู เป็นต้น จีนและมุสลิมโดยส่วนใหญ่ต้ังถ่ินฐานในเมือง กระจายตัวอยู่ทั่วไปใน จังหวัดต่างๆ ของภาคกลาง ท่ีเป็นชุมชนชนบทมีเป็นส่วนน้อย แต่ปัญหาสำ� คัญ คอื ว่างานวจิ ยั ทศ่ี กึ ษาชมุ ชนจนี และมสุ ลมิ ในเมอื งมกั เปน็ ชมุ ชนในกรงุ เทพฯ แม้วา่ ชมุ ชนจนี และมสุ ลมิ ในภาคกลางนอกเหนอื จากกรงุ เทพฯ คงมมี ใิ ชน่ อ้ ย แตย่ งั ไมใ่ คร่ มผี สู้ นใจศกึ ษา งานศกึ ษาชมุ ชนจนี ของภาคกลางนอกกรงุ เทพฯทพ่ี บ เปน็ ชมุ ชนจนี ใน ต.มหาชยั อ.เมอื ง จ.สมทุ รสาคร ใน อ.ออ้ มใหญ่ และ อ.ทา่ ฉลอม จ.สมทุ รสาคร และ อ.เมือง จ.นครปฐม ซงึ่ สันนษิ ฐานได้ว่าบรรพบุรษุ ได้เข้ามาต้งั ถ่ินฐานสมัยต้น หรอื กลางรัตนโกสนิ ทร์ซ่งึ อายุชมุ ชนไม่เกิน 200 ปี ส่วนงานศึกษาชุมชนมุสลิมเชื้อสายมลายูซึ่งอยู่ในจังหวัดของภาคกลาง ที่ไม่ใช่กรุงเทพฯ เป็นการศึกษาชุมชน อ.ปากเกร็ด และอ.บางบัวทอง จ.นนทบุรี ซ่งึ คงถกู อพยพมาในยุคต้นรตั นโกสนิ ทร์ ส่วนมสุ ลิมทีม่ ีเชือ้ สายจามและชวา อยู่ใน กรุงเทพทงั้ หมด

118 ถกเถยี งวัฒนธรรม นอกจากน้ียงั มกี ลุ่มชาตพิ นั ธ์ุอนื่ ๆ อกี เช่น ละว้า (อุก๋อง หรือกว๋อง) เขมร ญวน และชาวอินเดียแต่มีข้อมูลท่ีจะน�ำเสนอไม่มากนกั ซึ่งได้น�ำเสนอในรายงาน วจิ ยั ฯไว้บ้างแล้ว จากหลักฐานต่างๆ ดังกล่าว เราอาจกล่าวได้ว่าความหลากหลายทาง ชาติพันธุ์ในภาคกลางของประเทศไทยในส่วนใหญ่เป็นผลสืบเน่ืองจากสงคราม ระหวา่ งสยามและรฐั เพอื่ นบา้ นตา่ งๆ ในอดตี เชน่ ไทยกบั ลาวสำ� หรบั การอพยพของ กลมุ่ ทใ่ี ชภ้ าษาตระกลู ไท สว่ นสงครามระหวา่ งรฐั มอญกบั รฐั พมา่ และระหวา่ งรฐั ไทย และรัฐพม่า ท�ำให้เกิดการอพยพของมอญและกะเหร่ียงเข้ามาในไทย ส่วนกรณี อพยพของมลายูมุสลิมเกิดจากการสงครามระหว่างไทยกับรัฐมลายูโดยเฉพาะรัฐ “ปตานี” (ครอบคลุมสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ในปัจจุบัน) ส่วนการอพยพของ คนจนี เกย่ี วขอ้ งกบั แรงจงู ใจทางเศรษฐกจิ เปน็ สำ� คญั ทงั้ นมี้ ขี อ้ สงั เกตวา่ กลมุ่ ชาตพิ นั ธ์ุ ท่ีใช้ภาษาตระกูลไท ซึ่งมีวัฒนธรรมใกล้เคียงกับคนไทยเป็นกลุ่มท่ีถูกบังคับให้ อพยพในขณะทมี่ อญและกะเหรย่ี งอพยพมาตัง้ ถนิ่ ฐานด้วยความสมคั รใจมากกว่า หากมองย้อนกลับไปในประวัติศาสตร์ ความหลากหลายทางชาติพันธุ์ใน ภาคกลางได้มีมาต้ังแต่สมัยกรุงศรีอยุธยาเป็นราชธานี แต่ความหลากหลายทาง ชาติพันธุ์ท่ีปรากฎในปัจจุบันเป็นผลมาจากสงครามและความขัดแย้งระหว่างรัฐ ต่างๆ ในช่วงสมัยกรงุ ธนบุรีและรัตนโกสนิ ทร์ กบั ความขัดแย้งทางการเมอื งในพม่า เป็นสำ� คัญ โดยอาศัยงานศึกษาของสวุ ไิ ล เปรมศรีรัตน์ และคณะ (2548) ผู้เขียน สามารถประมาณการสดั สว่ นเปน็ รอ้ ยละของประชากรชาตพิ นั ธ์ุ (อาศยั เกณฑภ์ าษา เปน็ หลกั ) ในทอ้ งถนิ่ ตา่ งๆ ในภาคกลางซง่ึ มปี ระมาณ 14 ลา้ นคนทรี่ วมกรงุ เทพฯ ดว้ ย ได้ดังนคี้ ือ กลุ่มท่ีใช้ภาษาตระกูลไท (ไม่นับรวมคนไทยภาคกลางซึ่งมีประชากร ประมาณ 90%) ลาวโซง่ มีจ�ำนวนประชากรประมาณ 0.4% ของภาคกลางกระจกุ ตัวอยู่ใน จงั หวดั เพชรบรุ ี สุพรรณบรุ ี นครปฐม ราชบรุ ี พจิ ิตร และพษิ ณโุ ลก

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 119 ลาวพวน มีประมาณ 1.0% ของประชากรในภาคกลาง กระจายกันอยู่ ในพื้นท่ีของจังหวัดลพบุรี สิงห์บุรี (อุทัยวรรณ 2536) นครนายก (ปิยะพร 2538) สุพรรณบุรี (Sotesiri 1982) ฉะเชิงเทรา (เพ็ญศรีและนารี 2529) และปราจีนบุรี (ภูวดล 2544) และต่อไปถึงสโุ ขทยั (จารวุ รรณ 2538) ซ่งึ เป็นภาคเหนอื ตอนล่างกับ อุดรธานซี ึ่งอยู่ในภาคอีสาน ลาวครง่ั มปี ระมาณ 0.3% ของประชากรในภาคกลาง อยู่ในพื้นท่จี ังหวดั สุพรรณบุรี (คนงึ นชุ 2537, ชนญั 2532 และวรณัย 2538) ไทยเบ้งิ มีประมาณ 0.4% อยู่ในพื้นทจ่ี งั หวัดลพบรุ ี ไทยยวน มีประมาณ 1.0% อยู่ในพ้ืนท่ีจังหวัดนครราชสีมา และจังหวัด ราชบุรี ลาวเวียง อยู่ในพ้ืนท่ีจังหวัดฉะเชิงเทรา (เพ็ญศรี และนารี 2529) และ ภาคเหนอื ตอนล่าง คอื อตุ รดติ ถ์ (กติ ตภิ คั 2545) ลาวแง้ว มปี ระมาณ 0.1% อยู่ในพน้ื ท่จี ังหวัดลพบรุ ี (จารุวรรณ 2536) ลาวต้ี มีประชากรน้อยกว่า 0.1% อยู่ในพื้นท่ีจังหวดั ราชบุรี (อาภรณ์ 2541) ญอ้ มปี ระชากรประมาณ 0.1% อยู่ในพื้นทจ่ี ังหวัดสระแก้ว กลมุ่ ชาติพันธุท์ ใี่ ชภ้ าษาอน่ื ๆ มอญ มปี ระมาณ 0.3% อยใู่ นชมุ ชนตา่ งๆ ของจงั หวดั สมทุ รปราการ ลพบรุ ี ราชบรุ ี นนทบรุ ี ปทุมธานี กาญจนบุรี กรุงเทพ สมทุ รสาคร และสพุ รรณบรุ ี จีน มีน้อยกว่า 0.1% กระจายอยู่ในชุมชนต่างๆ ในเขตเมืองของภาคกลาง กะเหรีย่ งโปว์ (โพล่ง) มีประมาณ 0.2% อยู่ในบรเิ วณจังหวดั กาญจนบุรี ราชบรุ ี สุพรรณบรุ ี ประจวบคีรีขันธ์ และเพชรบุรี กะเหร่ียงสกอร์ (ปกากะญอ) มีน้อยกว่า 0.1% อยู่ในพ้ืนที่เดียวกับ กะเหรี่ยงโปว์

120 ถกเถยี งวัฒนธรรม ลวั ะ (ละว้า อกุ ๋อง) และกลมุ่ อนื่ ๆ มีน้อยกว่า 0.1% อยู่ในบริเวณจงั หวดั สพุ รรณบรุ ี อทุ ยั ธานี และกาญจนบรุ ี ทั้งน้ีมีข้อสังเกตว่าหากจะพิจารณาในเชิงวัฒนธรรมและชาติพันธุ์ อาจจะ ได้จ�ำนวนและสัดส่วนประชากรท่ีแตกต่างออกไป แต่เนื่องจากไม่มีงานส�ำรวจไว้ จงึ จำ� เปน็ ตอ้ งใชต้ วั เลขทจ่ี ำ� แนกทางภาษาจะไดเ้ หน็ ภาพสดั สว่ นประชากรชาตพิ นั ธ์ุ พอเป็นสงั เขป 3.3 ความหลากหลายของวิถีชีวิตชุมชนชาติพันธ์ุ ในช่วงเวลาที่ก�ำหนดไว้ งานศึกษาส่วนใหญ่เน้นการศึกษาชุมชนชาติพันธุ์ ในแต่ละท้องถิ่น แต่ในการปริทัศน์และสังเคราะห์ข้อมูลในงานเหล่านี้ ผู้เขียนจะ พยายามประมวลภาพให้เห็นความหลากหลายทางวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ เดียวกัน แต่ในท้องถิ่นหรือชุมชนท่ีต่างกันและความหลากหลายทางชาติพันธุ์ที่มี วฒั นธรรมตา่ งกนั ในการวเิ คราะหเ์ ปรยี บเทยี บจะพจิ ารณาระบบยอ่ ยของวฒั นธรรม เป็นหลกั เช่น ระบบเศรษฐกจิ การจดั ระเบยี บสังคม ระบบความเชื่อและพิธีกรรม ประเพณี และงานหัตถกรรมท่ีสะท้อนมรดกภูมิปัญญาทางวัฒนธรรม ของชุมชน และกลุ่มชาตพิ นั ธ์ุต่างๆ สภาพแวดล้อมและลักษณะทรัพยากรของชุมชนลาวพวนอาจจะมี ความแตกตา่ งกนั บา้ ง เชน่ เปน็ ทล่ี มุ่ ดนิ รว่ นปนทรายอยา่ งทบี่ า้ นพวน ต.บางนำ้� เชยี่ ว อ.พรหมบรุ ี จ.สิงห์บุรี หรืออาจจะเป็นดินด�ำเหนยี วอย่างทบ่ี ้านหมี่ จ.ลพบรุ ี แต่มี ทรพั ยากรสำ� คญั รว่ มกนั คอื ลำ� นำ�้ ซง่ึ อาจจะเปน็ คลองธรรมชาตหิ รอื แมน่ ำ้� และตอ่ มา อาจจะเป็นคลองชลประทาน เพราะจะพบว่าในเกือบทุกแห่ง ท่ี “ลาวพวน” ตง้ั ถิ่นฐาน มักอยู่ใกล้ลำ� น�ำ้ ธรรมชาตเิ สมอ ลักษณะทางเศรษฐกิจของชุมชนลาวพวนในชุมชนต่างๆ อย่างเช่น ชุมชน บ้านหมี่ จ.ลพบุรี ชมุ ชนบ้านวัดกฏุ ที อง จ.สิงห์บรุ ี และชุมชนปากพลี จ.นครนายก

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 121 มคี วามคลา้ ยคลงึ กนั คอื สว่ นใหญท่ ำ� การเกษตรกรรม เชน่ ทำ� นาแตอ่ าจมอี าชพี เสรมิ แตกต่างกันบ้างเช่น ปลูกผักหรือปลูกไผ่ รับจ้าง และค้าขาย ในบางแห่ง เช่น บ้านหมี่มกี ารทอผ้าเป็นอาชีพสำ� คัญด้วย งานศกึ ษา “ชมุ ชนพวน” ทหี่ นิ ปกั อ.บา้ นหมี่ จ.ลพบรุ ี (เกรยี งศกั ด์ิ ออ่ นละมยั 2540) สะท้อนภาพดงั กล่าวนี้ คือ ประมาณคร่ึงหนง่ึ ของจำ� นวนครวั เรือน (46.8%) ในชุมชนประกอบอาชีพท�ำนา ส่วนสัดส่วนของครัวเรือนท่ีรับจ้างและทอผ้าอยู่ใน อนั ดับรองๆ ลงมา (22% และ 14.3% ตามลำ� ดบั ) ลกั ษณะที่มรี ่วมกับชุมชนชาวนา ไทยอน่ื ๆ ในภาคกลาง คอื มกี ารกยู้ มื เงนิ ในสดั สว่ นทส่ี งู มากถงึ 18% จากแหลง่ เงนิ ทห่ี ลากหลายคือ ธกส. ธนาคารพาณชิ ย์ และนายทุนท้องถิ่น เป็นต้น ในการท่จี ะเข้าใจการด�ำรงอยู่ของชมุ ชน ประเดน็ เรอ่ื งการจัดระเบียบสงั คม และการเมอื งมคี วามสำ� คญั เปน็ อยา่ งมาก เพราะเปน็ เรอ่ื งราวทเ่ี กย่ี วกบั ความสมั พนั ธ์ ระหว่างบุคคลและกลุ่มบุคคลในชุมชน ซ่ึงท�ำให้ชุมชนด�ำรงอยู่ได้ในลักษณะใด ลักษณะหนง่ึ ในการศกึ ษาทางชาติพนั ธ์ุวรรณาดัง้ เดมิ ในมานุษยวิทยา การศกึ ษา การจดั ระเบยี บสงั คมและการเมอื งเปน็ ประเดน็ ความสนใจหลกั ของนกั มานษุ ยวทิ ยา ที่ศึกษาสังคมหรอื ชุมชนขนาดเลก็ ท่ีมีความหลากหลายทางสงั คมน้อย ประเด็นท่ี นกั มานุษยวิทยาสนใจวิเคราะห์ คือ เรื่องลักษณะครอบครัว การแต่งงาน ระบบ เครือญาติ และระบบการรวมกลุ่มท�ำกิจกรรมต่างๆ เช่น กิจกรรมทางเศรษฐกิจ หรือ พิธีกรรม และเมื่อนักมานุษยวิทยาศึกษาชุมชนท่ีมีความหลากหลายและ ซบั ซ้อนทางสงั คมมากข้นึ ก็ต้องเพมิ่ มติ ติ ่างๆ ในการวเิ คราะห์อย่างเช่น การศกึ ษา โครงสรา้ งสงั คมของชมุ ชนชาวนาไทยในหมบู่ า้ น “เชยี งใหม”่ ของ Jack Potter (1976) ซึ่งศึกษากลุ่มสังคมต่างๆ ท่ีท�ำหน้าท่ีต่างๆ กันในหมู่บ้าน และท�ำให้บุคคลหรือ ครวั เรอื นตา่ งๆ ไดม้ กี จิ กรรมรว่ มกนั นอกจากนมี้ กี ารศกึ ษาความแตกตา่ งทางสงั คม ในเชิงชนชั้น ที่ท�ำให้เห็นสถานภาพของบุคคลหรือกลุ่มบุคคลที่ไม่เท่าเทียมกัน รวมทงั้ ความสมั พนั ธข์ องบคุ คลหรอื กลมุ่ บคุ คลเหลา่ น้ี การศกึ ษาลกั ษณะครอบครวั ระบบเครอื ญาติ และพฤตกิ รรมความสมั พนั ธข์ องสมาชกิ ในชมุ ชน กเ็ ปน็ อกี เรอื่ งหนง่ึ ท่ีนักมานุษยวิทยาให้ความส�ำคัญ แต่นักวิจัยส่วนใหญ่ท่ีศึกษา “ลาวพวน”

122 ถกเถยี งวฒั นธรรม ไม่ได้ให้ความสนใจในประเด็นต่างๆดังกล่าวมากนกั ท้ังในเรื่องการศึกษาลักษณะ ครอบครวั การแตง่ งาน บทบาทของผหู้ ญงิ ในครวั เรอื น และความสำ� คญั ของเครอื ญาติ มงี านส่วนน้อยทเี่ ป็นงานของนกั มานษุ ยวทิ ยาได้สนใจศึกษาในเร่อื งน้ี ท�ำให้พอจะ ประมวลได้ว่า ครัวเรือนพวนมักมีลักษณะเป็นแบบครอบครัวเดี่ยวจนกระท่ัง เมื่อลูกสาวแต่งงาน ลูกเขยได้เข้ามาอยู่ในครัวเรือนพ่อตาประมาณ 1 ปี ท�ำให้ ในช่วงเวลาดงั กล่าวครวั เรอื นนน้ั มีลกั ษณะเป็นครอบครัวขยายช่ัวคราว (Smuckarn 1972) การแต่งงานมกั อยู่ในช่วงอายุประมาณ 17-20 ปีสำ� หรบั หญงิ และ 21-25 ปี ส�ำหรับชาย (Smuckarn 1972) และมักเป็นการแต่งงานที่เลือกคู่ครองกันเองโดย นยิ มแตง่ กบั “พวน” ดว้ ยกนั งานศกึ ษาบางงานรายงานวา่ ชมุ ชนทอี่ ยใู่ กลเ้ มอื งจะมี สัดส่วนการแต่งงานกบั คนนอกค่อนข้างสงู กว่า (Smuckarn 1988) ส่วนใหญ่เหน็ ว่า การแต่งงานควรจะเป็นแบบผวั เดยี ว เมยี เดียว (Sotesiri 1982) บางงาน (อุบลทิพย์ จนั ทรเนตร 2537) ไดร้ ะบวุ า่ ในวฒั นธรรม “พวน” ผหู้ ญงิ เปน็ แกนกลางของครอบครวั เพราะฝา่ ยชายเมอื่ แตง่ งานแลว้ กต็ อ้ งเขา้ มาอยใู่ นครอบครวั ของฝา่ ยหญงิ และแมว้ า่ ได้แยกเรือนออกไปแล้ว ก็มักอยู่ในชุมชนของฝ่ายหญิงท�ำให้ผู้หญิงมีความมั่นคง ปลอดภัยในหมู่ญาติของตนเอง และผู้หญิงยังมีส่วนช่วยหาเลี้ยงครอบครัวด้วย แต่ไม่ได้หมายความว่าผู้หญิงจะเท่าเทียมกับผู้ชาย เพราะผู้หญิงต้องเอาใจสามี ดูแลงานบ้านให้เรียบร้อย โดยเฉพาะอย่างยิ่งในเรื่องข้อก�ำหนดเก่ียวกับ ความสัมพันธ์ทางเพศ ผู้หญิงต้องซื่อสัตย์ต่อสามี มิฉะน้ันสังคมจะติฉินนินทา แต่ผู้ชายอาจจะไม่ซือ่ สัตย์ต่อภรรยาได้ อย่างไรก็ตาม ทุกงานท่ีกล่าวถึงการจัดระเบียบสังคม ให้ข้อมูลสอดคล้อง กันว่าในสังคมของ “พวน” เครือญาติมีความส�ำคัญในชีวิตชุมชนของ “พวน” เป็นอย่างมาก เช่น มีการเยี่ยมเยือนไปมาหาสู่ระหว่างญาติพี่น้อง ช่วยเหลือกัน ในยามเดือดร้อน (อุบลทพิ ย์ จันทรเนตร 2537) และมีการลงแขกเก่ยี วข้าวนวดข้าว และเข้าร่วมพธิ กี รรมต่างๆ ของกันและกันในรอบปี งานท่ีเก่ียวกับองค์กรการปกครองและการเมืองของชุมชนพวนค่อนข้าง มนี อ้ ย เชน่ งานของยรุ ี ใบตระกลู (2537) ซง่ึ ศกึ ษาชมุ ชนพวนที่ อ.พรหมบรุ ี จ.สงิ หบ์ รุ ี

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 123 แสดงให้เห็นว่าการปกครองมีลักษณะคล้ายกับหมู่บ้านอ่ืนๆ ในประเทศไทย คือ มีผู้ใหญ่บ้าน และก�ำนนั ซึ่งมักจะเลือกผู้ท่ีมีเช้ือสายพวนและมีความสามารถใน การติดต่อกับทางราชการ โดยไม่ได้ค�ำนงึ ถึงเพศมากนกั และงานของเกรียงศักด์ิ ออ่ นละมยั (2540) ทศ่ี กึ ษาบา้ นหมี่ จ.ลพบรุ ี ไดช้ ใี้ หเ้ หน็ วา่ ลกั ษณะการปกครองดงั กลา่ ว เป็นส่วนหนง่ึ ของระบบการปกครองแบบบรหิ ารราชการส่วนภูมภิ าค ที่แบ่งอำ� นาจ การปกครองเปน็ ระดบั ตา่ งๆ เชน่ จงั หวดั อำ� เภอ ตำ� บล และหมบู่ า้ น แตใ่ นกรณที เี่ ปน็ เขตเทศบาล กเ็ ขา้ ขา่ ยเปน็ รปู แบบการบรหิ ารสว่ นทอ้ งถน่ิ จากงานทมี่ อี ยยู่ งั มองเหน็ ภาพการจัดระเบยี บสงั คมและการเมอื งของ “พวน” ในชมุ ชนต่างๆ ไม่ชดั เจนนกั ระบบความคดิ ความเชอื่ ประเพณแี ละพธิ กี รรมของ “พวน” นเี้ ปน็ ประเดน็ ที่ได้รับความสนใจจากนกั วิจัยที่ศึกษาพวนมากท่ีสุด งานที่ศึกษาพวนในท้องถิ่น ต่างๆ เช่น ลพบุรี ฉะเชิงเทรา สิงห์บุรี สุพรรณบุรี ปราจีนบุรี และนครนายกได้ สะท้อนภาพคล้ายๆ กันว่า “พวน” นับถือพุทธศาสนาผสมผสานกับการนับถือผี ซงึ่ เปน็ ความเชอื่ ดง้ั เดมิ ของพวนเชน่ งานวจิ ยั ของ Smuckarn (1972) ทบ่ี า้ นหมี่ ไดร้ ะบุ ว่าชาวบ้านทีเ่ ป็นผู้เฒ่าผู้แก่จะไปวดั ทุกๆ วันพระ ส่วนพวกวัยรุ่นท่มี กี ารศึกษาของ โรงเรยี นในระดบั สงู มกั ไมใ่ หค้ วามสนใจกบั วดั และพระสงฆม์ ากนกั สำ� หรบั “พวน” พุทธศาสนาประกอบด้วยพระพุทธ พระธรรม และพระสงฆ์ โดยท่ีพระพุทธเจ้ามี อ�ำนาจย่งิ ใหญ่เหนอื สิง่ ศักด์ิสทิ ธิ์อ่ืน (เช่น เทวดาบนสวรรค์) และพระสงฆ์เป็นทพ่ี ึ่ง ของพวกเขา ช่วยเป็นที่ปรึกษาในยามชีวิตมีปัญหา ส�ำหรับพ่อแม่ที่มีลูกชาย การจัดการให้บวชพระเป็นเร่ืองสำ� คญั เพราะจะได้เผื่อแผ่บุญมาให้ด้วย ความเชอื่ เรอื่ งเวยี นวา่ ยตายเกดิ ตามกฎแหง่ กรรม ยงั ปรากฏในชมุ ชนตา่ งๆ แต่ในบางงานเช่น งานของ Sotesiri (1982) ที่ศึกษาชุมชนลาวพวนในสุพรรณบุรี ได้ส�ำรวจความเชื่อเร่อื งนป้ี รากฏว่ามเี กือบ 10%ไม่เชอ่ื ว่ามกี ารเวียนว่ายตายเกดิ นอกเหนอื จากความเชอ่ื และการปฏบิ ตั ติ วั ตามหลกั พทุ ธศาสนาแลว้ “พวน” ในชุมชนต่างๆ ยังมีความเชื่อด้ังเดิมคือ ความเชื่อเรื่องแถนและผี งานท่ีรายงาน เก่ียวกับความเช่ือเร่ืองแถนเป็นงานที่ศึกษาชุมชนใน อ.ปากพลี จ.นครนายก ไดอ้ ธบิ ายความเชอื่ เรอ่ื งแถนในชมุ ชนวา่ เดมิ แถนเปน็ มนษุ ยแ์ ตท่ �ำความดเี ลยไดอ้ ยู่

124 ถกเถียงวัฒนธรรม บนสวรรคค์ อยดแู ลทกุ ขส์ ขุ ของมนษุ ย์ เชน่ บนั ดาลใหฝ้ นตกเพอื่ ความอดุ มสมบรู ณ์ สว่ นงานอน่ื ไมไ่ ดก้ ลา่ วถงึ ความเชอื่ เรอื่ งแถน ผเู้ ขยี นเขา้ ใจวา่ ความเชอ่ื เรอ่ื งแถนอาจ จะเสอ่ื มคลายไปในชมุ ชนพวนเพราะพวนนบั ถอื พทุ ธศาสนามานานแลว้ ตงั้ แตเ่ มอื่ อยู่ ทเี่ ชยี งขวางในลาว นอกจากนไี้ มม่ รี ายงานความเชอ่ื เรอื่ งขวญั แตใ่ นทกุ งานกลา่ วถงึ ความเช่ือเร่อื งผแี ม้ว่าจะมรี ายละเอียดไม่เท่ากัน ความเชื่อเร่ืองผีของพวนมีลักษณะคล้ายคนไทยทั่วๆ ไป คือแบ่งผีเป็น 2 ประเภทใหญ่ ประเภทหนงึ่ เรียกว่า “ผีดี” ท่ีคอยดูแลชุมชนให้ปลอดภัย เช่น ศาลผปี ู่ตาประจำ� หมู่บ้านซ่งึ สมาชกิ ชุมชนต้องเซ่นไหว้ในเดอื น 6 หรอื เดอื น 7 ทกุ ปี และยังมีศาลอื่นๆ หลากหลายกันไปในแต่ละท้องถ่ิน นอกจากน้ียังมีผีธรรมชาติ เช่น เจ้าป่า เจ้าทุ่ง นางไม้ แม่โพสพ และแม่พระธรณี ท่ตี ้องให้ความเคารพนับถอื เซ่นไหว้ ส่วนทเ่ี ป็นผรี ้ายมผี ตี ายโหง และผีปอบ เป็นต้น พวนในท้องถ่ินต่างๆ ได้แสดงออกถึงความเชื่อผ่านประเพณีและพิธีกรรม ต่างๆ ทมี่ มี ากมาย ซ่งึ จดั ประเภทได้เป็นพิธแี ละประเพณที ีเ่ กย่ี วข้องกับวฏั จกั รชีวติ ของบคุ คล เช่น การเกิด แต่งงาน การรกั ษาพยาบาล และการตาย พธิ ีทเ่ี กย่ี วกับ การเปล่ียนผ่านของเวลา เช่น สงกรานต์และสารท (บุญห่อข้าวประดับดิน) หรือ พิธีพุทธศาสนา ซ่ึงพิธีเหล่านี้อาจจะแสดงเอกลักษณ์วัฒนธรรมของพวน แต่ มีแนวปฏิบัติท่ีแตกต่างกันไปในแต่ละท้องถิ่น ซ่ึงข้อมูลไม่เพียงพอท่ีจะน�ำมา เปรยี บเทียบกันได้ ในรายงานนจี้ ะกล่าวถึงประเพณีหรอื พิธี “กำ� ฟ้า” ซ่งึ ปรากฏอยู่ ในงานวิจัยหลายงาน (ยุรี ใบตระกูล 2537) ว่าเป็นพิธีส�ำคัญและเป็นเอกลักษณ์ ส�ำคัญของวัฒนธรรมพวน เพราะเป็นพิธีโบราณด้ังเดิมของพวนซึ่งมีรากฐาน ความเชอ่ื ในเรอื่ งผฟี า้ และมบี ทบาทสำ� คญั ตอ่ วถิ ชี วี ติ ของ “พวน” โดยเฉพาะอยา่ งยงิ่ เกย่ี วกบั ความอดุ มสมบรู ณแ์ ละความสงบสขุ ของชมุ ชน เปน็ พธิ ที ท่ี ำ� หลงั ฤดเู กบ็ เกยี่ ว ซ่ึงการก�ำหนดวันอาจจะแตกต่างกันไปแต่มักจะอยู่ในเดือน 3 อย่างเช่น ชุมชน บางน้�ำเชย่ี ว จ.สงิ หบ์ รุ ี เลอื กก�ำหนดวนั ขนึ้ 3 ค่�ำ เดอื น 3 เปน็ วนั ฟ้าทส่ี มาชกิ ชมุ ชน ร่วมกนั ทำ� พธิ ีบายศรีขอความอุดมสมบูรณ์จากเทพยดาที่รักษาฟ้า

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 125 อย่างไรกต็ าม ข้อมลู เกยี่ วกบั ประเพณเี หลา่ นใี้ นชมุ ชนพวนต่างๆ ได้บง่ บอก วา่ ในแตล่ ะทอ้ งถน่ิ ประเพณแี ตล่ ะประเพณมี คี วามสำ� คญั ไมเ่ หมอื นกนั บางประเพณี ส�ำคัญมากในชุมชนหน่ึง แต่ส�ำคัญน้อยในอีกชุมชนหน่ึง แต่ผู้เขียนไม่อาจจะ วิเคราะห์สาเหตุได้เพราะงานเหล่านี้มีจุดเน้นไม่เหมือนกันและมีปัญหาในแนวทาง การศึกษาที่มุ่งเน้นพรรณนาพิธีกรรมมากกว่าวิเคราะห์ความส�ำคัญของพิธีกรรม นอกจากนด้ี ูเหมือนว่าประเพณดี ั้งเดิมจะลดความส�ำคัญลงในขณะที่ประเพณีหรือ พธิ ที างพทุ ธศาสนาจะมคี วามสำ� คญั มากขน้ึ (เปรมทพิ ย์ พงษน์ ลิ 2547) แตห่ ลกั ฐาน ยังไม่ชัดเจนเพียงพอท่ีจะสงั เคราะห์อย่างเป็นระบบได้ การเรียนรู้ทางสังคมวัฒนธรรมและชาติพันธุ์เป็นประเด็นที่แทบไม่มีนกั วิจัย คนใดท่ีศึกษาลาวพวนแสดงความสนใจศึกษา ท้ังที่มีความสำ� คัญต่อความเข้าใจ ชาติพันธุ์ชนกลุ่มน้อยน่าจะเป็นประเด็นท่ีควรจะได้มีการศึกษา เพราะว่าชุมชน “พวน” เป็นชุมชนส่วนหนง่ึ ของสังคมใหญ่ซึ่งเป็นไทยภาคกลาง “พวน” จำ� เป็น ต้องเรียนรู้ทั้งแบบ “พวน” และแบบ “ไทยภาคกลาง” จึงน่าจะเป็นประเด็นที่ ควรพจิ ารณาท�ำความเข้าใจด้วย งานศกึ ษาลาวโซง่ มเี รอ่ื งเกยี่ วกบั ระบบเศรษฐกจิ มากกว่าในงานศกึ ษาพวน แม้ว่าจะไม่มีงานที่เน้นการศึกษาเศรษฐกิจโดยตรง อาชีพส่วนใหญ่ของลาวโซ่งจะ เปน็ การเกษตรกรรมซง่ึ มที ง้ั การทำ� นา ทำ� ไร่ เชน่ ทำ� ไรอ่ อ้ ย เกบ็ ของปา่ จบั ปลา และ จกั สาน ในบางชมุ ชนมกี ารเลย้ี งววั การเล้ียงกุ้ง และการทอผ้าด้วย นบั ว่าในแต่ละ ชมุ ชน มอี าชพี ทห่ี ลากหลายผสมผสานกนั ไปตามลกั ษณะทรพั ยากรในทอ้ งถนิ่ และ บางงานไดช้ ใ้ี หเ้ หน็ วา่ เรม่ิ มคี นรนุ่ หลงั รบั ราชการกนั บา้ ง (น�ำพวลั ย์ กจิ รกั ษก์ ลุ 2536) ฉววี รรณ ประจวบเหมาะ และวรานนั ท์ วรวิศว์ (2543) ได้พยายามช้ีให้เหน็ ว่าชีวิตเศรษฐกิจของลาวโซ่งท่ีหนองเลา (ช่ือเดิมของหนองปรง) จังหวัดเพชรบุรี ไดม้ กี ารเปลย่ี นแปลงไปมากพอสมควรซงึ่ ผอู้ าวโุ สลาวโซง่ บางคนบอกวา่ ชวี ติ ลาวโซง่ ดง้ั เดมิ มคี วามเรยี บงา่ ยและเพยี งพอในตวั เอง ไมต่ อ้ งซอ้ื ของคนอนื่ กนิ แตใ่ นปจั จบุ นั ต้องพึ่งพาตลาดท้ังในการบรโิ ภคและผลิต ลาวโซ่งท่ีนี่ก็เหมือนลาวโซ่งที่อ่ืนๆ

126 ถกเถยี งวัฒนธรรม ทใ่ี ห้ความส�ำคัญกับการทำ� นาซ่ึงมี 3 แบบคอื “นาโคะ” (นาป่า) “นาตง” (นาลุ่ม) และ “นาลาง” (นาลุ่มมีน้�ำขังมาก) ซึ่งในทัศนะลาวโซ่งนาตงเป็นนาที่ดีที่สุด กระบวนการท�ำนาของลาวโซ่งคล้ายคลึงกับชาวนาไทยภาคกลางทั่วไป ที่เปล่ียน จากการไถด้วยววั ควาย เป็นรถไถเดนิ ตามตงั้ แต่ประมาณปี พ.ศ.2525 ด้วยเงือ่ นไข ทีซ่ บั ซ้อน คอื ความรวดเร็ว ไม่ต้องระวังการขโมยวัวควาย และสามารถท�ำนาให้ เสร็จทันเพื่อนๆ รอบข้างที่อาจใช้รถไถไปก่อนแล้ว ข้อท่ีน่าสังเกตจากงานศึกษาน้ี คือ ลักษณะการท�ำนาจะข้ึนอยู่กับลักษณะพื้นที่ของชุมชนซ่ึงมี 2 ระบบนิเวศ คือ ฝั่งภูเขาซึ่งดินเป็นประเภท “เขาย้อย” มีสีแดงแบบลูกรังกับอีกฝั่งเป็นท่ีลุ่ม ดินเหนียวสีค่อนข้างด�ำ จากงานหลายงานที่เขียนเกี่ยวกับลาวโซ่งในท้องถิ่นต่างๆ นอกเหนือจาก “หนองเลา” หรือ “หนองปรง” ทีก่ ล่าวถงึ ข้างบนน้ี ชมุ ชนลาวโซ่งตัง้ อยู่ในพื้นท่ที ี่มี ลกั ษณะทรพั ยากรหลากหลายกวา่ ชมุ ชนลาวพวน ซงึ่ มกั จะอยใู่ กลล้ ำ� นำ�้ และในทลี่ มุ่ อย่างเช่น ชุมชนลาวโซ่งท่ีหนองปรงเองมีพ้ืนที่คาบเก่ียวระหว่างที่ดอนและท่ีลุ่มมี ภูเขาและป่าโปร่งๆ และมักจะอาศัยน�้ำห้วยน�้ำซับมากกว่าล�ำน�้ำ ซึ่งเป็นลักษณะ ท่ีอาจกล่าวได้ว่าเป็นถ่ินฐานและทรัพยากรแบบฉบับตามอุดมคติลาวโซ่งท่ีคิดว่า ใกล้เคียงกับเมืองแถงที่เป็นถิ่นฐานเดิม (ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ และวรานนั ท์ วรวิศร์ 2543) ข้อมูลที่เก่ียวกับชุมชนบ้านสระ ก�ำแพงแสน นครปฐม ดูว่าจะมี ความคล้ายกนั แต่ชมุ ชนเกาะแรด จ.นครปฐม มคี ลองบางปลาไหล ไหลผ่านลงสู่ แม่นำ�้ ท่าจนี มีทรพั ยากรแบบท่รี าบลุ่ม (นกุ ูล ชมพนู ชิ 2538) จากหลักฐานท่มี อี ยู่ ดูเหมือนว่าชุมชนลาวโซ่งอยู่ในพ้ืนที่ท่ีมีความหลากหลายทางทรัพยากรธรรมชาติ มากกว่าชุมชนลาวพวน และถึงแม้จะท�ำนาเป็นหลัก การเก็บของป่าและจับปลา นบั ว่าเป็นกิจกรรมเศรษฐกจิ ที่ผสมผสานอย่างส�ำคัญของลาวโซ่ง งานวิจัยอื่นๆ ไม่ได้กล่าวถึงการใช้ผลผลิตโดยเฉพาะผลผลิตท่ีเป็นข้าว ยกเว้นงานของฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ และวรานนั ท์ วรดิศว์ (2543) ซึ่งได้ระบุ ว่าชาวนาลาวโซ่งท่ี “หนองเลา” ท�ำนาท้ังนาปรังและนาปี เพราะเป็นพืน้ ท่ีที่มกี าร จัดการชลประทาน แต่ไม่นิยมเกบ็ ข้าวนาปรงั ไว้บรโิ ภค เพราะว่ากนิ ไม่อร่อย จะรีบ

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 127 ขายข้าวนาปรังไปหลังจากท่ีเก็บเกี่ยวแล้ว ส่วนข้าวนาปีจะแบ่งออกเป็นสองส่วน คอื สว่ นแรกเกบ็ ไวใ้ นยงุ้ ขา้ วส�ำหรบั บรโิ ภคในครวั เรอื น เพราะส�ำหรบั ลาวโซง่ อาหาร ส�ำคัญคือ ข้าว ปลา และหน่อไม้ หากมีเก็บไว้จะท�ำให้ไม่อดตาย ปริมาณข้าวท่ี เกบ็ ไว้จะพอกนิ ทงั้ ปีส�ำหรบั ครวั เรือนท่ีมี 4-5 คน คอื ประมาณ 2 เกวยี น (เฉล่ยี แล้ว คนหนง่ึ บรโิ ภคข้าวประมาณ 50 ถังต่อปี) ข้าวส่วนทเี่ หลอื จะถกู น�ำไปฝากไว้ทโี่ รงสี ที่ชาวนาคุ้นเคยแต่ในบางกรณีได้ติดต่อผ่านนายหน้าที่เป็นลาวโซ่งด้วยกัน หรือ คนนอกชมุ ชนทรี่ จู้ กั กนั ดี แตม่ กั จะไวใ้ จคนในชมุ ชนมากกวา่ หากตอ้ งการขายวนั ใด ก็ “ตรี าคา” และขายวนั นน้ั โดยหักเงนิ ค่าฝากข้าวในอตั รา 2 ถังต่อเกวียน อาหารที่บรโิ ภคนอกจากข้าวกย็ งั มีผัก หน่อไม้ ปลา ซง่ึ ลาวโซ่งที่หนองเลา จะได้มาจากกิจกรรม “ไปหาของป่า” แต่คนรุ่นหลังซึ่งไม่ได้ท�ำนา หากท�ำงาน อน่ื ๆ เช่น ขายของ รับจ้าง หรือรับราชการต้องพง่ึ ร้านค้ามากข้นึ เพราะไม่สามารถ ผลติ อาหารเองได้ อาจกลา่ วไดว้ า่ ชวี ติ เศรษฐกจิ ของลาวโซง่ ทหี่ นองปรง และอาจรวม ชมุ ชนอน่ื ๆ ด้วยได้เปล่ยี นแปลงจาก “การท�ำมาหากนิ ” มาสู่ “การท�ำมาค้าขาย” มากขนึ้ แมว้ า่ อดุ มการณเ์ รอื่ ง “ความพอเพยี ง” จะยงั อยใู่ นความทรงจำ� ของลาวโซง่ อาวโุ ส แต่มคี วามหมายน้อยลงส�ำหรับคนรุ่นหลัง ประเด็นเรื่องการจัดระเบียบสังคมของลาวโซ่งเป็นเรื่องท่ีนักวิจัยให้ ความสนใจศึกษามากพอสมควรโดยเฉพาะในประเด็นเรื่องความสัมพันธ์ของกลุ่ม สายตระกลู ทส่ี บื ผขี า้ งพอ่ ทที่ ำ� ใหล้ าวโซง่ แตกตา่ งจากกลมุ่ ชาตพิ นั ธท์ุ ใี่ ชภ้ าษาตระกลู “ไท” อน่ื ๆ เช่น “ยวน” “พวน” และกลุ่มท่ถี กู เรียกว่า “ลาว” อ่ืนๆ และลกั ษณะ ความสัมพันธ์เชิงชนช้ันระหว่าง “ผู้ท้าว” และ “ผู้น้อย” ซ่ึงเคยมีความส�ำคัญ ในสังคม “ไทด�ำ” ท่ีเมืองแถงและเมืองอ่ืนๆ ที่เป็นรากเหง้าของ “ลาวโซ่ง” ในปัจจุบัน จึงเป็นเร่ืองที่น่าสนใจน�ำเสนอลักษณะการจัดระเบียบสังคมของชุมชน ชาวโซ่งในท้องถ่นิ ต่างๆ ท้งั ทค่ี ล้ายคลึงกันและแตกต่างกันโดยพิจารณาจากข้อมูล งานท่ีศึกษาในช่วงเวลาดงั กล่าว ในวัฒนธรรมของลาวโซ่งหน่วยสังคมที่เล็กที่สุดของชุมชนและสังคม ลาวโซ่งคอื “เฮอื น” หรอื “เรอื น” ในภาษาไทยภาคกลาง ความหมายของ “เฮอื น”

128 ถกเถยี งวัฒนธรรม ใกลเ้ คยี งกบั ความหมายของ “ครวั เรอื น” ทใี่ ชก้ นั อยู่ แตม่ คี วามหมายครอบคลมุ กวา่ “ครัวเรือน” เพราะได้หมายถึงกลุ่มบุคคลที่มีความสัมพันธ์กันโดยแต่งงานและ สายเลอื ด เช่น พ่อ แม่ และลกู หรอื ครอบครวั เดย่ี วกบั คนอื่นๆ เช่น ครอบครัวของ ลูกและญาติที่อาจจะรวมอยู่ใน “เรือน” ด้วย (ในลักษณะครอบครัวขยาย) และ ทสี่ ำ� คัญได้รวมผีบรรพบุรษุ หรอื ทเี่ รียกว่า “ผเี ฮือน” ไว้ด้วย นกั วิจัยท่ีสนใจศึกษาครอบครัวและครัวเรือนของลาวโซ่ง มักจะพยายาม เสนอภาพใหเ้ หน็ ลกั ษณะครวั เรอื นของลาวโซง่ วา่ เปน็ เชน่ ไร เปน็ ครอบครวั เดย่ี วหรอื เปน็ ครอบครวั ขยาย ซง่ึ ทกุ คนทศ่ี กึ ษาระบวุ า่ ชมุ ชนลาวโซง่ ประกอบดว้ ยทงั้ ครวั เรอื น แบบครอบครวั เดยี่ วและครวั เรอื นแบบครอบครวั ขยาย แตส่ ดั สว่ นหลากหลายกนั ไป ในชมุ ชนตา่ งๆ อยา่ งเชน่ วาสนา อรณุ กจิ (2529/บา้ นสระ-นครปฐม) พบวา่ ในชมุ ชน ที่ศกึ ษามีครอบครัวขยายเป็นร้อยละ 57.82 และเป็นครอบครัวเดยี่ วร้อยละ 42.14 ซงึ่ สอดคลอ้ งกบั งานศกึ ษา หลายตำ� บลในจงั หวดั นครปฐม ของนำ� พวลั ย์ กจิ รกั ษก์ ลุ (2536) ทรี่ ายงานวา่ ครอบครวั ขยายมสี ดั สว่ นมากกวา่ ครอบครวั เดย่ี ว แตใ่ นรายงาน ของฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ และวรานนั ท์ วรวิศว์ (2543/หนองเลา จ.เพชรบุรี) พบว่ามีสัดส่วนที่แตกต่างออกไปเล็กน้อยคือประมาณ 52% เป็นครอบครัวเดี่ยว จากทงั้ 3 งานนพ้ี อสรปุ ไดว้ า่ สดั สว่ นครอบครวั ขยายและครอบครวั เดยี่ วใกลเ้ คยี งกนั ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ และวรานนั ท์ วรวิศว์ (2543) ได้อธิบายเงื่อนไข ท่ีท�ำให้มีครัวเรือนซ่ึงเป็นแบบเดี่ยวและแบบครอบครัวขยายว่าเป็นผลจากการ ปฏสิ มั พนั ธข์ องกฎเกณฑ์ 3 ประเภทดว้ ยกนั คอื หลกั การตงั้ ถน่ิ ฐานหลงั การแตง่ งาน กฎแห่งความยืดหยุ่นในเร่ืองลักษณะของครอบครัวของคู่ท่ีแต่งงาน และหลักการ ปรับตัวให้เหมาะสมกับอาชีพและการใช้ทรัพยากร หากเรามอง “เฮือน” ลาวโซ่ง แบบย้อนกลับไปในชุมชนสมัยก่อน เราอาจจะเห็นภาพว่าแต่ละเรือนจะผ่านการ เปน็ ทง้ั ครวั เรอื นแบบครอบครวั เดย่ี วและแบบครอบครวั ขยาย เพราะวา่ ในสมยั กอ่ น กฎเกณฑก์ ารตงั้ ถน่ิ ฐานคอ่ นขา้ งชดั เจน คอื วา่ ผชู้ ายแตง่ งานแลว้ จะตอ้ งไป “อาสา” คือไปอยู่เรือนของพ่อตาและแม่ยายและช่วยท�ำงาน (ท�ำนา) ประมาณ 3-7 ปี แลว้ แตจ่ ะตกลงเหน็ ชอบกนั ใน “หนองเลา” คสู่ มรสทมี่ อี ายกุ วา่ 40 ปขี น้ึ ไปมกั จะผา่ น

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 129 กฎเกณฑ์ดังกล่าว ดังนน้ั เรือนที่มีลูกสาวจะผ่านการเป็นเรือนแบบครอบครัวขยาย แลว้ ทงั้ สน้ิ เมอ่ื พน้ พนั ธะของการอยบู่ า้ นพอ่ ตาแมย่ ายแลว้ ผชู้ ายโดยเฉพาะอยา่ งยง่ิ หากเป็นลูกชายคนโตก็พาเมียและลูกกลับเรือนพ่อแม่ตัวเอง เพราะเมื่อพ่อแม่ สนิ้ อายขุ ยั กลายเปน็ ผสู้ บื เรอื นตอ่ ไป แตถ่ า้ หากเปน็ ลกู ชายรองๆ จะแยกเรอื นแตอ่ ยู่ ในบรเิ วณใกล้เคยี งกับเรือนพ่อแม่ ดงั นนั้ ในช่วงหลังการตัง้ เรอื นจึงเป็นแบบข้างพ่อ หรืออาจจะกล่าวได้ว่าการตั้งถ่ินฐานหลังการแต่งงานข้างฝ่ายหญิงเป็นสภาวะ ชั่วคราวเท่าน้ัน ดังนั้นอาจเป็นได้ว่าในบางครัวเรือนเป็นครอบครัวขยายท่ีมีท้ัง ครอบครัวของลูกสาวและของลูกชายอยู่ร่วมกันเพราะลูกเขยก�ำลังอาสา ส่วน ลูกชายคนโตผ่านการอาสาและกลบั มาอยู่ด้วยเพ่อื ทำ� การสืบเรอื นต่อไปในอนาคต อย่างไรก็ตาม แบบแผนการต้ังถ่ินฐานดังกล่าวไม่อาจจะเป็นไปได้สมบูรณ์ แบบตามอุดมการณ์ทางวัฒนธรรมเพราะมีความจ�ำเป็นบางอย่างท่ีต้องท�ำให้ ยืดหยุ่น เช่น มลี กู สาวอยู่คนเดยี ว ลกู เขยเลยต้องมาอยู่ด้วยตลอดไป หรอื บางราย ท่ีมีพ่อแม่ฝ่ายหญิงมีที่ท�ำกินมากกว่า เมื่อลูกเขยพ้นพันธะอาสาแล้วก็ให้ลูกเขย มาต้ังเรือนอยู่ใกล้ๆ หรือในบางครอบครัวอพยพไปอยู่กับพ่อแม่ (ฝ่ายชาย) แล้ว พอพ่อแม่ฝ่ายชายอพยพไปอยู่บ้านอ่ืน ผู้หญิงไม่ยอมตามไป ผู้ชายก็เลยไม่ตาม พอ่ แมต่ วั เองไป หรอื กรณยี กเวน้ อนื่ ๆ อกี หลายรปู แบบ จากการสมุ่ ตวั อยา่ ง 73 ราย ในชมุ ชน “หนองเลา” ชว่ งเวลาทมี่ กี ารศกึ ษา ฉววี รรณ ประจวบเหมาะ และวรานนั ท์ วรวศิ ว์ (2543) พบความหลากหลายดงั นค้ี อื ภรรยาอยู่เรือนเดมิ สามี 21 ราย สามีภรรยาแยกเรือนอยู่ในหมู่บ้านสามี 18 ราย สามีไปอยู่เรือนเดมิ ของภรรยา 8 ราย สามีภรรยาแยกเรือนอยู่ในหมู่บ้านภรรยา 14 ราย สามภี รรยาแยกเรอื นอยู่ใน หนองเลา 12 ราย ท้งั นีพ้ บว่าส่วนใหญ่สามภี รรยาเป็นคนต่างหมู่บ้านกนั ส�ำหรับเร่ืองความสัมพันธ์และความส�ำคัญของคนในเรือนนั้นไม่ใคร่ได้มี การศึกษารายละเอียดมากนกั อาจจะเป็นเพราะว่าเรื่องน้ีมองเห็นค่อนข้างยาก

130 ถกเถยี งวฒั นธรรม เพราะเปน็ เรอ่ื งในครวั เรอื น โอกาสสงั เกตและซกั ถามคอ่ นขา้ งล�ำบาก และการเขา้ ใจ ความสัมพันธ์ของสมาชิกใน “เรือน” หนึ่ง ใช่ว่าจะสามารถเหมารวมว่าเข้าใจ ความสัมพันธ์ในอีกเรอื นได้เน่อื งจากมีความหลากหลายสงู ภายในชุมชน แต่พอจะ จับใจความจากงานของฉวีวรรณและวรานนั ท์ (2543) ได้ว่าเรือนลาวโซ่งท�ำหน้าที่ เหมอื นครอบครวั หรอื ครัวเรือน ในสังคมต่างๆ คือ เป็นหน่วยผลิต แลกเปล่ียน และบรโิ ภคร่วมกันโดยเฉพาะในชุมชนด้ังเดิมซ่ึงท�ำการเกษตรกรรมเป็นหลัก และยังเป็นหน่วยในการแลกเปลี่ยนแรงงานระหว่างครัวเรือนและร่วมกิจกรรม ทางสังคมและพิธีกรรมในชุมชน แต่ท่ีส�ำคัญมากก็คือมีหน้าที่ท�ำพิธีกรรมเซ่นไหว้ ผบี รรพบรุ ุษท่ีเรยี กว่า “เสนเฮือน” ด้วยเหตุดังกล่าวความสัมพันธ์ของสมาชิกในครัวเรือนจะแนบแน่นกัน มากกว่าที่มีกับคนนอกครัวเรือน แต่ส�ำหรับลาวโซ่งการเป็นสมาชิกของเรือนไม่ได้ หมายความวา่ เปน็ ผอู้ าศยั อยใู่ นเรอื นเทา่ นน้ั สำ� หรบั บางคนทเี่ คยอยใู่ นเรอื น แมต้ อ้ ง ไปอยู่ท่อี ่ืน แต่ได้กลับมาร่วมในพิธีกรรมสำ� คญั ของครัวเรอื นกน็ บั ว่ายงั เป็นสมาชิก ในครวั เรอื นอยู่ คคู่ วามสมั พนั ธ์สำ� คญั ในครวั เรอื นคอื สาม/ี ภรรยา พอ่ -แม่ ลกู และพกี่ บั น้อง ซงึ่ ยากทจ่ี ะกลา่ วถงึ แบบแผนไดอ้ ยา่ งชดั เจน เพราะมหี ลากหลายกนั ไป ตวั อยา่ งเชน่ ในชมุ ชน “หนองเลา” พบวา่ รอ้ ยละ 58.6 ของครวั เรอื นทเ่ี ปน็ กลมุ่ ตวั อยา่ ง (91 ครวั เรอื น) ภรรยาเป็นผู้เกบ็ เงินและเพียงร้อยละ 13 ทีส่ ามีเป็นผู้เกบ็ เงิน และแม้ว่าในอุดมคติ ผู้ชายเป็นผู้น�ำครอบครัว แต่ในภาคปฏิบตั ิผู้หญงิ ก็อาจจะเป็นผู้น�ำในการตดั สินใจ ในเรื่องต่างๆ ซึ่งสะท้อนให้เห็นในการเรียกชื่อเรือนของคนในชุมชน หากเป็นเรือน ที่ผู้ชายเป็นผู้น�ำก็มักจะใช้ช่ือฝ่ายชายระบุครัวเรือน หากฝ่ายหญิงดูโดดเด่นกว่า ชอ่ื เรอื นท่ใี ช้เรยี กเป็นชื่อของฝ่ายหญิง นอกจาก “เรือน” ซ่ึงผูกพันลาวโซ่งด้วยเกณฑ์ที่ซับซ้อนคือผสมผสาน ระหว่างการแต่งงานความสัมพันธ์ทางสายเลือด พน้ื ที่ กจิ กรรมทางเศรษฐกจิ และ พิธีกรรมแล้วยังมี “สงิ ” หรอื กลุ่มสายเลือดที่ผูกพนั ลาวโซ่งไว้ในอีกลกั ษณะหนง่ึ ซงึ่ เป็นมรดกทางวฒั นธรรมจาก “ไทด�ำ” ทเี่ ป็นบรรพบุรุษของลาวโซ่ง อุดมการณ์

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 131 “สายเลือด” ของลาวโซ่งแสดงออกผ่านสัญลักษณ์ 2 ประการ คือ “สิง” หรือ ช่ือตระกูล เช่น สิงลอ สิงเรือง (คล้ายแซ่ในวัฒนธรรมจีน) และ “ผีบรรพบุรุษ” (ผีเรือน) ซึ่งสืบต่อโดยลูกชาย ส่วนผู้หญิงท่ีแต่งงานแล้วถือผีของสามี และลูกๆ ถือผีบรรพบรุ ษุ ของพ่อ สงิ จงึ เป็นหน่วยสงั คมทมี่ พี ลงั ในฐานะทร่ี วม “เรอื น” ทอ่ี ย่ใู น “สงิ ” เดยี วกนั ร่วมกันประกอบกิจกรรมโดยเฉพาะ คือ “พิธีเสนเรือน” ซ่ึงครัวเรือนท่ีทำ� พิธีต้อง เชิญคนในเรือนท่ีอยู่ “สิง” เดียวกัน มาร่วมพิธี ไม่ว่าจะอยู่ใกล้หรือไกล ภายใน “สิง” ยงั แบ่งย่อยเป็น “ก๊อ” (กอ) คอื กลุ่มญาตทิ ่มี ปี ู่เดียวกนั ซึง่ จะแสดงให้เหน็ ใน “ปั๊บผเี รอื น” (สมดุ จดบนั ทกึ ชอื่ ผู้ตายใน “สิง” ซ่งึ แยกชอื่ ผู้ตายตามเรือนทเี่ คยอยู่) นอกจากนี้ยังมีการรวมกลุ่มในลักษณะต่างๆ เช่นกลุ่มแลกเปล่ียนแรงงาน ในการท�ำนา กลุ่มจับสัตว์น้�ำจืด กลุ่มย้อมสีทอผ้า กลุ่มผู้ใช้น้�ำคลองชลประทาน กลุ่มสมาชิกสงเคราะห์การฌาปนกิจ และกลุ่มเกษตรกร (ธกส.) ซึ่งกลุ่มเหล่านี้ มกั จะเปน็ กลมุ่ ทำ� กจิ กรรมรว่ มกนั และใกลช้ ดิ กนั มากกวา่ คนนอกกลมุ่ อยา่ งไรกต็ าม เราไมอ่ าจจะจำ� แนกความสมั พนั ธข์ องลาวโซง่ ในชมุ ชนไดต้ ามกลมุ่ ดงั กลา่ ว เพราะวา่ การเป็นสมาชิกกลุ่มมีการทับซ้อนกันไปท�ำให้คนในชุมชนมีความสัมพันธ์แบบ เครือข่ายมากกว่า ในอกี แงห่ นง่ึ ฉววี รรณและวรานนั ท์ (2543) ไดพ้ จิ ารณาดว้ ยวา่ ความสมั พนั ธ์ ต่างๆ ทางสงั คมเหล่านี้เช่น “เรอื น” “สิง” และ “ญาต”ิ มีบทบาทในทางเศรษฐกิจ โดยเฉพาะอย่างย่ิงในการระดมแรงงานและทุน ซึ่งส�ำคัญส�ำหรับชุมชนเกษตร มากน้อยเพียงใด มีข้อสังเกตโดยสังเขปว่าชาวนารวยจะมีโอกาสเข้าถึง “เงินกู้” ดกี วา่ ชาวนาปานกลาง และชาวนาจน เพราะชาวนารวยมหี ลกั ทรพั ย์ คอื ทดี่ นิ และ เครดิตสังคม ท�ำให้กู้จากสถาบันการเงินอย่าง ธกส.ได้ และยืมญาติหรือเพื่อนฝูง ได้ไม่ยากนกั แม้ว่ามักมีเพดานกู้ (ประมาณไม่เกิน 30,000 บาท) โดยไม่ต้องเสีย ดอกเบี้ยและสามารถคืนเงินได้ในเวลารวดเร็ว สาเหตุของการกู้เงินมักจะมาจาก ความตอ้ งการในการขยายกจิ การ สว่ นชาวนาปานกลางมเี หตผุ ลการกทู้ หี่ ลากหลาย เช่น การลงทุนในการเพาะปลูก จ่ายค่าแรงเกบ็ เกยี่ ว การขาดแคลนเงนิ ในการพธิ ี

132 ถกเถยี งวฒั นธรรม บวชลกู หรอื ท�ำพธิ เี สนเรอื น แตม่ กั จะหาแหลง่ ทนุ ได้ยากกว่า และชาวนาปานกลาง เกือบทุกรายมีเจ้าหนี้หลายคนซึ่งอาจจะเป็นญาติและชาวนารวย และน�ำไปสู่ การบบี บงั คบั ใหม้ กี ารขายผลผลติ ใหก้ บั ผใู้ หก้ ู้ ชาวนาจนเองมปี ญั หาในการหาเงนิ กู้ เพราะไม่ใคร่มีเครดิตทางสังคม และยังมีศักยภาพในการใช้หนี้ต�่ำ ต้องอาศัย ความสัมพันธ์ทางสังคมมาก เช่น ญาติ เป็นตัวกลางในการติดต่อและการกู้เงิน ได้เพียงหลกั พัน (ไม่เกิน 5,000 บาท) เพราะมหี นีส้ ะสมเกนิ หมน่ื บาท ส่วนเหตผุ ล ในการกกู้ ห็ ลากหลายเหมอื นกบั ชาวนาปานกลาง หรอื อาจจะหลากหลายมากกว่า โดยเฉพาะอย่างยิง่ การขาดแคลนค่าใช้จ่ายในบ้าน ส�ำหรับแบบแผนการระดมแรงงานในการเก็บเก่ียวซึ่งจ�ำเป็นต้องให้ทัน กับเวลา ชาวนารวยซึ่งมีท่ีนามากต้องอาศัยความสามารถในการะดมแรงงาน ในหลายรปู แบบคอื แรงงานคนในครอบครวั แรงงาน “จอ๊ ยลา” หรอื แรงงานเกณฑ์ จากลูกหนี้ แรงงานวาน และแรงงานจ้าง แต่ชาวนารวยมักจะไม่มีรูปแบบการ “เอาแฮง” หรือแลกเปล่ียนแรงงาน ส่วนชาวนาปานกลางจะใช้แรงงานคน ในครอบครวั “เอาแรง” และแรงงานจ้าง ส่วนชาวนาจนใช้แรงงานคนในครอบครวั เพราะทนี่ ามีน้อยและตัวเองต้องเป็นแรงงาน “จ๊อยลา” ฉวีวรรณและวรานนั ท์ (2543) ต้ังข้อสังเกตว่าการระดมแรงงานแต่ละแบบ อาศัยพ้ืนฐานความสัมพันธ์ทางสังคมไม่เหมือนกัน การวานอาศัยความใกล้ชิด เช่นเป็นเพื่อนหรือเป็นญาติ การเอาแรงอาศัยความสัมพันธ์เชิงแลกเปล่ียนอย่าง เสมอภาค สว่ นการใชแ้ รงงานจอ๊ ยลาแสดงใหเ้ หน็ ลกั ษณะความสมั พนั ธเ์ ชงิ อปุ ถมั ภ์ แต่การจ้างต้องอาศัยเงินตราเป็นส่ือสัมพันธ์ อย่างไรก็ดี ในการระดมแรงงานของ เจา้ ของนาทกุ กลมุ่ ฐานะ ตอ้ งอาศยั ความสมั พนั ธท์ งั้ ทเี่ ปน็ ญาติ เพอ่ื น อปุ ถมั ภเ์ พอื่ ท่ี จะไดแ้ รงงานตามเปา้ หมายเพราะในชว่ งเกบ็ เกย่ี วมกี ารแขง่ ขนั ในการระดมแรงงาน สงู เพอื่ ให้สามารถเก็บเกย่ี วในกำ� หนดเวลาที่เหมาะสม ในสงั คมดง้ั เดมิ ของ “ไทดำ� ” มคี วามชดั เจนวา่ ผทู้ า้ วและผนู้ อ้ ยมคี วามสมั พนั ธ์ ทไี่ มเ่ สมอภาค และ “ผทู้ า้ ว” เปน็ ผมู้ อี ำ� นาจเหนอื “ผนู้ อ้ ย” จากการวจิ ยั ตา่ งๆ เกย่ี วกบั ลาวโซง่ พบวา่ ยงั มคี วามแตกตา่ งทางชนชนั้ ในเชงิ สญั ลกั ษณ์ คอื “ผทู้ า้ ว” จะทำ� พธิ ี

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 133 เสนเรอื นดว้ ยควาย สว่ นผนู้ อ้ ยทำ� พธิ เี สนเรอื นดว้ ยหมู แตเ่ มอ่ื ไดค้ ยุ กบั คนในครวั เรอื น ผทู้ า้ วในหนองเลา ฉววี รรณ และวรานนั ท์ (2543) พบวา่ นานๆ ครง้ั ผทู้ า้ วจงึ จะ “เสน” ดว้ ยควาย ตามปกตจิ ะเสนดว้ ยหมเู หมอื นกบั ผนู้ อ้ ย งานวจิ ยั ในชมุ ชนอนื่ ๆ ไดบ้ ง่ บอก ว่าพรมแดนสังคมระหว่างผู้ท้าวผู้น้อยค่อนข้างเลือนรางมาก อย่างเช่น ชุมชนที่ บ้านสระ จ.นครปฐม วาสนา อรุณกิจ (2529) ระบุว่าได้มีการแต่งงานข้ามชนช้ัน ซง่ึ ทำ� ใหส้ ถานภาพการเปน็ ผทู้ า้ วหรอื ผนู้ อ้ ยสามารถเปลยี่ นแปลงไดโ้ ดยการแตง่ งาน การนับชนชนั้ ถือข้างฝ่ายชายเป็นหลัก อย่างไรก็ตามยงั มีการแบ่งสงิ ตามชนชัน้ อยู่ เช่น “สิงลอ” เป็น “สิงผู้ท้าว” ทุกคนท่ีอยู่ในสิงลอจะถูกจัดเป็นผู้ท้าวหมด (เรณู เหมอื นจนั ทร์เชย 2541/บ้านแหลมกะเจา อ.ดอนตมู จ.นครปฐม) และทกุ งาน ระบตุ รงกนั วา่ ความแตกตา่ งทางชนชนั้ ในแงผ่ ทู้ า้ วและผนู้ อ้ ยไมไ่ ดม้ คี วามสำ� คญั ใน ชวี ติ ประจำ� วนั รวมทงั้ เศรษฐกจิ และการเมอื งเหมอื นในสงั คมของบรรพบรุ ษุ ในเมอื ง ตา่ งๆ ทางตอนเหนอื ของเวยี ดนาม (สมุ ติ ร ปติ พิ ฒั น์ และเสมอชยั พลู สวุ รรณ 2540, เพญ็ นภิ า อนิ ทรตระกลู 2535, ฉววี รรณ ประจวบเหมาะ และวรานนั ท์ วรวศิ ร์ 2543) ส่วนต�ำแหน่งอืน่ ๆ ทางสังคม เช่น คนรวย หมอเสน ผู้ใหญ่บ้าน ยงั ขาดงานศึกษา ท่ีชัดเจนถึงความส�ำคญั และความหมายของกลุ่มคนเหล่านอี้ ย่างเป็นระบบ สำ� หรบั ในประเดน็ เรอ่ื งการจดั ระเบยี บทางการเมอื ง ปรากฏวา่ ไมม่ งี านวจิ ยั ใด แสดงความสนใจท่ีจะศึกษาอย่างจริงจัง แต่มีบางงาน (เพ็ญนิภา อินทรตระกูล 2535) ตง้ั ข้อสงั เกตว่าในส่วนหนงึ่ ความเช่อื เกย่ี วกับผเี ฮือนได้ทำ� หน้าทคี่ วบคุมและ จัดระเบียบความสัมพนั ธ์ของสมาชกิ ในชมุ ชนด้วย งานวิจัยทุกงานซ่ึงศึกษาชุมชนลาวโซ่งในท้องถิ่นต่างๆ ได้ระบุเหมือนกัน ว่าลาวโซ่งมีความเชื่อด้ังเดิมที่เก่ียวกับแถน ขวัญ และผีบรรพบุรุษ ซึ่งเป็นมรดก วัฒนธรรมจากไทด�ำ ผสมผสานกับความเชื่อในพุทธศาสนาซ่ึงได้รับไว้เม่ืออพยพ เข้ามาอยู่ในราชอาณาจักรไทย อย่างไรก็ตามในงานทุกงานให้ความส�ำคัญกับ การทำ� ความเขา้ ใจความเชอื่ และพธิ กี รรมดง้ั เดมิ โดยเฉพาะพธิ เี สนเรอื นมากกวา่ มติ ิ ทางพทุ ธศาสนา ทงั้ นอี้ าจเปน็ ไดว้ า่ นค่ี อื เอกลกั ษณว์ ฒั นธรรมของลาวโซง่ นอกเหนอื จากการจัดระเบียบสงั คมในเรื่องการสบื สายเลือดข้างพ่อ

134 ถกเถยี งวฒั นธรรม ฉววี รรณและวรานนั ท์ (2543) ตงั้ ขอ้ สงั เกตวา่ หากเราพจิ ารณาชวี ติ เศรษฐกจิ ของชมุ ชนลาวโซง่ เพยี งอย่างเดยี ว เราแทบมองไม่เหน็ วา่ แตกตา่ งจากชมุ ชนชาวนา ในภาคกลางซึ่งก�ำลังเผชิญพลวัตทางสังคมและเศรษฐกิจท่ีระบบตลาดเร่ิมเข้ามา มอี ทิ ธพิ ลตอ่ ชมุ ชน และถา้ เราพจิ ารณาการจดั ระเบยี บสงั คมเราจะเหน็ ทง้ั สว่ นคลา้ ย และส่วนต่างของชมุ ชนลาวโซ่งกบั ชุมชนของคนไทยภาคกลาง แต่เมอ่ื เราพจิ ารณา โลกของความเช่ือและพิธีกรรมของลาวโซ่ง เราจะเห็นความคล้ายคลึงกันในเรื่อง ความเช่ือและพิธีกรรมทางพุทธศาสนากับชุมชนชาวนาภาคกลางทั่วไป แต่ ในขณะเดยี วกนั เราไดเ้ หน็ ความแตกตา่ งอยา่ งโดดเดน่ ในเรอ่ื งความเชอื่ และพธิ กี รรม ของลาวโซ่งทีเ่ ป็นมรดกวฒั นธรรมจาก “ไทด�ำ” ความคิดความเช่ือด้ังเดิมของลาวโซ่งเป็นเร่ืองราวเก่ียวกับต้นก�ำเนดิ ของ ลาวโซ่ง ความหมายของการด�ำรงชีวิตในโลกน้ีและชีวิตหลังความตาย รวมท้ัง ความสัมพันธ์ที่มีกับส่ิงเหนือธรรมชาติอ่ืนๆ ซ่ึงลาวโซ่งรวมเรียก “ผี” ซ่ึงผีต่างๆ มคี ณุ ลกั ษณะทแี่ ตกตา่ งกนั และมผี ลตอ่ การทล่ี าวโซง่ จะมปี ฏสิ มั พนั ธต์ อ่ “ผ”ี ตา่ งๆ เหลา่ นนั้ ซง่ึ ผเู้ ขยี นจะนำ� เสนอข้อมลู จากงานของฉววี รรณและวรานนั ท์ (2543) เปน็ หลกั ก่อน แล้วน�ำข้อมูลจากงานวจิ ยั ชุมชนอนื่ ๆ มาเปรียบเทยี บเสริมให้ชัดเจนข้ึน พธิ ีกรรมต่างๆ ของลาวโซ่งสะท้อนให้เห็นถึงความเช่ือเรอ่ื ง “แถน” “ขวัญ” และ “ผี” ซง่ึ ในทศั นะของลาวโซ่งอาวโุ ส ลาวโซ่งแตกต่างจากคนไทยท่ี “ลาวโซ่ง” ถอื ผี คนไทยไม่ถอื ผี และความหมายของ “ผี” ในทน่ี ค้ี อื “ผบี รรพบุรุษ” คนทีอ่ ายุ ต่ำ� กว่า 40 กย็ งั ถอื ผีบรรพบุรษุ อยู่ แต่หลายคนเร่ิมไม่รู้จกั ทง้ั “แถน” และ “ขวัญ” ซึง่ มคี วามส�ำคญั ในพธิ ีกรรมของลาวโซ่ง ในความเช่ือด้ังเดิมของลาวโซ่ง “ขวัญ” มีความส�ำคัญต่อร่างกาย ท�ำให้ มีชีวิตมีพลังงาน อยู่เย็นเป็นสุข ร่างกายแข็งแรง คนทุกๆ คนมีขวัญประจ�ำอยู่ ในอวัยวะส่วนต่างๆ ของร่างกาย แต่หาก “ขวัญ” มีอันเป็นไป เช่น “หลงทาง” จะมผี ลตอ่ รา่ งกายทำ� ใหเ้ จบ็ ปว่ ย ตอ้ งรกั ษาดว้ ย “พธิ กี รรม” ตา่ งๆ เชน่ “ซอ้ นขวญั ” หรอื “เสนแถนผฟี า้ ” และอนื่ ๆ แลว้ แตส่ าเหตอุ าการและอายขุ องผเู้ ปน็ เจา้ ของขวญั หากขวัญน้ีไม่กลบั คืน ร่างกายก็กลายเป็น “ขอน” ไร้ชวี ิต ต้องทำ� พธิ หี ลายข้นั ตอน

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 135 เชน่ พธิ ศี พ พธิ สี ง่ ขวญั ไปเฝา้ แถน และพธิ พี าผขี นึ้ เรอื น ในทสี่ ดุ กลายเปน็ ผเี รอื นหรอื ผบี รรพบรุ ษุ พธิ ตี ่างๆ เหล่านจี้ งึ ทำ� หน้าที่แปลง “ขวัญ” เป็น “ผ”ี ความแตกต่าง ทส่ี ำ� คญั คอื “ขวญั ” แสดงความสามารถของการมชี วี ติ แตไ่ มม่ อี ำ� นาจ แต่ “ผ”ี แสดงถงึ สภาวะความตาย แต่มีอ�ำนาจเหนือผู้ที่ยังมีชีวิตอยู่ โดยจำ� กัดเฉพาะกับลูกหลาน ของตนเท่านนั้ ซึง่ ต้องมหี น้าท่ที ำ� พิธี “ปาดตง” เซ่นไหว้ทุก 10 วนั สำ� หรบั ผู้น้อย และทุก 5 วันส�ำหรับผู้ท้าว เพื่อขอความคุ้มครองไม่ให้เจ็บป่วยและมคี วามส�ำเร็จ ในการเพาะปลกู หรอื การงานอ่ืน แต่ท่สี ำ� คญั ประมาณทกุ 3 ปี (ในปัจจุบันนอ้ี าจจะ นานถึง 7 ปี) ต้องประกอบพิธีเสนเรือนเพ่ือเซ่นไหว้ผีบรรพบุรุษ และคนท่ีถือ ผเี ดยี วกนั หรอื สงิ เดยี วกนั จะตอ้ งเขา้ รว่ มพธิ ี แมว้ า่ จะไปตงั้ ถนิ่ ฐานอยทู่ อี่ นื่ แลว้ กต็ าม “ผี” หรือ ผีบรรพบุรุษจึงเปรียบเสมือนผู้คุ้มครองและดูแลลูกหลานให้ปฏิบัติตัว ให้เหมาะสมและผกู พันกับผู้ท่ีถอื ผเี ดียวกนั ชีวิตของลาวโซ่งท่ี “หนองปรง” จึงผูกพันกับพิธีกรรมซึ่งมีหน้าที่ต่างๆ กัน ทไ่ี ม่อาจจะบรรยายรายละเอยี ดในทน่ี ไี้ ด้ อยา่ งไรกต็ ามแม้วา่ การประกอบพธิ กี รรม ต่างๆ ยังคงด�ำเนินต่อไปโดยท่ีอาจจะปรับเปลี่ยนไปตามสภาวการณ์อื่นๆ แต่ ความเชอ่ื เรอ่ื ง “แถน” และ “ขวญั ” ซง่ึ เปน็ รากฐานของพธิ กี รรมกลบั คลอนแคลนใน คนรนุ่ หลงั ซงึ่ จะอธบิ ายการด�ำรงชวี ติ อยดู่ ว้ ยจติ วญิ ญาณ แทนทจ่ี ะเปน็ เรอ่ื ง “ขวญั ” และความคิดเร่ืองจิตวิญญาณมีความหมายส�ำหรับพวกลาวโซ่งรุ่นหลังมากขึ้น ซงึ่ คงได้รบั อทิ ธพิ ลมาจากโรงเรยี นและวัด งานวิจัยที่ศึกษาชุมชนลาวโซ่งในท้องถิ่นอื่นๆ นอกจากหนองปรง ได้ให้ ความส�ำคัญกับการเข้าใจลักษณะความเชื่อและพิธีกรรมกันอยู่มากสมควร แม้ว่า โดยสาระสำ� คญั จะมลี กั ษณะเปน็ แบบ “หนองปรง” ซงึ่ เปน็ แหลง่ กำ� เนดิ ของลาวโซง่ ในประเทศไทย แตต่ า่ งกม็ รี ายละเอยี ดปลกี ยอ่ ยทแ่ี ตกตา่ งกนั บา้ ง อาจจะเนอื่ งจาก การปรับตัวกับสภาวะแวดล้อมที่แตกต่างกันและตามเง่ือนไขต่างๆ ท่ีเกิดขึ้นใน กาลเวลาท่ผี ่านไป เพื่อให้ผู้อ่านสามารถพิจารณาความหลากหลายหรือความผันแปรในเรื่อง ความเช่ือ และพธิ กี รรมในชุมชนลาวโซ่งต่างๆ ผู้เขยี นอยากเสนอภาพเปรยี บเทยี บ ในประเด็นต่างๆ ดงั นค้ี อื

136 ถกเถยี งวัฒนธรรม ตารางเปรยี บเทียบความเช่อื และพธิ กี รรมในชมุ ชนลาวโซง่ ต่างๆ ความเชื่อ/ หนองเลา/ บ้านแหลม บา้ นดอน บา้ นสระ พิธกี รรม หนองปรง กระเจา และ มะเกลือ จ.นครปฐม จ.เพชรบรุ ี ชมุ ชนอ่ืนๆ จ.สพุ รรณบุรี จ.นครปฐม - ปรากฏใน -ปรากฏใน 1.ความเชื่อ - ปรากฏใน - ปรากฏใน พิธีกรรมต่างๆ พิธีกรรมต่างๆ เรื่องแถน พิธีกรรมต่างๆ พิธีกรรมต่างๆ ขวัญ - คนรุ่นหลังไม่ - ไม่มีข้อมลู - ไม่มีข้อมูล -ไม่มีข้อมูล ผีบรรพบุรุษ เข้าใจเรื่องแถน - ปรากฏ -ปรากฎ และขวัญชัดเจน ชัดเจนในพิธี ชัดเจนในพิธี เสนเรือนและ เสนเรือนและ - ปรากฎชัดเจน - ปรากฏชัดเจนใน พิธีอื่นๆ พิธีอื่นๆ ในพิธีเสนเรือน พิธีเสนเรือนและ - คนส่วนใหญ่ -คนส่วนใหญ่ และพิธีอื่นๆ พิธีอื่นๆ ในชุมชนยังมี ในชุมชนยังมี - คนส่วนใหญ่ - คนส่วนใหญ่ ความเชื่อเรื่อง ความเชื่อเรื่อง ในชุมชนยังมี ในชุมชนยังมี ผีบรรพบุรุษ ผีบรรพบุรุษ ความเชื่อเรื่องผี ความเชื่อเรื่องผี อย่างแน่นแฟ้น อย่าง บรรพบุรุษอย่าง บรรพบุรุษอย่าง แน่นแฟ้น แน่นแฟ้น แน่นแฟ้น

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 137 ความเชื่อ/ หนองเลา/ บา้ นแหลม บา้ นดอน บ้านสระ พธิ กี รรม หนองปรง กระเจา และ มะเกลอื จ.นครปฐม 2.การปรากฎ จ.เพชรบุรี ชมุ ชนอนื่ ๆ .สุพรรณบุรี ของพิธีกรรม จ.นครปฐม ต่างๆ -พิธีเสนเรือน - พิธีเสนเรือน พิธีเสนเรือน พิธีเสนเรือน -พิธีซ้อนขวัญ - พิธีเรียกขวัญ -พิธีเรียกขวัญ -พิธีเรียกขวัญ -พิธีเรียกขวัญ/ - มีชื่อพิธีที่แตก เสนแถนผีฟ้า/ ต่างกันออกไป -พิธีศพ -ไม่มีข้อมลู เสนน้อยจ้อย -พิธีเสนหัวเขา/ -พิธีศพ เสนเป่าปี่ -พิธีศพ -พิธีไหว้ -พิธีบอกทาง ศาลประจำ� ผีบ้าน/ส่งขวัญ หมู่บ้าน ผู้ตาย -พธิ ตี ง้ั บง้ั หนอ่ -พิธีพาผีขึ้นเรือน -พิธีปาดตง -พิธีเซ่นไหว้ศาล พ่อปู่ -พิธีตั้งบั้งหน่อ (ไหว้ผีบรรพบุรุษ ของหมอเสน)

138 ถกเถยี งวัฒนธรรม การเปรียบเทียบในตารางยังไม่ค่อยสมบูรณ์ เพราะแต่ละงานให้ความ ส�ำคัญกับพิธีไม่เหมือนกัน และในบางกรณีพิธีเหล่านี้มีช่ือเรียกไม่เหมือนกันจึง ไม่อาจตีความได้ว่ามีความแตกต่างกันอย่างชัดเจน แต่ทุกงานให้ความสำ� คัญกับ การพรรรณาและวิเคราะห์พิธีเสนเรือน ซ่ึงไม่มีความแตกต่างกันมากนักในการ ประกอบพิธีเสนเรือน การท�ำหน้าท่ีทางสังคม การก�ำหนดเวลาประกอบพิธี สว่ นรายละเอยี ดขน้ั ตอนของพธิ แี ตกตา่ งกนั ไปตามต�ำราของหมอเสนผปู้ ระกอบพธิ ี ซึ่งไม่ใช่เป็นเร่อื งความแตกต่างในเชงิ ชุมชน งานวจิ ยั เกย่ี วกบั กล่มุ ชาตพิ นั ธ์อุ น่ื ๆ ทใ่ี ช้ภาษาตระกลู ไทเหลา่ นยี้ งั คงมนี ้อย และไม่มีการศึกษาท่ีครอบคลุม ที่พอมีรายละเอียดอยู่บ้าง คือ งานวิจัยของภูธร ภูมะธน (2542) ท่ีศึกษาไทยเบิ้ง ซึ่งอาศัยอยู่บริเวณลุ่มน้�ำป่าสักส่วนใหญ่ท�ำการ เกษตรกรรม โดยเฉพาะปลกู พืชที่หลากหลาย เช่น ข้าว อ้อย ข้าวโพด และอน่ื ๆ คล้ายๆ กบั ชุมชนชาวนาภาคกลางโดยทัว่ ไป ในแง่ความสัมพนั ธ์ทางสังคมเม่อื หญงิ และชายแต่งงานกัน ฝ่ายชายจะเข้า มาอย่ทู างครอบครวั ของฝา่ ยหญงิ อาจจะเปน็ ในครวั เรอื นเดยี วกนั หรอื ใกลเ้ คยี งกนั ฉะน้ันการต้ังถิ่นฐานจึงเอนเอียงไปทางฝ่ายหญิง ซ่ึงก็สอดคล้องกับประเพณี สืบมรดกที่ว่าลูกสาวได้มรดกมากกว่าฝ่ายชาย อย่างไรก็ตาม ลูกสาวและลูกชาย มคี วามสำ� คญั เทา่ เทยี มกนั ในทศั นะของพ่อแม่เพราะชว่ ยเหลอื พอ่ แม่กนั คนละแบบ ลูกชายเป็นแรงงานส�ำคัญในไร่นาและสามารถบวชส่งผลบุญให้พ่อแม่ได้ ส่วนลูกสาวดแู ลพ่อแม่ยามเจ็บไข้ และในวยั ชราจะเป็นทีพ่ งึ่ ได้ สว่ นในเรอื่ งความเชอ่ื ยงั มคี วามเชอื่ เรอื่ งผดี งั้ เดมิ ไดแ้ ก่ “ผปี ยู่ า่ ตายาย” หรอื “ผบี ้านผเี รอื น” นอกจากนน้ั ยงั มคี วามเช่อื เรอ่ื งผอี นื่ ๆ อกี รวมทง้ั สิ่งศกั ดิส์ ทิ ธ์ิ เช่น ศาลเจ้าพ่อต่างๆ บางศาลมรี ูปเทพเจ้าจีน เช่น “ปนุ เถ่ากง” และยงั นบั ถือกราบไว้ แมโ่ พสพ ซงึ่ เปน็ เทพธดิ าประจ�ำตน้ ขา้ ว และเนอ่ื งจาก “ไทยเบงิ้ ” นบั ถอื ศาสนาพทุ ธ ดว้ ยจงึ มคี วามเชอ่ื ในเรอ่ื งการเวยี นวา่ ยตายเกดิ ทางพทุ ธศาสนา และความเชอื่ พนื้ ถนิ่ เช่น ไสยศาสตร์ต่างๆ แต่ไม่มีการศกึ ษาเจาะลึกในเร่อื งนี้

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 139 จากการศกึ ษาของศริ กิ มล สายสรอ้ ย (2541) ญ้อ มอี าชพี หลกั คอื การทำ� นา ในที่ลุ่ม และเป็นการผลิตเพื่อยังชีพ ส่วนในท่ีดอนจะท�ำไร่ เช่น มันส�ำปะหลัง ขา้ วโพด ออ้ ย ถว่ั ลสิ ง และอนื่ ๆ ซง่ึ จะขายใหพ้ อ่ คา้ คนกลาง หรอื ในบางกรณพี อ่ คา้ เป็นผู้ลงทุนให้ นอกนนั้ ก็มีการเพาะปลูกพืชสวนครัว และเลี้ยงสัตว์เล็กๆ น้อยๆ ไว้บรโิ ภคเหมอื นชาวนาภาคกลางโดยทวั่ ไป ส่วนในเร่ืองการจัดระเบียบสังคมไม่มีลักษณะเด่นเฉพาะกลุ่มชาติพันธุ์ คล้ายๆ กับชุมชนคนไทยท่ัวไปที่หลังจากแต่งงานแล้ว ฝ่ายชายต้องไปอยู่บ้าน ฝ่ายหญิงรบั ใช้ผู้ใหญ่ทางฝ่ายหญิงจนมลี ูก 1-2 คน แล้วจึงจะแยกเรอื นออกมาได้ สว่ นจะอยทู่ ใี่ ดกข็ น้ึ อยกู่ บั ความสมั พนั ธร์ ะหวา่ งลกู เขยและพอ่ ตาแมย่ าย ผทู้ สี่ บื เรอื น ดั้งเดิมมักเป็นลกู คนเลก็ หรอื คนทแ่ี ต่งงานหลังสดุ ในเรอื่ งความเชอื่ ญอ้ กเ็ หมอื นคนไทยกลมุ่ อนื่ ๆ ทน่ี บั ถอื พทุ ธศาสนาแตย่ งั คง นับถอื ผีแบบดง้ั เดมิ แต่ศาลผปี ระจ�ำหมู่บ้านจะมีช่อื เรยี กคล้ายๆ กับผขี องเขมรคือ “ศาลนกั ตา” หรือ “หอนกั ตา” และความเช่ือเร่ืองศาลนจ้ี ะแตกต่างจากของกลุ่ม ชาตพิ นั ธต์ุ า่ งๆ ทไ่ี ดก้ ลา่ วมาแลว้ เชน่ ทคี่ ลองนำ้� ใส มศี าลนกั ตา 3 หลงั คอื ศาลผเี จา้ นาย (ท่ีเคยปกครองไทญ้อ) ศาลวีรบุรุษท้องถ่ิน และศาลผีเจ้าป่าและเจ้าที่ นอกจากน้ี มคี วามเชื่อเรื่อง “ผีบรรพบรุ ษุ ” ซ่ึงจะอยู่บนหิ้งใน “ห้องเปิง” ซงึ่ มีอยู่ในทกุ บ้าน นอกจากน้ียังมีรายละเอียดเกี่ยวกับประเพณีและพิธีกรรมท่ีเกี่ยวข้อง กับวัฏจักรชีวิต เช่น การเกิด และการแต่งงาน เกี่ยวข้องกับพุทธศาสนา เช่น การทำ� บุญข้าวประดับดิน ซงึ่ ท�ำทุกปีในวนั แรม 15 คำ่� เดือน 9 และเซ่นไหว้กระดูก บรรพบรุ ษุ โดยตรง การทำ� พธิ สี บื ชะตาบา้ นซง่ึ คนในชมุ ชนรว่ มกนั ทำ� เมอื่ เกดิ สง่ิ ไมด่ ี ในหมู่บ้านโดยมีพระสงฆ์เป็นผู้ท�ำพิธี ผู้เขยี นมขี ้อสังเกตว่า “ญ้อ” มปี ระเพณีและ พิธีกรรมค่อนข้างมาก บางพิธีมีชื่อเดียวกับกลุ่มชาติพันธุ์ท่ีเรียกตัวเองว่า “ลาว” ในภาคอีสาน แต่บางพิธีมีลักษณะเฉพาะท้องถ่ินและเฉพาะกลุ่ม เช่น “ประเพณี ขึ้นเขา” เพ่ือนมัสการเจ้าพ่อเขาน้อยหรือเจ้าพ่อขุนดาบ เพื่อให้คุ้มครองชุมชน ซงึ่ เปน็ เรอื่ งนา่ สนใจทจ่ี ะศกึ ษาในรายละเอยี ดเกยี่ วกบั “ญอ้ ” ทม่ี พี ธิ ตี า่ งๆ คลา้ ยคลงึ กับท้งั “เขมร” และ “ลาว”

140 ถกเถยี งวัฒนธรรม งานวจิ ยั เกยี่ วกบั มอญสว่ นใหญใ่ หค้ วามสนใจนอ้ ยในเรอื่ งชวี ติ ทางเศรษฐกจิ แต่กล่าวถึงชีวิตเศรษฐกิจของชุมชนมอญแบบคร่าวๆ พอให้ได้เห็นภาพความ หลากหลายของชีวิตเศรษฐกิจของชุมชนมอญในท้องถน่ิ ต่างๆ ที่ในอดีตมีรากฐาน จากการท�ำนา ท�ำสวน และหัตถกรรมพ้ืนบ้านเป็นสำ� คัญ ซึ่งปัจจุบันอาจจ�ำแนก ออกเป็น 3 ประเภทใหญ่ๆ9 คอื 1. ท�ำนา และปลูกพืชหมุนเวียนอื่นๆ เช่น ข้าวโพด และถั่วเขียว เป็นต้น ชุมชนท่ียังมีชีวิตเศรษฐกิจแบบด้ังเดิมในลักษณะนี้ คือ ชุมชนตามแม่น�้ำแม่กลอง ล�ำน�้ำแควน้อย บริเวณใกล้ด่านเจดีย์สามองค์ จ.กาญจนบุรี เช่น บ้านมน (เช่อื สมมติของบ้านม่วง) อ.บ้านโป่ง ดอนกระเบ้อื ง อ.โพธาราม จ.ราชบุรี 2. ทำ� งานโรงงานอตุ สาหกรรมหรอื รบั ราชการหรอื ทำ� งานบรษิ ทั หรอื คา้ ขาย หรือเย็บจาก อย่างเช่น มอญท่ีพระประแดง (สมุทรปราการ) มอญบางกระด่ี (กรุงเทพ) และมอญสามโคก (ปทุมธานี) 3. ผลิตหัตถกรรมจากฐานการปั้นหม้อผสมผสานกับการท่องเท่ียวเช่น ท่ชี ุมชนเกาะเกรด็ จ.นนทบรุ ี งานเหล่านี้แม้ไม่มีรายละเอียดมากนกั แต่ท�ำให้เห็นว่าชีวิตเศรษฐกิจของ ชมุ ชนมอญเปลยี่ นแปลงไปในทอ้ งถน่ิ ตา่ งๆ การท�ำนากลายเปน็ อดตี ในหลายชมุ ชน และการเปลี่ยนแปลงนี้อาจจะเก่ียวกับการกลายเป็นเมืองหรือส่วนหนงึ่ ของเมือง ความหลากหลายทางเศรษฐกจิ เหลา่ นที้ �ำใหเ้ ปน็ การยากทจี่ ะประมวลชวี ติ เศรษฐกจิ ไดอ้ ยา่ งครอบคลมุ แตท่ ำ� ใหเ้ กดิ ประเดน็ ทน่ี า่ สนใจวา่ ไดส้ ง่ ผลตอ่ ความหลากหลายใน เรอื่ งชวี ติ สงั คมของคนในชมุ ชนมากนอ้ ยอยา่ งไร ซง่ึ ยงั ไมม่ งี านทศี่ กึ ษาเจาะลกึ เรอ่ื งนี้ การศกึ ษามอญในเรอ่ื งชวี ติ สงั คมคอ่ นขา้ งจะผวิ เผนิ ในเกอื บทกุ งาน งานทม่ี ี ความสนใจอยู่บ้างได้กล่าวถึงลักษณะของครอบครัวหรือไม่ก็กล่าวสรุปโดยกว้างๆ ขาดข้อมลู สนับสนนุ ให้เห็นชัดเจน ทำ� ให้เกิดความเข้าใจน้อยมากเกีย่ วกบั ลักษณะ ทางสงั คมของชมุ ชนในทอ้ งถน่ิ ตา่ งๆ และยากทจี่ ะประมวลให้เหน็ ว่าในชมุ ชนต่างๆ 9 การจ�ำแนกนีอ้ าจจะไม่ชดั เจนสมบรู ณ์ เป็ นการท�ำแบบสงั เขป เพราะผ้วู ิจยั มีความสนใจไม่เหมือนกนั และข้อมลู ที่ปรากฎมีความลกึ และรายละเอียดไมเ่ หมือนกนั

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 141 ท่มี ีความแตกต่างทางเศรษฐกิจเป็นพน้ื ฐาน ทำ� ให้มีความแตกต่างในเรือ่ งลักษณะ ความสัมพันธ์ทางสังคมอย่างไรบ้าง หรือลักษณะทางสังคมด้ังเดิมของมอญคือ การรวมกลุ่มทางสายเลือดข้างพ่อปฏิบัติการอย่างไรในเง่ือนไขในเศรษฐกิจท่ี แตกต่างกัน เพราะมิได้มีการกล่าวถึงหรือมีข้อสงสัย นับว่าเป็นจุดอ่อนท่ีส�ำคัญ ในการศึกษาชุมชนมอญ แต่ก่อนช่วงเวลาที่ได้ก�ำหนดในการศึกษาน้ีได้มีงานของ Brian Foster (1970) ท่ีศึกษาการจัดระเบียบสังคมของมอญในชุมชนปากเกร็ด บางตะไนย์ ในจังหวัดนนทบุรี และบ้านกลางที่ อ�ำเภอสามโคก จังหวัดปทุมธานี ซ่ึงไม่ได้นำ� มาสงั เคราะห์ในงานนดี้ ้วย ชีวิตในชุมชนมอญในแง่ความเชื่อและพิธีกรรมมักจะผูกพันอยู่กับ พุทธศาสนาและความเช่ือดั้งเดิมในเรื่องผีบรรพบุรุษ ซ่ึงอาจจะถือปฏิบัติกัน หลากหลายในชุมชนมอญต่างๆ ที่พอจะสรุปลักษณะความเชื่อและพิธีกรรมที่มี ร่วมกันในชุมชนบ้านม่วงจากงานวจิ ยั 3 งานได้ คอื ความเช่ือดั้งเดิมของมอญก็คือเรื่องผี โดยเฉพาะผีที่มีความส�ำคัญคือ “ผีเรือน” หรือ “ผีบรรพบุรุษ” ซึ่งภาษามอญเรียกว่า “ขะหลกหั่ย” หรือ ผีมอญ มอี ยู่ 3 คน คอื ผผี ชู้ าย ผผี หู้ ญงิ (ทเ่ี ปน็ เมยี หลวง) และผหู้ ญงิ (ทเ่ี ปน็ เมยี นอ้ ย) ประจำ� อยู่ ที่เสาเอกของเรือนและมอญจะท�ำพิธีเซ่นไหว้เป็นประจ�ำอาจจะทุก 1 ปีหรือ 3 ปี แล้วแต่ธรรมเนียมของตระกูลโดยจะเลือกวันข้างขึ้นในเดือน 6 ยกเว้นวันพระและ วนั เสาร์ เพราะเชอื่ วา่ วนั เสารเ์ ปน็ วนั แขง็ ผเี ขา้ มาในพน้ื ทล่ี ำ� บาก สว่ นวนั พระเปน็ วนั ที่ผไี ปกินอาหารทว่ี ัด “ขะหลกหย่ั ” จะท�ำหน้าท่คี วบคมุ ความประพฤตขิ องสมาชิก ของตระกูล หากไม่ปฏิบตั ติ ามจะลงโทษให้เจ็บป่วย ต้องท�ำพธิ ีรำ� ผีมอญ ผีเจ้าพ่อ (เปียะเจ๊ะ) เป็นผที ี่ประจำ� อยู่ทศ่ี าล มีอำ� นาจคุ้มครองบริเวณรอบๆ ในแต่ละท้องถ่นิ ทม่ี ีชอื่ แตกต่างกันไปและมกั จะมีตำ� นานเล่าสบื ต่อกนั มา ผธี รรมชาติอยู่ตามต้นไม้ ภเู ขา และน�้ำ เป็นต้น มีความศักด์ิสทิ ธิ์ หากคน ล่วงละเมิดจะถูกลงโทษ

142 ถกเถียงวฒั นธรรม ผีทั้ง 3 ประเภทนี้มีอ�ำนาจให้คุณและโทษได้หากคนประพฤติไม่เหมาะสม แต่ผีร้ายซ่ึงมักจะเกิดจากคนที่ตายแบบอุบัติเหตุหรือเหตุการณ์ร้ายๆ อ่ืนๆ มีแต่ ให้โทษอย่างไม่มเี หตผุ ล งานวิจัยต่างๆ มักจะไม่แสดงข้อมูลเก่ียวกับความเชื่อในพุทธศาสนา เช่น ความเชอื่ เรอ่ื งกรรมหรอื การเวยี นวา่ ยตายเกดิ มากนกั แตจ่ ะเนน้ การศกึ ษาประเพณี และพิธีกรรมที่เกี่ยวข้องกับพุทธศาสนามากกว่า เช่น พิธีบวช พิธีเข้าพรรษา พิธี บุญเดือนสิบ พิธีฑุคตะนาน (มีเฉพาะวัดมอญจัดข้ึนเพื่อให้คนจนมีโอกาสได้ ทำ� บญุ โดยมกี ารนมิ นตพ์ ระไปทบี่ า้ น) พธิ อี อกพรรษา เทศนม์ หาชาติ และทอดกฐนิ ซงึ่ พธิ เี หลา่ นม้ี สี าระสำ� คญั เหมอื นพธิ ขี องคนไทยภาคกลางโดยทว่ั ไปแตจ่ ะมลี กั ษณะ เฉพาะของมอญเช่น สวดแบบมอญ เป็นต้น มอญมพี ิธที ี่เก่ียวกบั วัฏจักรชีวิตแบบคนไทยเหมอื นกนั เช่น มพี ธิ ีโกนผมไฟ พธิ แี ตง่ งาน พธิ อี ายยุ นื พธิ เี กยี่ วกบั ความตาย โดยมผี วู้ จิ ยั บางคนบอกวา่ ไมแ่ ตกตา่ ง จากคนไทยมากนกั และพระสงฆ์มบี ทบาทส�ำคญั ในพธิ ีต่างๆ เหล่านี้ ส�ำหรับงานวิจัยเกี่ยวกับความเชื่อและพิธีกรรมของมอญท่ีบางกระด่ี (อ.บางขนุ เทยี นในกรงุ เทพฯ.) มงี านหนง่ึ ไดก้ ลา่ วถงึ การนบั ถอื บรรพบรุ ษุ แตม่ ชี อื่ เรยี ก ต่างออกไปว่า “อะโหนก” หรือ ป่าโหนก แปลว่า “พ่อปู่” ซึ่งอยู่ท่ีเสาเอกของเรอื น เหมอื นกบั ทบ่ี า้ นมว่ ง แตม่ รี ายละเอยี ดวา่ ลกู ชายคนเลก็ เปน็ ผสู้ บื ผี “อะโหนก” หรอื หากมีลูกชายคนเดียวก็สืบผีได้เช่นกัน แต่ถ้าไม่มีลูกชายเลยต้องให้ญาติผู้ชายท่ี อยู่ในตระกูลเดียวกันเป็นผู้สืบผีแทน ส่วนอีก 2 งานศึกษาบางกระด่ีเหมือนกัน ได้กล่าวถงึ การสบื ผี แต่ไม่ได้ระบเุ รยี กว่าอะไร ส่วนงานศกึ ษามอญท่ีดอนกระเบ้อื ง ไม่ได้กล่าวถึงเรอ่ื งการสืบผเี ลยเพียงแต่อธบิ ายประเพณตี ่างๆ เกีย่ วกับวัฏจกั รชวี ิต งานวิจัยชุมชนมอญที่พระประแดงได้ต้ังข้อสังเกตเหมือนงานอ่ืนๆ ว่า พุทธศาสนาและความเชื่อเรื่องผีบรรพบุรุษมีความส�ำคัญต่อชุมชนแต่ไม่ได้ให้ รายละเอยี ดมากนกั เพราะใหค้ วามสนใจกบั พธิ ศี พมากกวา่ ในขณะทอ่ี กี งานหนงึ่ ตง้ั ขอ้ สงั เกตวา่ แมว้ า่ มอญทท่ี รงคนอง พระประแดง จะนบั ถอื พทุ ธศาสนาควบคกู่ นั ไป

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 143 กบั การนับถือผีบรรพบุรุษ แต่หลายบ้านท่ีเคร่งครดั ประเพณมี อญ ไม่มีพระพุทธรูป อยใู่ นบา้ น แตง่ านนใี้ หค้ วามสนใจกบั การใหร้ ายละเอยี ด “ประเพณสี งกรานต”์ และ ประเพณแี ห่หงส์ธงตะขาบ ซงึ่ ดูเหมอื นว่าจะเป็นเอกลกั ษณ์เฉพาะของท้องถิ่น งานวจิ ยั ชมุ ชนมอญทบ่ี า้ นกลาง จ.ปทมุ ธานี ใหค้ วามสนใจนอ้ ยกบั ความเชอ่ื เรอื่ งผบี รรพบรุ ษุ แตน่ ำ� เสนอประเพณที างพทุ ธศาสนาซง่ึ อาจจะเปน็ ลกั ษณะเฉพาะ ทอ้ งถนิ่ คอื “ตกั บาตรพระรอ้ ย” ซงึ่ จดั ขนึ้ ภายหลงั วนั ออกพรรษาตง้ั แตแ่ รม 1 คำ่� เดอื น 11 ถงึ กลางเดอื น 12 โดยวดั ทอ่ี ยตู่ ามรมิ แมน่ ำ้� เจา้ พระยาจะผลดั กนั เปน็ เจา้ ภาพนมิ นต์ พระ 100 รูปมารับบิณฑบาต พอตกเย็นวัดท่ีเป็นเจ้าภาพจัดงานมหรสพเป็นการ เฉลมิ ฉลองประเพณนี จ้ี ึงมีลกั ษณะผูกพนั ข้ามชมุ ชนต้องอาศยั ความร่วมมอื กนั งานศึกษาความเชื่อพิธีกรรม และประเพณีมอญของชุมชนเกาะเกร็ดเน้น การนำ� เสนอประเพณวี ฏั จกั รชวี ติ ประเพณที างพทุ ธศาสนา และประเพณสี งกรานต์ ซ่ึงจะมีลักษณะพิเศษของความเป็นมอญคือ แห่ข้าวแช่และตักบาตรนำ�้ ผ้ึง และมี สว่ นหนงึ่ ได้กลา่ วถงึ การบชู าผบี รรพบรุ ษุ และร�ำผมี อญ แต่ไมไ่ ดศ้ กึ ษาลกึ ซง้ึ เหมอื น งานวจิ ยั ท่ศี กึ ษาบ้านม่วงหรอื บ้านมน เม่ือได้ประมวลเร่ืองความเช่ือและพิธีมอญของชุมชนในท้องถ่ินต่างๆ เขา้ ดว้ ยกนั แลว้ จะเหน็ ภาพอทิ ธพิ ลของพทุ ธศาสนาในชวี ติ ประจำ� วนั ของชมุ ชนมอญ อย่างหลากหลาย ครวั เรอื นต่างๆ มอี าชีพและกิจกรรมทางเศรษฐกิจท่ีแตกต่างกนั ส่งผลกระทบต่อความเช่ือและพิธีกรรมได้ ส่วนความเชื่อและพิธีกรรมเกี่ยวกับ ผีบรรพบุรุษแม้ว่าจะด�ำรงอยู่แต่ดูจะมีความส�ำคัญต่อชีวิตในชุมชนน้อยกว่า พทุ ธศาสนา กลุ่มอน่ื ๆ เช่นไทยมุสลมิ (มลาย)ู ชอง ญวน เขมร และไทยมุสลมิ (จาม) ยงั มงี านศกึ ษาไมม่ ากนกั ในจงั หวดั อนื่ ๆ ของภาคกลาง สำ� หรบั ชมุ ชนทตี่ งั้ ถน่ิ ฐานอยู่ ในกรงุ เทพฯ เปน็ ภารกจิ ในการประมวลและสงั เคราะหข์ องทมี กรงุ เทพฯ ผเู้ ขยี นจงึ ไม่ นำ� เสนอในทนี่ ้ี จะขอน�ำเสนอกลุ่มสดุ ท้ายคอื กะเหรี่ยงโปว์ที่เรยี กตวั เองว่า “โพล่ง” ซง่ึ อยู่ในบริเวณชายแดนภาคกลางของไทยติดต่อกับพม่า

144 ถกเถยี งวัฒนธรรม ในโลกทางเศรษฐกจิ ชวี ติ ของ “โพลง่ ” ในงานวจิ ยั เกอื บทกุ ชมุ ชนจะคลา้ ยกนั มากคอื รากฐานชวี ติ อยทู่ กี่ ารท�ำไรห่ มนุ เวยี น (ทดี่ นิ ) ในลกั ษณะทวี่ า่ ใชด้ นิ เพาะปลกู ในระยะสน้ั เชน่ 1-3 ปี แลว้ ทง้ิ ใหด้ นิ ฟน้ื ตวั ระยะยาวประมาณ 5-15 ปี (หรอื นานกวา่ น)ี้ พืชที่ปลูกมีหลากหลายแต่ที่เป็นหลักคือ ข้าว ซึ่งมักจะปลูกแบบท�ำนาที่ลุ่มหรือ ทำ� นาทง้ั ปี ทเี่ ปน็ พชื ไรก่ ม็ บี า้ ง เชน่ ขา้ วโพด กระวาน และพรกิ นอกจากนย้ี งั ผสมผสาน กบั การหาของป่าและล่าสัตว์เลก็ ทีส่ ำ� คัญปรชั ญาชีวติ เศรษฐกจิ ของ “โพล่ง” คอื การพ่ึงตัวเองและความพอเพียง กิจกรรมทางเศรษฐกิจถูกก�ำหนดโดยภูมิปัญญา เชงิ นเิ วศและความเชอื่ ในเรอ่ื งสง่ิ เหนอื ธรรมชาติ อยา่ งไรกต็ าม ในบางชมุ ชนอยา่ งเชน่ ทบ่ี า้ นปอและทงุ่ แฝก สวนผงึ้ จ.ราชบรุ ี “โพลง่ ” เรม่ิ เผชญิ กบั การเปลย่ี นแปลงบา้ งแลว้ เมื่อพ้ืนที่ท�ำกินลดน้อยลง หลายคนจึงกลายเป็นลูกจ้างโดยเฉพาะหนุ่มสาวเข้าไป ทำ� งานรบั จา้ งในเมอื งมากขนึ้ ในเมอื่ การเดนิ ทางเขา้ เมอื งไมไ่ ดล้ �ำบากเหมอื นเมอ่ื กอ่ น และมีแนวโน้มว่าการพ่ึงตัวเองจะลดลง เพราะการบรโิ ภคต้องอาศัยสินค้า จากตลาด เช่น วิทยุ หม้อหุงข้าวไฟฟ้าและโทรทัศน์ เงินตราจึงมีความส�ำคัญ มากข้ึนทุกที พร้อมทั้งหนี้สินได้เพ่ิมมากข้ึน เหมือนกับชุมชนชนบทในหลายพ้ืนที่ และหลายกลุ่มชาตพิ นั ธุ์ “โพล่ง” ให้ความสำ� คญั กบั ครอบครัวเด่ยี ว แม้ว่าผู้ชายจะต้องเข้าไปอยู่กับ ครัวเรือนของฝ่ายหญิง 1-2 ปี เพ่ือเป็นแรงงานให้กับครัวเรือนฝ่ายหญิงในการ ท�ำไร่ ท�ำให้ผ่านสภาวะครัวเรือนที่เป็นครอบครัวขยายในช่วงระยะเวลาหนง่ึ แต่ หลงั จากนน้ั กแ็ ยกเรอื น โดยสามารถประกอบพธิ กี รรมเองได้ ไมต่ อ้ งทำ� รว่ มกบั พอ่ แม่ อย่างไรก็ตามเรือนเป็นอาณาจักรของผู้หญิง ซึ่งมีสิทธิในการตัดสินใจแก้ปัญหา ต่างๆ ฝ่ายชายต้องนบั ถือผีบรรพบุรุษของฝ่ายหญิง และลกู ๆ สบื ผที างฝ่ายแม่ ในเร่ืองการเมือง หรอื อาณาบริเวณอ�ำนาจนอกเหนือครอบครวั หรือชุมชน และสายตระกูล เช่นอ�ำนาจปกครองหมู่บ้านเป็นอาณาจักรของผู้ชายไม่ว่าจะ เป็นผู้น�ำทางการหรือผู้น�ำด้ังเดิม ส�ำหรับในการปกครองแบบดั้งเดิม ความเชื่อ ทางศาสนาเป็นกลไกสำ� คัญในการผูกพันชุมชน “โพล่ง” เข้าไว้ด้วยกัน ผู้นำ� ทาง ศาสนาเรยี กวา่ “โบงค”ู้ (boungkho) ซง่ึ มอี ำ� นาจในการปกครองดว้ ย ลกั ษณะสำ� คญั

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 145 ของผู้น�ำทางศาสนาและการเมืองของ “โพล่ง” คอื การเป็นผู้ยดึ ม่ันในศลี ธรรมและ บุญกุศล และมักเป็นผู้อาวุโสมีความรอบรู้เป็นท่ีนับถือของคนอื่นๆ เมื่อระบบ ผู้น�ำทางการ เช่นผู้ใหญ่บ้านหรอื อบต. เข้าไปสู่ชุมชน “โพล่ง” ในหลายกรณที �ำให้ เกดิ ความขัดแย้งกบั ผู้น�ำดั้งเดิม งานวิจัยท่ีอยู่ในช่วงเวลาดังกล่าวได้สะท้อนภาพความเช่ือของโพล่งใน 4 ลกั ษณะ คอื 1. มีความเชื่อเรอื่ งผแี บบดัง้ เดิม 2. มคี วามเช่ือเรื่องผี กับความเช่อื ในพทุ ธศาสนา 3. มคี วามเช่ือเรอ่ื งผี พุทธศาสนา และฤาษี 4. มคี วามเชอ่ื เรื่องศาสนาคริสต์ และอาจจะยงั รักษาความเชือ่ เรือ่ งผีไว้บ้าง ในงานไม่ชัดเจนว่าในแต่ละชุมชนมีครบท้ัง 4 แบบหรือไม่ ในท่ีนจ้ี ะเสนอ ตามลกั ษณะความเชือ่ มากกว่าจะระบเุ ป็นชุมชน งานของสมเกยี รติ จำ� ลองและจนั ทบรู ณ์ สุทธิ (2539) ได้ให้ภาพความเช่ือ และพิธีกรรม “โพล่ง” ในพ้ืนท่ีดังกล่าวว่านับถือพุทธศาสนาและมีความเชื่อเร่ือง “ผี” ควบคู่กันไป ซึ่งมีอิทธิพลต่อชีวิตของ “โพล่ง” ในชุมชนต่างๆ นอกจากน้ี นกั วิจัยยังได้ขยายความว่า ความเชื่อดัง้ เดมิ นม้ี ี 2 ลทั ธิ คือ ลทั ธิเดิม และลัทธิใหม่ กลมุ่ ลทั ธเิ ดมิ คอื กลมุ่ ทยี่ ดึ ถอื ความเชอ่ื ดงั้ เดมิ เกย่ี วกบั การนบั ถอื ผบี รรพบรุ ษุ ตงั้ แตเ่ มอ่ื อยใู่ นพมา่ ซง่ึ เปน็ ความเชอื่ ทม่ี อี ยกู่ อ่ นการรบั นบั ถอื พทุ ธศาสนาทแี่ บง่ ยอ่ ย ไดเ้ ปน็ กลมุ่ “ลงู อวั ” หรอื กลมุ่ ดา้ ยขาว กบั กลมุ่ “วมี อ่ ง” หรอื พวกกนิ นำ้� ตม้ สกุ สำ� หรบั กลุ่ม “ลูงอัว” ผีประจ�ำตระกูลมีอ�ำนาจศักด์ิสิทธ์ิคุ้มครองสมาชิกในสายตระกูล จงึ จำ� เปน็ ตอ้ งมกี ารเซน่ ไหวป้ ระมาณ 2-3 ปี ครง้ั หรอื หากครอบครวั มเี รอื่ งเดอื ดรอ้ น ก็ต้องท�ำพิธีเซ่นไหว้ขอความช่วยเหลือ สัญลักษณ์สำ� คัญของการเป็นสมาชิกกลุ่ม คือผูกด้ายขาวท่ีข้อมือทั้ง 2 ข้าง และเม่ือท�ำพิธีร่วมกันโดยมีผู้หญิงอาวุโสของ สายตระกูลเป็นผู้ด�ำเนินพิธี สมาชิกจะเอาของเซ่นไหว้ มากินร่วมกันด้วยจึง เรียกว่า “พวกอองเฆ้” (กินของเซ่นไหว้) พวกด้ายขาวยังแยกกลุ่มย่อยตามของ

146 ถกเถียงวัฒนธรรม สำ� คญั ที่ใช้เซ่นไหว้ผี คอื กลุ่มเซ่นผีด้วยอ้นและปลา เซ่นด้วยงา เซ่นด้วยปลา และ เซน่ ดว้ ยดอกไม้ ซงึ่ แตล่ ะกลมุ่ กม็ รี ายละเอยี ดการท�ำพธิ กี รรมแตกตา่ งกนั ออกไปบา้ ง ส่วนกลุ่ม “วมี ่อง” ซึง่ เป็นอกี ส่วนหนงึ่ ของลัทธิเดิม และเล่ากันว่าเคยอยู่ใน ลทั ธดิ ้ายขาวมาก่อนแต่เปลย่ี นมา “กนิ น้�ำสกุ ” ด้วยเหตุผลท่ไี ม่ชัดเจน มีพธิ ีกรรม สำ� คญั คอื “การทำ� บญุ ใหญป่ ระจำ� ป”ี ซงึ่ ทำ� ปลี ะ 2 ครงั้ โดยมี “เจา้ วดั ” (โบงค)ู้ เปน็ ผนู้ ำ� ในการท�ำบญุ เข้าใจวา่ “เจ้าวดั ” จะเปน็ ได้เฉพาะผ้ชู ายเพราะ “กล่มุ วมี อ่ ง” นี้ ให้ความส�ำคญั กบั ชายมากกว่าผู้หญิง เช่นมปี ระเพณที ภ่ี รรยากราบเท้าสามี กลุ่มลทั ธิใหม่มีช่อื เรียกว่า “กลุ่มด้ายเหลือง” หรือ “ลงู ป่อง” มีสญั ลักษณ์ คือด้ายเหลืองผูกข้อมือท้ังสองข้าง กลุ่มน้ีแบ่งออกเป็นกลุ่มย่อย 2 กลุ่มคือ ดา้ ยเหลอื งธรรมดา และดา้ ยเหลอื งพระพทุ ธเจา้ กลมุ่ ดา้ ยเหลอื งธรรมดามพี ธิ กี รรม สำ� คัญคอื ท�ำบุญไหว้เจดยี ์ประจ�ำปี ไหว้แม่พระธรณี เทวดา และผีทัง้ หลาย โดยที่ “เจ้าวดั ” เป็นผู้ท�ำพิธแี ละผูกข้อมอื ด้วยด้ายเหลอื งให้แก่ผู้ร่วมพธิ ี สว่ นกลมุ่ ดา้ ยเหลอื งพระพทุ ธเจา้ ซงึ่ จดั อยใู่ นกลมุ่ ลทั ธใิ หมม่ ลี กั ษณะส�ำคญั คือ ท�ำพิธีไหว้ผีบรรพบุรุษปีละครั้ง โดยท่ีตอนเช้าลูกๆ ท�ำพิธีล้างเท้าพ่อแม่ ส่วน ตอนเยน็ ทำ� พธิ ไี หวผ้ ที ห่ี วั นอนของพอ่ แม่ โดยทมี่ ารดาจะบอกใหผ้ ปี ระจำ� สายตระกลู ดูแลลูกหลานในตระกูลให้ปลอดภัยและผูกข้อมือให้ลูกทุกคนด้วยด้ายเหลือง ในวันนนั้ ต้องนอนร่วมกนั ในบ้าน จะเห็นว่าลทั ธิใหม่ได้รับอทิ ธพิ ลจากพทุ ธศาสนา แตส่ าระสำ� คญั ของพธิ กี รรมยงั เกยี่ วขอ้ งกบั ผตี า่ งๆ ทสี่ �ำคญั เชน่ ผบี รรพบรุ ษุ เป็นต้น แต่การศึกษาความเช่ือและพิธีกรรมในระดับชุมชนไม่อาจจะจัดวางลงใน กรอบการจ�ำแนกข้างต้นน้ีได้ท้ังหมด อย่างเช่น งานศึกษา “โพล่ง” บ้านกล้วย จ.สพุ รรณบรุ ี งานของฐนนั ดรศ์ กั ดิ์ เวยี งสารวนิ (2533) ระบวุ า่ ความเชอ่ื หลกั ของโพลง่ บา้ นกลว้ ย คอื “ผบี า้ นผเี รอื น” หรอื “ผบี รรพบรุ ษุ ” ซงึ่ เปน็ ผขี องพอ่ แมห่ รอื บรรพบรุ ษุ ที่ได้มีการท�ำพิธีให้กลับมาอยู่บนเรือนกับลูกหลานในที่เฉพาะ และลูกหลาน ต้องท�ำพธิ ีเซ่นไหว้ในวาระต่างๆ เช่น วันที่ล่วงลบั หรือวนั ท่ีกำ� หนดท�ำเป็นประจ�ำปี

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 147 นอกจากนย้ี งั มี “ผบี า้ น” หรอื “ผปี ระจ�ำหมบู่ า้ น” ทถ่ี อื วา่ สำ� คญั ตอ้ งเซน่ ไหว้ ขอการคุ้มครอง ซึ่งมักท�ำพร้อมๆ กับการเลี้ยงผีเรือนประจ�ำปี คือในช่วงหลัง เก็บเก่ียวข้าวเสร็จ ส่วนผีท่ีถือว่ามีความส�ำคัญต่อการเพาะปลูกก็คือ ผีไร่ ที่จะ คอยดูแลข้าวให้เจริญเติบโต ซง่ึ ครวั เรอื นแต่ละครวั เรือนจะเซ่นไหว้ในไร่ของตนเอง ส่วนงานศึกษาท่ีชุมชนสวนผ้ึง (จ.ราชบุรี) ได้ให้ภาพความเช่ือและพิธีกรรมดั้งเดิม ว่ามีประเพณที ี่เรียกว่า “กินข้าวห่อ” (สารทขนมจ้าง) ซ่ึงจัดในช่วงกลางเดือน 9 ของทกุ ปี เพอื่ เซน่ ผบี รรพบรุ ษุ ใหม้ าคมุ้ ครองดแู ลคนในครอบครวั โดยนำ� ขา้ วเหนยี ว มาห่อทรงปลายแหลมแล้วผูกเป็นพวงพร้อมด้วยของอื่นๆ เช่น ดอกไม้ กล้วย เคร่ืองประดับมีจ�ำนวนเท่ากับสมาชกิ ในครัวเรือน งานของโกวทิ แก้วสุวรรณ (2542) ได้ให้ความสนใจเก่ียวกบั ความเชือ่ และ พิธกี รรมของ “โพล่ง” อีกมติ หิ นง่ึ คือ “พธิ เี รียกวีหล่า” ของโพล่งท่ีบ้านเกาะสะเดงิ่ พธิ เี รยี กวหี ลา่ เปน็ พธิ ที ท่ี ำ� ในชว่ งเปลยี่ นผา่ นชวี ติ (rite de passage) เชน่ พธิ ตี ง้ั ชอื่ และ พิธแี ต่งงานหรอื ท�ำในโอกาสสำ� คญั ๆ นอกจากนงี้ านของโกวทิ แก้วสุวรรณ (2543) อีกงานหนง่ึ ได้ศกึ ษาประเพณขี องโพล่งที่ ต.ไล่โว่ จ.กาญจนบรุ ี และมขี ้อสงั เกตว่า ความเชอ่ื และพธิ กี รรมของ “โพลง่ ” มกั จะเกย่ี วขอ้ งกบั ฤดกู าลและการทำ� มาหากนิ งานหลายงานเช่น งานของโกวทิ แก้วสวุ รรณ (2542) โกศล มีคุณ (2535) สภุ ลักษณ์ โทณลกั ษณ์ (2542) สุรนิ ทร์ เหลอื ลมัย (2540) ซึง่ ศึกษาในชุมชนต่างๆ เช่น วัดแจ้งเจริญ สวนผ้ึง (จ.ราชบุรี) และบ้านดงเสลาเก่า และบ้านเกาะสะเด่ิง (จ.กาญจนบุรี) ได้ช้ีให้เห็นว่า ความเช่ือของกะเหร่ียงผสมผสานระหว่างความเช่ือ ทางพทุ ธศาสนาเช่น เรื่องกรรม หลักการท�ำบุญ และความเชื่อด้ังเดิม ซงึ่ เก่ยี วกับ “ผี” ดังท่ไี ด้กล่าวถึงข้างต้น ส่วนมติ ทิ ไ่ี ด้รบั อทิ ธิพลจากพุทธศาสนา เช่น งานของ สุรินทร์ เหลือลมัย (2540) ได้ตั้งข้อสังเกตว่า อดีตเจ้าอธิการวัดแจ้งเจริญซ่ึงเป็น “กะเหร่ยี ง” (ไม่แน่ใจว่าเป็น “โพล่ง” ด้วยหรอื ไม่-ผู้เขยี น) เป็นศนู ย์รวมจิตใจของ “กะเหร่ียง” สะท้อนให้เห็นในพิธีส�ำคัญ คือ พิธีแห่รูปหล่อเหมือนหลวงพ่อ และ มีการสรงน�้ำเจ้าอาวาสองค์ปัจจุบัน สะท้อนให้เห็นความเช่ือของกะเหรี่ยงที่ผูกพัน กบั พทุ ธศาสนา และจากงานของสภุ ลักษณ์ โทณลกั ษณ์ (2542) พบว่าวดั ในชมุ ชน

148 ถกเถยี งวฒั นธรรม ดงเสลาเกา่ (กาญจนบรุ )ี มพี ระสงฆเ์ ปน็ “โพลง่ ” จำ� นวน 3 รปู แตล่ ะรปู มคี วามเชอื่ ดง้ั เดมิ ทแี่ ตกตา่ งกนั คอื พระสงฆร์ ปู หนงึ่ เปน็ สมาชกิ กลมุ่ ดา้ ยขาว อกี รปู หนง่ึ เปน็ กลมุ่ ด้ายเหลืองส่วนอีกรูปอยู่ในกลุ่มกินน�้ำสุก แต่สามารถอยู่ร่วมกันได้ในวัด แสดงว่า ในชุมชนหนง่ึ อาจมีครบทุกกลุ่ม (ด้ายขาวกินน�้ำสุก ด้ายเหลืองธรรมดา และด้าย เหลืองพระพุทธเจ้า) นอกจากนี้ยังพบว่าในบางชุมชนอาจพบ “โพล่ง” ทเ่ี ป็นครสิ ต์และมุสลมิ ได้ แต่จะเป็นส่วนน้อยของชมุ ชนต่างๆ ความหลากหลายทางชาติพันธุ์ในภาคกลางมีประวัติศาสตร์อันยาวนาน ย้อนกลับไปได้ถึงสมยั อยุธยาอย่างเช่น ไทยเบ้ิงในจงั หวัดลพบรุ ี ไทยยวน และไทย พวนในจังหวัดอยุธยา มอญในจังหวัดราชบุรี อยุธยา ปทุมธานี นครนายก และ นนทบรุ ี กะเหรย่ี งในจงั หวดั กาญจนบรุ ี จนี และเปอรเ์ ซยี ในสมยั อยธุ ยา การปรากฏตวั ของกลุ่มชาติพันธุ์ดังกล่าว ส่วนใหญ่เกี่ยวข้องกับเง่ือนไขการอพยพอันเน่ืองจาก สงคราม และมีบางส่วนซึ่งเป็นส่วนน้อยอพยพเข้ามาด้วยเหตุผลของการแสวงหา โอกาสทางเศรษฐกิจ แต่ไม่พบรายงานทางชาติพันธุ์วรรณาเก่ียวกับชุมชนเหล่าน้ี ในช่วงเวลาที่ก�ำหนด เท่าทม่ี หี ลกั ฐานชมุ ชนทไ่ี ดร้ บั ความสนใจและอยใู่ นงานตา่ งๆ ทม่ี กี ารศกึ ษา เป็นชุมชนท่ีก่อตัวในช่วงระหว่างสมัยกรุงธนบุรีและต้นรัตนโกสินทร์ หรือสืบทอด มาจากชุมชนท่ีเกิดข้ึนในช่วงเวลาดังกล่าว ด้วยสาเหตุจากสงครามเช่นกัน ชุมชน ชาติพันธุ์ท่ีเก่าแก่มีประวัตินับย้อนได้จนถึงอยุธยา และมีรายงานชาติพันธ์วรรณา พบว่า มีชุมชนไทยเบ้ิงท่ีลพบุรี ชุมชนมอญท่ีบ้านม่วง จ.ราชบุรี และท่ีสามโคก จ.ปทมุ ธานีเท่านนั้ จากงานศกึ ษาทป่ี รากฏ จะเหน็ วา่ ชมุ ชนชาตพิ นั ธเ์ุ หลา่ นม้ี คี วามแตกตา่ งกนั ออกไปตามมติ ติ า่ งๆ ทางวฒั นธรรมและแมว้ า่ จะไดช้ อ่ื วา่ เปน็ กลมุ่ ชาตพิ นั ธเ์ุ ดยี วกนั แต่ก็ยังแตกต่างกันเองในท้องถิ่นต่างๆ ซึ่งยังไม่อาจจะระบุได้อย่างชัดเจนแน่นอน ว่า ความแตกต่างดังกล่าวนน้ั มีรากฐานจากความแตกต่างต้ังแต่เมื่อแรกได้อพยพ มา หรือว่าได้มีการปรับตัวทางวัฒนธรรมตามสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและ

งานวิจัยวัฒนธรรมภาคกลาง 149 สังคมท่ีแตกต่างในท้องถ่ินต่างๆ เพราะว่างานต่างๆ เหล่าน้ีได้ถูกผลิตผ่านความ สนใจและผา่ นมมุ มองของนกั วจิ ยั ทม่ี คี วามแตกตา่ งกนั ท�ำใหก้ ารเปรยี บเทยี บเปน็ ไป ได้ยากและไม่อาจจะสร้างนยั ยะท่วั ไปได้ สว่ นในอกี ทางหนงึ่ กลมุ่ ชาตพิ นั ธต์ุ า่ งๆ อาจจะมคี วามคลา้ ยคลงึ กนั ในบางมติ ิ ของวฒั นธรรมเชน่ ในเรอื่ งของชวี ติ ทางเศรษฐกจิ แมว้ า่ จะเปน็ กลมุ่ ชาตพิ นั ธท์ุ ตี่ า่ งกนั แต่อาจมีความคล้ายคลึงกันในเร่ืองกิจกรรมการผลิตอย่างการท�ำนา และต้อง เผชิญชะตากรรมร่วมกัน คืออาจอยู่ภายใต้อิทธิพลของระบบตลาดและการลงทุน ทางเทคโนโลยี หรอื ในมติ ขิ องการจดั ระเบยี บสงั คม อาจมที ง้ั ความคลา้ ยคลงึ กนั และ แตกต่างกัน แต่เมื่อเก่ียวกับระบบความเช่ือ ประเพณี และพิธีกรรมแล้ว แม้จะมี ลักษณะร่วมกันในเรื่องการนับถือพุทธศาสนาก็ตาม ระบบความเช่ือดั้งเดิมเช่น การถือผีบรรพบุรุษหรือการประกอบพิธีกรรมท�ำให้เห็นชัดเจนว่า กลุ่มชาติพันธุ์ ตา่ งๆมคี วามแตกตา่ งกนั อย่างชดั เจน และกลายเป็นเอกลกั ษณท์ างวฒั นธรรมของ ชาตพิ นั ธ์ุกลุ่มต่างๆ 3.4 การปรับตัวของกลมุ่ ชาติพนั ธใุ์ นบรบิ ทของการพฒั นา ในขณะทงี่ านสว่ นใหญท่ ศ่ี กึ ษากลมุ่ ชาตพิ นั ธ์ใุ นภาคกลางเป็นการพรรณนา วฒั นธรรมชมุ ชนชาตพิ นั ธ์ุ แตย่ งั มงี านบางสว่ นสนใจการเปลย่ี นแปลงทางวฒั นธรรม ของชุมชนชาติพันธุ์ในบริบทของการพัฒนาไปสู่ความทันสมัย และโลกาภิวัฒน์ ภายใต้มโนทศั น์ “การปรบั ตวั ทางวฒั นธรรม” เป็นหลกั แรกเริ่มค�ำว่า “ปรับตัว” (adaptation) ที่ใช้ในมานุษยวิทยามักจะใช้ใน บริบทที่เกี่ยวกับมานุษยวิทยาชีวภาพ และเก่ียวข้องกับทฤษฏีวิวัฒนาการของ สงิ่ มชี วี ติ แตใ่ นทศวรรษของ 2500 มโนทศั น์ “การปรบั ตวั ” ไดเ้ ขา้ มามบี ทบาทส�ำคญั ในการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างสถาบันสังคมและวัฒนธรรม เช่นการรวมกลุ่ม ทางสังคม ระบบค่านิยมและความเชื่อกับสภาพแวดล้อมและทรัพยากรธรรมชาติ ผ่านการวิเคราะห์การจัดการทรัพยากรธรรมชาติ ในพัฒนาการของสาขาย่อย