التنمية الواقعية

‫اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﺘ ارﺜﻲ‪ :‬إﻟﻰ أي ﻤدى ﯿﺼدق ﻫذا اﻟﺘﻌرﯿف ﻟﻠدوﻟﺔ؟‬ ‫ﯿﺄﺘﯿﻨﺎ اﻟدﻟﯿل ﻤن اﻟرﺴول ﻨﻔﺴﻪ ﻋﻠﯿﻪ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم‪ ،‬ﻗﺒﻠﺔ أدﻟﺔ اﻟﻔﻛر اﻹﺴﻼﻤﻲ ﻋﺎﻤﺔ؛ ﻓﻠم‬ ‫ﯿﻛن ﻤﺤﻤد رﺴول اﷲ ﻓﻘط ﻛﻤﺎ ﻟم ﯿﻛن ﻗدوة ﻷﺘﺒﺎﻋﻪ وﻓﻘط ﺒل ﻛﺎن ﻤﺤﻤد ﻤؤﺴس اﻟدوﻟﺔ أﯿﻀﺎ‬ ‫ﻓﻬو اﻟذي أﺴس اﻟدوﻟﺔ اﻹﺴﻼﻤﯿﺔ‪ .‬ﻛﺎن ﻫو ﻤﺎﻟك اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ ﻓﻲ دوﻟﺘﻪ اﻟﺘﻲ أﻨﺸﺄﻫﺎ ﻓﻲ‬ ‫ﯿﺜرب وأﺴﻤﺎﻫﺎ اﻟﻤدﯿﻨﺔ اﻟﻤﻨورة )دوﻟﺔ اﻟﻨور(‪ ،‬وﺘﻌرف ﻓﻲ ﻓﻛرﻨﺎ اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ ﺒﻤﺼطﻠﺢ دوﻟﺔ‬ ‫اﻟرﺴول‪ .‬وﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻨﻘدر ﺠﯿدا ﻤﺎ ﻋﻨﺘﻪ دوﻟﺔ اﻟرﺴول ﻓﻲ وﺠدان أﺘﺒﺎﻋﻪ ﻻﺤﻘﺎ‪ ،‬ﻓﻘد ﻤﺜﻠت ﻟﻬم‬ ‫ﻨﻘطﺔ اﻟﺒداﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺼدر ﻋﻨﻬﺎ ﻛل ﻤﺎ ﺒﺎﺘوا ﻓﯿﻪ ﻤن ﺨﯿ ارت وﻨﻌم‪ ،‬ﻓﻤﺎ أﻨﺠزﻩ اﻟﻤﺴﻠﻤون ﻤن ﺒﻌدﻩ‬ ‫ﻛﺎن ﻛﻠﻪ ﺒﻔﻀل اﻟدوﻟﺔ اﻟﺘﻲ أﺴﺴﻬﺎ واﻟﻘواﻋد اﻟﺘﻲ أرﺴﺎﻫﺎ واﻟرﺴﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺤﻤﻠﻬﺎ‪ ،‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻋﻨت‬ ‫ﻟﻬم ﺸﯿﺌﺎ ﻓﻲ اﻟﺴﺎﺒق ﻻ ﻨﻌرﻓﻪ ﻨﺤن اﻟﯿوم‪ ،‬ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬم ﻛﺎﻨوا ﯿﻌﯿﺸون ﻫذﻩ اﻹﻨﺠﺎ ازت ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ‬ ‫ﻫﻲ ذﻛرى وﺤﻠم ﻨﻨﺸد ﺘﺤﻘﯿﻘﻪ‪ .‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺒﺎﺘت دوﻟﺔ اﻟرﺴول‪ ،‬ﻤن ﺒﺎب أﻨﻬﺎ دوﻟﺔ رﺴول اﷲ‪،‬‬ ‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﺘ ارﺜﻲ ﺠزء ﻤن اﻷطر اﻟﻌﻘدﯿﺔ وﻟﯿس ﻤﺠرد ﻨﻤوذج ﺘﺎرﯿﺨﻲ ﻟﻼﻋﺘﺒﺎر‪.‬‬ ‫ﻫذا ﻗﺎد إﻟﻰ ﺘﺒﻨﻲ ﻤﻛوﻨﺎت ﻫذا اﻟﻨﻤوذج )واﻟﻌﻼﻗﺎت ﻤﺎ ﺒﯿﻨﻬﺎ( ﻤن ﻗﺒل اﻟﻌﻘﯿدة اﻟدﯿﻨﯿﺔ‪.‬‬ ‫ﻓﻲ ﻫذا اﻟﻨﻤوذج ﻛﺎﻨت اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ ﻤرﻛزﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻘد ﻛﺎن ﻓﻲ ﯿدﻩ ﻋﻠﯿﻪ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم اﻟﺴﻠطﺔ‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ واﻟﺘﺸرﯿﻌﯿﺔ واﻟﻘﻀﺎﺌﯿﺔ‪ ،‬وﻫذﻩ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺒدﯿﻬﯿﺔ ﺒﺴﺒب ﺤﻘﯿﻘﺔ ﻤن ﻫو؛ ﻫو رﺴول اﷲ اﻟذي‬ ‫أﻨزل ﻋﻠﯿﻪ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ وﺘﻌﺎﻟﻰ رﺴﺎﻟﺔ ﺴﻤﺎوﯿﺔ ﻤﻛﻤﻠﺔ وﻤﺘﻤﻤﺔ ﻟﻠرﺴﺎﻻت اﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻟﻬﺎ ﻤؤﺴﺴﺔ ﻟﻤرﺤﻠﺔ‬ ‫ﺠدﯿدة ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯿﺦ اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ واﻋﺘﺒرت دوﻟﺔ اﻟرﺴول اﻟﺘرﺠﻤﺔ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬إن اﻟﻤﻨطق ﻓﻲ‬ ‫اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤﻘﺒول ﻓﻲ ﺤدود اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻤﻌرﻓﯿﺔ أو اﻟﺠﺎﻫزﯿﺔ اﻟﻤﻌرﻓﯿﺔ ﻗﺒل أﻟف وأرﺒﻌﻤﺎﺌﺔ ﺴﻨﺔ‪ .‬ﻟذﻟك‪،‬‬ ‫رﻏم اﻟﺨﻼف اﻟذي ﻨﺸﺄ ﺒﻌد وﻓﺎﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﻤن ﯿﺤل ﻤﺤﻠﻪ ﻛﺴﻠطﺔ ﻋﻠﯿﺎ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﺠﻤﯿﻊ ﻤﺘﻔق ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻀرورة ﻤلء اﻟﻔ ارغ ﻓﻲ اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ ﻓو ار وﻋﻠﻰ ﻀرورة إﺘﺒﺎع ﻨﻤوذج دوﻟﺔ اﻟرﺴول ﻤﺘﻨﺎﺴﯿن‬ ‫ﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﺒون اﻟﺸﺎﺴﻊ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟرﺴول ﻋﻠﯿﻪ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم ﻛﺴﻠطﺔ ﻋﻠﯿﺎ وﺒﯿن أي إﻨﺴﺎن آﺨر‬ ‫‪43‬‬

‫ﯿﺄﺘﻲ ﻤن ﺒﻌدﻩ‪ .‬ﺘﺤول ﻤن ﺠﺎء ﻤن ﺒﻌدﻩ إﻟﻰ ﺨﻠﯿﻔﺔ ﻟﻪ ﻓﻲ اﻟﺴﻠطﺎت اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﯿﻤﻠﻛﻬﺎ‬ ‫)اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ واﻟﺘﺸرﯿﻌﯿﺔ واﻟﻘﻀﺎﺌﯿﺔ(‪.‬‬ ‫ﻛﺎن ﺒدﯿﻬﯿﺎ ﻓﻲ ﺤدود ﺘﻠك اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻤﻌرﻓﯿﺔ أن ﯿﺘم اﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ دوﻟﺔ رﺴول اﷲ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻗﺎﻤت‬ ‫ﺒﺘدﺨل إﻟﻬﻲ ﻷن اﻟﺘدﺨل إﻟﻬﻲ ﻛﺎن ﻗﺎﺌﻤﺎ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﻨزﯿل ﺤﯿﻨﻬﺎ‪ ،‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻤﺸروﻋﯿﺔ‬ ‫ﻤرﻛزﯿﺔ اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ ﻓﯿﻬﺎ ﻤﺴﺘﻤدة ﻤن ذات اﻟﺘدﺨل اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻤﺼدرﻫﺎ ﺴﻤﺎوي‪ .‬ﺨﻠﯿﻔﺔ رﺴول‬ ‫اﷲ ﻫو ﺨﻠﯿﻔﺘﻪ ﻓﻲ دوﻟﺘﻪ‪ ،‬وﻛﺄﻨﻪ ﺘم اﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ دوﻟﺔ اﻟرﺴول ﻛﻤﺎ ﺘم اﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ رﺴﺎﻟﺘﻪ ﺒﺄﻨﻬﺎ‬ ‫ﺨﺎﺘﻤﺔ اﻟدول وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻤن ﯿﻌﻘﺒﻪ ﻫو ﺨﻠﯿﻔﺔ ﻟﻪ ﻓﻲ دوﻟﺔ اﻟﻨور ﻻ أﻛﺜر وﻟﯿس ﻤؤﺴﺴﺎ ﻟدوﻟﺔ‬ ‫أﺨرى‪.‬‬ ‫ﺘﻌززت ﻫذﻩ اﻟﻨظرة ﻟﻠدوﻟﺔ ﻤﻊ أﺒو ﺒﻛر اﻟﺼدﯿق وﺘﺠذرت ﻤﻊ ﻋﻤر رﻀﻲ اﷲ ﻋﻨﻬﻤﺎ‪ .‬ﻟم ﯿﺤﻛم‬ ‫أﺒو ﺒﻛر طوﯿﻼ وﻟﻛﻨﻪ اﺸﺘﻬر ﺒﺘﻤﺴﻛﻪ اﻟﺤرﻓﻲ ﺒﻤﻔﻬوم ﺨﻼﻓﺘﻪ ﻟرﺴول اﷲ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ‬ ‫ﺒﺤﯿث ﺸن ﺤرﺒﺎ ﻋﻠﻰ أﯿﺔ ﻗﺒﯿﻠﺔ ﻋرﺒﯿﺔ رﻓﻀت اﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻪ ﻛﺨﻠﯿﻔﺔ ﻟرﺴول اﷲ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠطﺔ‬ ‫اﻟﻌﻠﯿﺎ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ واﻟﺘﺸرﯿﻌﯿﺔ واﻟﻘﻀﺎﺌﯿﺔ )ﻋﻠﻤﺎ ﺒﺄن ﻤﻌظم اﻟﻘﺒﺎﺌل اﻟﺘﻲ ﺤﺎرﺒﻬﺎ ﻛﺎﻨت ﻤﺴﻠﻤﺔ(‪،‬‬ ‫ﻓﻨﺠﺢ ﻓﻲ إﻋﺎدة ﺘﺄﺴﯿس دوﻟﺔ اﻟرﺴول ﻛﻨﻤوذج‪ .‬وﻓﻲ ﺨﻼﻓﺔ ﻋﻤر ﯿﺘﻀﺢ ﻨﻤوذج دوﻟﺔ اﻟرﺴول‬ ‫ﺒﺸﻛل أﻛﺒر إن ﻛﺎن ﻓﻲ ﻤرﻛزﯿﺔ اﻟﺴﻠطﺔ ﻋﺒر اﻟﺘﺸرﯿﻌﺎت اﻟﺘﻲ اﺸﺘﻬر ﻓﯿﻬﺎ )واﻟﺘﻲ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ‬ ‫اﻋﺘﺒرﻩ اﻟﺒﻌض ﻤﻌطﻼ ﻟﻨﺼوص ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯿم ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﺘوزﯿﻊ اﻟﻐﻨﺎﺌم وﻓﻲ اﻟﻤؤﻟﻔﺔ ﻗﻠوﺒﻬم(‬ ‫وﻟم ﯿﺠ أر أﺤد ﻋﻠﻰ إﻟﻐﺎﺌﻬﺎ ﻤن ﺒﻌدﻩ إﻟﻰ ﺠﺎﻨب اﻟدواوﯿن اﻟﺘﻲ أﻨﺸﺄﻫﺎ ووﻀﻊ ﻟﻬﺎ اﻟﺘﺸرﯿﻌﺎت‬ ‫اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ ﻟﻌﻤﻠﻬﺎ وﺘﺸرﯿﻌﺎﺘﻪ ﻓﻲ ﻤﻠﻛﯿﺔ اﻷ ارﻀﻲ اﻟﻤﻔﺘوﺤﺔ وﻓﻲ ﺘوزﯿﻊ اﻟﻌطﺎﯿﺎ وﻏﯿرﻫﺎ؛ أو ﻓﻲ‬ ‫ﻤرﻛزﯿﺘﻬﺎ ﻋﺒر ﺴﻠطﺘﻪ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ ﻛﻤﺎ ﻤﺜﻠﺘﻬﺎ اﻟﻔﺘوﺤﺎت اﻟﻛﺒرى اﻟرﺌﯿﺴﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯿﺦ اﻹﺴﻼﻤﻲ‬ ‫ﺒﻌﺎﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻓرﻀت دوﻟﺔ اﻟرﺴول اﻟﻘوة اﻟﻌظﻤﻰ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم ﺒﻌد أن ﻨﺠﺢ ﻓﻲ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ اﻟدوﻟﺔ‬ ‫اﻟﺴﺎﺴﺎﻨﯿﺔ وﺘﺤوﯿل دوﻟﺔ ﺒﯿزﻨطﺔ إﻟﻰ ﻤﻤﻠﻛﺔ ﺼﻐﯿرة؛ أو ﻛﻤﺎ ﺘﺒدت ﻓﻲ ﻤﻨﻊ اﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻤن‬ ‫‪44‬‬

‫ﻤﻐﺎدرة ﻤﻛﺔ واﻟﻤدﯿﻨﺔ دون إذن ﻤﻨﻪ وﻟم ﯿﺠرؤ ﻋﻠﻰ ﻤﺨﺎﻟﻔﺘﻪ أﺤد؛ وﻤﻨﻬﺎ أﯿﻀﺎ اﻟﻌدل‬ ‫اﻷﺴطوري ﻟﻠﻔﺎروق رﻀﻲ اﷲ ﻋﻨﻪ ﻛﺘﻌﺒﯿر ﻋن ﺴﻠطﺘﻪ اﻟﻘﻀﺎﺌﯿﺔ‪ .‬ﻟﻘد ﺘﺠذرت ﻓﻲ ﺨﻼﻓﺔ ﻋﻤر‬ ‫ﺼﺤﺔ اﻟﻨﻤوذج وأﻨﻪ ﻤﻤﻛن اﻟﺘطﺒﯿق‪.‬‬ ‫دوﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺤﻘﯿﻘﺘﻬﺎ اﻤﺘداد ﻟدوﻟﺔ اﻟرﺴول‪ ،‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻨﺸﺄﺘﻬﺎ ﻫﻲ ذات اﻟﻨﺸﺄة ﺒﺘدﺨل‬ ‫إﻟﻬﻲ وﻫدﻓﻬﺎ ﻫو ﺘﺤﻘﯿق ﻤﻛﺎرم اﻷﺨﻼق )اﻟﺘﺸﺒﻪ ﺒﺎﻟرﺴول‪/‬اﻹﻨﺴﺎن اﻟﻛﺎﻤل ‪ -‬وﻫو ﻫدف‬ ‫اﻟﺸرﯿﻌﺔ(‪ ،‬ودورﻫﺎ ﺘرﺒﯿﺔ اﻟﻔرد ﻋﻠﻰ ﻤﻛﺎرم اﻷﺨﻼق ﻫذﻩ ﻟﻛﻲ ﯿﺤﻘق ﻤﺼﻠﺤﺘﻪ‪/‬ﺴﻌﺎدﺘﻪ ﻓﻲ‬ ‫اﻟﺤﯿﺎة اﻟدﻨﯿﺎ واﻵﺨرة‪ .‬ﺒﺎت ﻫذا ﻤﻔﻬوم اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﺘ ارﺜﻲ وﺒﺘرﺠﻤﺔ ﻋﻤﻠﯿﻪ ﻨﺎﺠﺤﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺼﺤﺘﻪ ﻤﺜﻠﻬﺎ اﻟﺸﯿﺨﺎن‪.‬‬ ‫وﻟﻛن ﺴرﻋﺎن ﻤﺎ ﺒدأ ﻫذا اﻟﻤﻔﻬوم ﯿواﺠﻪ ﻤﺸﻛﻼت ﺤﻘﯿﻘﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺠﻤﯿﻊ ﻤؤرﺨﯿﻨﺎ ﯿﺘﻔﻘون ﻋﻠﻰ أﻨﻪ ﺒﻌد‬ ‫ﻋﻠﻲ ﻛرم اﷲ وﺠﻬﻪ ﺘم اﻟﺤﯿﺎد ﻋن ﻨﻤوذج دوﻟﺔ اﻟرﺴول )ﻟذﻟك ﺘم ﻓﺼل اﻟﻤرﺤﻠﺔ ﻤن أﺒو ﺒﻛر‬ ‫إﻟﻰ ﻋﻠﻲ ﻋﻤﺎ ﺘﺒﻌﻬﺎ وأطﻠق ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻤﺼطﻠﺢ دوﻟﺔ اﻟﺨﻠﻔﺎء اﻟ ارﺸدﯿن(‪ .‬ظﻬرت ﺒوادر اﻟﺤﯿﺎد ﻋن‬ ‫اﻟﻨﻤوذج زﻤن ﻋﺜﻤﺎن ﻋﻨدﻤﺎ ﺘم ﺘﺤدي ﺴﻠطﺘﻪ اﻟﺘﺸرﯿﻌﯿﺔ )ﺘﺤد ﻗﺎد إﻟﻰ ﻤﻘﺘﻠﻪ(‪ ،‬وﺘﺄﺴس اﻟﺤﯿﺎد‬ ‫زﻤن ﻋﻠﻲ ﻤﻊ اﻟﺘﺤدي ﻟﺠﻤﯿﻊ ﺴﻠطﺎﺘﻪ ﻛﺨﻠﯿﻔﺔ ﻟﻠرﺴول )ﺘﺤد ﻗﺎد إﻟﻰ ﻤﻘﺘﻠﻪ أﯿﻀﺎ(‪ .‬ﻟذﻟك ﻤﺎ أن‬ ‫ﻨﺼل إﻟﻰ زﻤن ﻤﻌﺎوﯿﺔ إﻻ وﻨرى اﺘﻔﺎﻗﺎ ﻋﻠﻰ ﺘوزﯿﻊ اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ ﺒﺤﯿث ﺒﺎﺘت اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ‬ ‫)وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﻟﺠﯿش( ﻤن ﻨﺼﯿب اﻷﻤوﯿﯿن‪ ،‬واﻟﺴﻠطﺔ اﻟﺘﺸرﯿﻌﯿﺔ )وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﻟﺸرﯿﻌﺔ( ﻤن ﻨﺼﯿب‬ ‫اﻷﺌﻤﺔ واﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬واﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻘﻀﺎﺌﯿﺔ ﻤﺸﺘرﻛﺔ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺴﻠطﺘﯿن )اﻟﺤﺎﻛم اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ واﻟﻔﻘﯿﻪ(‪.‬‬ ‫ﻤن اﻟواﻀﺢ ﻟﻨﺎ اﻟﯿوم‪ ،‬وﺒﻌد ﻤرور أﻟف وأرﺒﻌﻤﺎﺌﺔ ﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻫذا اﻟﺤدث اﻟﻔﺎرق ﻓﻲ ﺘﺎرﯿﺨﻨﺎ‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ‪ ،‬أﻨﻪ ﻛﺎن ﻤﺘوﻗﻌﺎ‪ ،‬ﻓﻼ أﺤد ﯿﺴﺘطﯿﻊ ﻤﻨطﻘﯿﺎ أن ﯿﺨﻠف رﺴول اﷲ ﻓﻲ ﻤﻨﺼﺒﻪ ﻛﻤﺎﻟك‬ ‫ﻟﻠﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ واﻟﺘﺸرﯿﻌﯿﺔ واﻟﻘﻀﺎﺌﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻓﻤﻬﻤﺎ ﺤﺎول ﻫذا اﻟﺨﻠﯿﻔﺔ أن ﯿﺘﺸﺒﻪ‬ ‫‪45‬‬

‫ﺒرﺴول اﷲ ﺴﯿﺒﻘﻰ ﺒﺎﻟﻀرورة دوﻨﻪ ﻤﻨزﻟﺔ‪ ،‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﯿﺤ ُﺴن ﺒل ﻻ ﯿﻤﻛن اﺌﺘﻤﺎﻨﻪ ﻋﻠﯿﻬﺎ ﺠﻤﯿﻌﺎ‪.‬‬ ‫إﻻ أن ﻤﺎ ﯿﻠﻔت اﻻﻨﺘﺒﺎﻩ أن ﻓﻛرﻨﺎ اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﺘ ارﺜﻲ ﻟم ﯿﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﻫذا اﻟﺤدث اﻟﻔﺎرق ﻓﻲ واﻗﻌﻨﺎ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘواﻩ‪ ،‬ﻓﻨﺤن ﻻ ﻨﻠﻤس اﻟﻔﺎرق اﻟﻤﺘوﻗﻊ ﻓﯿﻪ ﻤن ﺨﻼل إﻋﺎدة ﻗ ارءة اﻟﺘﺎرﯿﺦ ﻟﻔﻬم وﺘﻔﺴﯿر‬ ‫اﻟﺤدث ﺒﺤد ذاﺘﻪ‪ .‬ﻓرﻏم ﻤﺎ ﺤدث ﻓﻌﻼ ﻋﻠﻰ أرض اﻟواﻗﻊ اﺴﺘﻤر اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ ﻤﺘﻤﺴﻛﺎ‬ ‫ﺒﻨﻤوذج دوﻟﺔ اﻟرﺴول ذاﺘﻪ‪ ،‬واﻟﻤﻔﺎرﻗﺔ أن اﻟﻔﻘﻬﺎء واﻟﺤﻛﻤﺎء ﺘوﺼﻠوا واﻋﺘرﻓوا ﺒﺤﻘﯿﻘﺔ اﺴﺘﺤﺎﻟﺔ‬ ‫اﻟﺨﻼﻓﺔ ﺒﻬذا اﻟﻤﻔﻬوم‪ ،‬وﻟﻛن ﻋوﻀﺎ ﻋن إﻋﺎدة اﻟﻨظر ﻓﯿﻬﺎ ﻛﻨﻤوذج أﺤﺎﻟوا ﺘﺤﻘﻘﻬﺎ إﻟﻰ ﻤﺴﺘﻘﺒل‬ ‫ﻤﺠﻬول ورﻫﻨوا ﻗﯿﺎﻤﺔ اﻟﻨﻤوذج ﺒﺘدﺨل إﻟﻬﻲ‪ .‬اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﺤﻘﺔ ﺴﺘﺄﺘﻲ ﻓﻲ ﻤرﺤﻠﺔ ﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒل‬ ‫وﻟﻛن ﺒﺘدﺨل ﻤن اﷲ ﻷن ﺘﺤﻘﻘﻬﺎ ﻋﻠﻰ أرض اﻟواﻗﻊ ﻤﺴﺘﺤﯿل دون ذﻟك‪.‬‬ ‫وﻋﻠﯿﻪ‪ ،‬واﻓق اﻟﻔﻘﻬﺎء واﻟﺤﻛﺎم اﻟﺴﯿﺎﺴﯿون ﻋﻠﻰ ﺘﻘﺎﺴم اﻟﺴﻠطﺔ ﻤن ﻤﻨطﻠق اﻷﻤر اﻟواﻗﻊ وﻟﻛن‬ ‫دون ﺘﻨظﯿر ﻟﻪ‪ .‬ﻓﺎﻛﺘﻔﻰ اﻟﺤﻛﺎم ﺒﺤﻤل ﻤﺴﻤﻰ ﺨﻠﯿﻔﺔ ﻤﻊ اﻋﺘ ارﻓﻬم واﻋﺘ ارف اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺒﺄﻨﻬم ﻻ‬ ‫ﯿﻤﺜﻠون اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﺤﻘﺔ‪ ،‬واﻛﺘﻔﻰ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺒﺎﻟﻛﺘﺎﺒﺔ ﻓﻲ اﻵداب اﻟﺴﻠطﺎﻨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺘﺤث اﻟﺤﺎﻛم‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﻛﺎرم اﻷﺨﻼق ﻤﻊ اﻋﺘ ارﻓﻬم واﻋﺘ ارف اﻟﺤﻛﺎم ﺒﺎﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﺘﺤﻘﯿق ذﻟك أﯿﻀﺎ‪.‬‬ ‫ﺘﺤوﻟت دوﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ إﻟﻰ دوﻟﺔ طوﺒﺎوﯿﺔ ﻤﻔﺼوﻟﺔ ﻋن اﻟواﻗﻊ‪ ،‬ﻟﯿﺤل ﻤﻛﺎﻨﻬﺎ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ اﻟﻤﻠﻤوس‬ ‫دوﻟﺔ اﻟﺴﻠطﺎن‪/‬اﻟﻤﻠك‪ 30.‬ﻓﻤﺎ ﻫو ﻤﻔﻬوم دوﻟﺔ اﻟﺴﻠطﻨﺔ ﻫذﻩ ﻟدى اﻟﻤﻔﻛرﯿن اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﯿن اﻟذﯿن‬ ‫ﻋﺎﺸوا ﻓﻲ ظل رﻋﺎﯿﺘﻬﺎ؟‬ ‫إن ﻤﺎ ﯿﻤﯿز اﺒن ﺨﻠدون ﻓﻲ ﻨﻘﺎﺸﻪ ﻟﻤﻔﻬوم اﻟدوﻟﺔ أﻨﻪ وﺜق ﻟﺤﺎﻟﺔ اﻻﻨﻔﺼﺎم اﻟﺘﺎرﯿﺨﯿﺔ ﻤﺎ ﺒﯿن‬ ‫دوﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﺤﻘﺔ ودوﻟﺔ اﻟﺴﻠطﺎن اﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ وﻗﺎل ﻤﺎ ﻛﺎن ﯿﻘﺎل ﻀﻤﻨﺎ ﻤن ﻗﺒل اﻟﻔﻘﻬﺎء‬ ‫‪ 30‬ﻨﻼﺤظ ﻤﻊ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻌﺒﺎﺴﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻫرة أن اﻟﺨﻠﯿﻔﺔ اﻨﻔﺼل ﻨﻬﺎﺌﯿﺎ ﻋن اﻟواﻗﻊ اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ وﺘﺤول إﻟﻰ ﻓﻛرة ﻤﺠردة ﯿﺤﻛم‬ ‫اﻟﺴﻼطﯿن واﻟﻤﻤﺎﻟﯿك ﺒﺎﺴﻤﻪ ﻤﻊ ﻏﯿﺎب ﺘﺎم ﻷي دور ﻟﻪ‪.‬‬ ‫‪46‬‬

‫واﻟﻤؤرﺨﯿن واﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻤن ﻗﺒﻠﻪ‪ 31.‬ﻟذﻟك ﻨ ارﻩ ﯿﺤﺎﻓظ ﻋﻠﻰ طوﺒﺎوﯿﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ وﻋﻠﻰ اﻟﻔﺼل ﻤﺎ ﺒﯿن‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ واﻟدﯿﻨﻲ ﻤﻛﺘﻔﯿﺎ ﺒﺎﻟﺘﻨظﯿر ﻟﺘﻌﺎﻗب اﻟﻛﯿﺎﻨﺎت اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ؛ وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻤﯿز‬ ‫ﻤﺎ ﺒﯿن أﻨظﻤﺔ ﺜﻼﺜﺔ رﺘﺒﻬﺎ ﺤﺴب ﻤﺴﺘواﻫﺎ ﻤن اﻷدﻨﻰ ﻤرﺘﺒﺔ إﻟﻰ اﻷﻋﻠﻰ ﻤرﺘﺒﺔ ﻓﺴﻤﻰ أدﻨﺎﻫﺎ‬ ‫اﻟﻤﻠك اﻟطﺒﯿﻌﻲ وﻫو ﺤﻤل اﻟﻛﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﻐرض واﻟﺸﻬوة )أي أن اﻟﻤﻠك ﯿﺤﻛم ﻤن‬ ‫ﺨﻼل ﺠﺎﻨﺒﻪ اﻟﺤﯿواﻨﻲ(‪ ،‬ﺜم ﯿﺄﺘﻲ أﻋﻠﻰ ﻤﻨﻪ ﻤرﺘﺒﺔ اﻟﻤﻠك اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ وﻫو ﺤﻤل اﻟﻛﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﻨظر اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻓﻲ ﺠﻠب اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟدﻨﯿوﯿﺔ ودﻓﻊ اﻟﻤﻀﺎر‪ ،‬ﺜم ﺘﺄﺘﻲ اﻟﻤرﺘﺒﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ وﻫﻲ‬ ‫اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺘﻘوم ﻋﻠﻰ ﺤﻤل اﻟﻛﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﻨظر اﻟﺸرﻋﻲ ﻓﻲ ﺠﻠب اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟدﻨﯿوﯿﺔ‬ ‫واﻷﺨروﯿﺔ )ﺘﺤﻘﯿق ﻤﻘﺎﺼد اﻟﺸرﯿﻌﺔ(‪ 32.‬وﺒﻤﺎ أن اﻟﺨﻼﻓﺔ وﻤﻘﺘﻀﻰ اﻟﻨظر اﻟﺸرﻋﻲ ﻤرﻫوﻨﺎن‬ ‫ﺒﺘدﺨل إﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻓواﻗﻊ اﻟدوﻟﺔ ﻫو اﻟﻤﻠك اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﺘﻲ ﻗدم ﻟﻬﺎ اﺒن ﺨﻠدون ﻤﻔﻬوﻤﺎ طورﻩ ﻤن‬ ‫ﻗ ارءﺘﻪ ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟواﻗﻊ اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﻌرﺒﻲ‪ 33‬ﻤﻌﻠﻨﺎ ﻤﺎ ﻛﺎن ﻤﺴﻛوﺘﺎ ﻋﻨﻪ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟب‪ ،‬ﻓﺄﺸﺎر إﻟﻰ أن‬ ‫اﻟﻤﻠك ﯿﻨﺸﺄ ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﯿﺔ واﻟﺴﯿف وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﺎرﯿﺨﻪ ﺘﺎرﯿﺦ ﻏﻠﺒﺔ وﺘﻨﺎوب )وﺒﻬذا ﺘﺤول ﻤﻔﻬوم ﻗﻬر‬ ‫اﻟﺠﺎﻨب اﻟﺤﯿواﻨﻲ إﻟﻰ ﻗﻬر اﻟﻨﺎس(‪ ،‬وأن ﻫدﻓﻪ اﻻﺴﺘﺌﺜﺎر ﺒﺎﻟﺨﯿ ارت اﻟﻤﺘوﻓرة )وﻫذﻩ اﻟﺨﯿ ارت‬ ‫ﺘزداد ﺒزﯿﺎدة اﻟﻌﻤ ارن( وأن دور اﻟدوﻟﺔ ﻫو اﻟﻤﺤﺎﻓظﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﻤن وﺘﻨظﯿم اﻟﺘﻘﺎﻀﻲ ﺒﯿن اﻟﻨﺎس‬ ‫ﻤﻤﺎ ﯿﻘود إﻟﻰ ﺘﻨﻤﯿﺔ ﻗد ارت اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻰ ﺘﻌﻤﯿر اﻷرض )وﻫذا ﻫو اﻟﻤﻘﺼود ﺒﺎﻟﻌدل(‪.‬‬ ‫أﻗر ﻤﻔﻬوم اﻟدوﻟﺔ ﻫذا ﺤﺎﻟﺔ اﻟﻔﺼل اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻨت ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺘﺎرﯿﺨﯿﺎ ﻤﺎ ﺒﯿن دوﻟﺔ اﻟﻤﻠك‪/‬اﻟﺴﻠطﺎن وﺒﯿن‬ ‫دوﻟﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﺒﺘداء ﻤن ﻤﻌﺎوﯿﺔ؛ ﻓﺼل ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ واﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ وﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ‬ ‫واﻟﻌﻘﯿدة اﻟدﯿﻨﯿﺔ‪ .‬وﻟﻛن ﻻ اﺒن ﺨﻠدون وﻻ ﻏﯿرﻩ ﻨظر ﻟﻪ‪ ،‬ﻟم ﯿﻨظر أﺤد ﻟدوﻟﺔ اﻟواﻗﻊ ذات‬ ‫اﻟﻨﻤوذج اﻟﻼﻤرﻛزي ﺒل ﺘم اﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ ﻛﺤﺎﻟﺔ طﺎرﺌﺔ ﺴﯿﻨﻬﻲ ﻋﻠﯿﻬﺎ اﻟﻨﻤوذج اﻟﻤرﻛزي ﺤﯿن‬ ‫‪ 31‬ﯿﺠدر اﻟﺘﻨوﯿﻪ إﻟﻰ أن ﻤﺎ طرﺤﻪ اﺒن ﺨﻠدون ﺘﻨﺎوﻟﻪ ﻗﺒﻠﻪ ﻤﻔﻛرون ﻤن أﻤﺜﺎل إﺨوان اﻟﺼﻔﺎ‪.‬‬ ‫‪ 32‬ﻤﻘدﻤﺔ اﺒن ﺨﻠدون‪ ،‬دار ﺼﺎدر‪ ،‬ط ‪ ،2006 ،2‬ص ‪.144‬‬ ‫‪ 33‬ﻋﻠﯿﻨﺎ ﻤ ارﻋﺎة أن ﻤﺎ ﻗدﻤﻪ اﺒن ﺨﻠدون ﻛﺎن ﻓﻲ ﺴﯿﺎق أﻓول اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌرﺒﯿﺔ وﻟﯿس ﺼﻌودﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪47‬‬

‫ﺘﻌود دوﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﺤﻘﺔ‪ .‬اﻛﺘﻔﻰ ﻤﻔﻬوﻤﻨﺎ اﻟﺘ ارﺜﻲ ﻟدوﻟﺔ اﻟواﻗﻊ ﺒﺄﻨﻬﺎ دوﻟﺔ ﺘﺴﻠط؛ ﻓﻼ دوﻟﺔ ﺒﻼ‬ ‫ﻗﻬر وﺒﻼ اﺴﺘﺌﺜﺎر ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻌﯿﻨﺔ ﺒﺎﻟﺨﯿ ارت اﻟﻤﺘوﻓرة وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ وﺠود ﻟﻠﻌدل واﻟﺤق ﻛﻤﺎ ﺘﺒﺸر‬ ‫ﺒﻬﻤﺎ اﻟﺸرﯿﻌﺔ ﻷن ﻤﻘﺎﺼد اﻟﺸرﯿﻌﺔ ﻻ ﯿﻤﻛن أن ﺘطﺒق وﺘﺘﺤﻘق إﻻ ﻓﻲ إطﺎر دوﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ‬ ‫اﻟطوﺒﺎوﯿﺔ اﻟﻤرﻫوﻨﺔ ﺒﺎﻟﺘدﺨل اﻹﻟﻬﻲ‪.‬‬ ‫\"ﯿﻌﻨﻲ إﺼﻼح اﻟدوﻟﺔ ﻟدى اﻟﻔﻘﯿﻪ أو اﻟﻔﯿﻠﺴوف ﻨﻘض دوﻟﺔ اﻟﺴﻠطﻨﺔ ٕواﺒداﻟﻬﺎ ﺒﻼ دول اﻟﺨﻼﻓﺔ‬ ‫أو ﻻ دوﻟﺔ اﻟﻤدﯿﻨﺔ اﻟﻔﺎﻀﻠﺔ‪ .‬ﻓﺎﻷﻤر ﯿﺘﻌﻠق إذن ﺒﺜورة ﻋﻠﻰ اﻟطﺒﯿﻌﺔ اﻟﺒﺸرﯿﺔ‪ .‬أﻤﺎ اﻟﻨﺼﺎﺌﺢ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﯿﺘﻘدم ﺒﻬﺎ اﻟﺒﻌض ﻓﺎﻟﻬدف ﻤﻨﻬﺎ اﻹﺒﻘﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠطﻨﺔ وﻀﻤﺎن اﺴﺘﻤ اررﻫﺎ ﻓﻲ ﻨطﺎق اﻟﻌﻤر‬ ‫اﻟﻤﻘدر ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻟﯿس ذﻟك إﺼﻼﺤﺎ ﻷﻨﻬﺎ ﻤﻬﻤﺎ ﺘﺤﻠت ﺒﺎﻟﻌدل ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺴﺘﺒﻘﻰ ﺴﻠطﻨﺔ‪ ،‬وﺒﻤﺎ أﻨﻬﺎ ﻤﺒﻨﯿﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ اﻟﺴطو واﻟﻘﻬر ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺒﺎﻟدوام ﻤﻬددة ﺒﻤداﻫﻤﺔ ﻤن ﻫو أﻗوى ﻤﻨﻬﺎ‪ .‬اﻹﺼﻼح اﻟﺤق ﻫو أن‬ ‫ﺘﺼﺒﺢ آﻟﺔ ﺘﺨدم اﻟﻬدف اﻷﺴﻤﻰ ﻟﻸﻤﺔ‪ ،‬وﻫذا اﻷﻤر ﻻ ﯿﺘﺤﻘق إﻻ ﺒﺈﻟﻬﺎم رﺒﺎﻨﻲ‪ .‬ﻤﺎ ﻤن دوﻟﺔ‬ ‫ﺴﻠطﺎﻨﯿﺔ إﻻ واﻟﻔرد ﻤﺴﺘﻌﺒد ﻓﯿﻬﺎ‪ .‬اﻟﻔرد ﻋﻀو ﺤﻘﯿﻘﻲ ﻓﻲ اﻷﻤﺔ اﻹﺴﻼﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻟﻛﻨﻪ ﻟﯿس ﻋﻀوا‬ ‫ﻓﻌﺎﻻ ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﯿﺴت دوﻟﺔ اﻷﻤﺔ ﻷﻨﻬﺎ ﺒﺎﻟﺘﻌرﯿف دوﻟﺔ ﻓرد أو ﺠﻤﺎﻋﺔ‪ 34\".‬إﻟﻰ ﻫذا‬ ‫اﻨﺘﻬﻰ اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﺘ ارﺜﻲ اﻟذي وﻀﻊ ﻟﻪ اﺒن ﺨﻠدون أﺼوﻟﻪ ﻛﻤﺎ ﻓﻌل اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﻘﻪ‪.‬‬ ‫وﻨﺤن ﻤﻊ اﻟ أري ﺒﺄن اﻹﺼ ارر ﻋﻠﻰ ﻀرورة ﺘﺒﻨﻲ ﻨﻤوذج دوﻟﺔ اﻟرﺴول واﻤﺘﻨﺎع اﻟﻤﻔﻛرﯿن‬ ‫واﻟﻔﻘﻬﺎء ﻋن اﻟﺘﻨظﯿر ﻟدوﻟﺔ اﻟواﻗﻊ ﯿﻌود إﻟﻰ أﻨﻬم أروا دوﻟﺔ اﻟواﻗﻊ ارﺘدادا إﻟﻰ ﻨﻤوذج ﺠﺎﻫﻠﻲ ﻤﺎ‬ ‫ﻗﺒل دوﻟﺔ اﻟرﺴول‪ .‬ﻓﺈذا ﺘﻔﻛرﻨﺎ ﻓﻲ ﻨﻤوذج اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ ﻓﻲ ﻗرﯿش ﻤﺜﻼ‪ ،‬ﻓﻤن اﻟﻤﺘﻔق ﻋﻠﯿﻪ ﻓﻲ‬ ‫ﺘﺎرﯿﺨﻨﺎ أن اﻟﺴﻘﺎﯿﺔ واﻟﺴداﻨﺔ ﻛﺎﻨت ﻟﺒﻨﻲ ﻫﺎﺸم ودار اﻟﻨدوة ﻟﺒﻨﻲ أﻤﯿﺔ‪ ،‬أي أن اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ‬ ‫ﻛﺎﻨت ﻟﺒﻨﻲ أﻤﯿﺔ واﻟﺴﻠطﺔ اﻟﺘﺸرﯿﻌﯿﺔ واﻟﻘﻀﺎﺌﯿﺔ )اﻟﻛﻬﻨوت( ﻟﺒﻨﻲ ﻫﺎﺸم‪ ،‬وﻓﻲ ﻫذا ﻓﺼل ﻤﺎ ﺒﯿن‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ واﻟدﯿﻨﻲ )ﻤﺎ ﺒﯿن ﺒﻨﻲ أﻤﯿﺔ واﻟﻔﻘﻬﺎء(‪ .‬ﻓﻲ دوﻟﺔ اﻟرﺴول ﺘوﺤدت اﻟﺴﻠطﺎت ﺒﯿدﻩ‬ ‫‪ 34‬ﻋﺒد اﷲ اﻟﻌروي‪ ،‬ﻤﻔﻬوم اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬اﻟﻤرﻛز اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺒﻲ‪ ،‬اﻟدار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ ،‬ط ‪ ،2011 ،9‬ص ‪.156‬‬ ‫‪48‬‬

‫)ﻛﺴﻠطﺔ ﻤرﻛزﯿﺔ(‪ ،‬وﺒﺎﺘﺨﺎذﻫﺎ ﻨﻤوذﺠﺎ ﺒﺎت ﻫذا ﻨﻤوذج اﻟدوﻟﺔ اﻹﺴﻼﻤﯿﺔ وﺒﻤﺎ أن اﻹﺴﻼم ﯿﺠ ّب‬ ‫ﻤﺎ ﻗﺒﻠﻪ ﻓﻘد أﻨﻬت اﻟرﺴﺎﻟﺔ اﻟﻤﺤﻤدﯿﺔ اﻟﻌﺼر اﻟﺠﺎﻫﻠﻲ ﺒﻛل ﻨﻤﺎذﺠﻪ‪ ،‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﻟرﺠوع إﻟﻰ‬ ‫ﻨﻤوذج ﺠﺎﻫﻠﻲ اﻋﺘﺒر ﻨﻛوﺼﺎ وردة‪ ،‬ﻓﻼ ﺒد ﻤن ﻤﻌﺎداﺘﻪ ٕواﻨﻬﺎﺌﻪ وﻟﯿس اﻟﺘﻨظﯿر ﻟﻪ؛ وﺒﻤﺎ أن‬ ‫اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺠﺎﻫﻠﯿﺔ ﻤﻘﺘرن ﺒﺎﻟرﺴﺎﻟﺔ اﻟﻤﺤﻤدﯿﺔ ﻓﻘد ﻗرن اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ دوﻟﺔ اﻟواﻗﻊ ٕواﻗﺎﻤﺔ دوﻟﺔ‬ ‫اﻟﺨﻼﻓﺔ ﺒﺘدﺨل إﻟﻬﻲ ﺠدﯿد ﻤﻨﺘظر‪ .‬وﻤن ﻨﺎﺤﯿﺔ ﺜﺎﻨﯿﺔ ﻋدم اﻟﺘﻨظﯿر ﻟدوﻟﺔ اﻟواﻗﻊ ﻟم ﯿﺴﻤﺢ‬ ‫ﺒﺎﻻﺘﻔﺎق ﻋﻠﻰ ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﺘﺤﻛم اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ واﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺒﺸﻛل واﻀﺢ‪ ،‬ﻓﻨرى ﺒﺄن‬ ‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺨﻠﯿﻔﺔ‪/‬اﻟﺴﻠطﺎن واﻟﻔﻘﻬﺎء ﻛﺎﻨت ﺘﺤﺘﻛم أﻛﺜر إﻟﻰ اﻷﺨﻼق اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ ﻤن‬ ‫اﺤﺘﻛﺎﻤﻬﺎ إﻟﻰ ﻨظم وﻗواﻨﯿن واﻀﺤﺔ ﻤﻤﺎ ﯿﻔﺴر ﻟﻨﺎ أﻛﺜر ﻟﻤﺎذا اﻛﺘﻔﻰ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺒﺎﻟﻛﺘﺎﺒﺔ ﻓﻲ اﻵداب‬ ‫اﻟﺴﻠطﺎﻨﯿﺔ‪.‬‬ ‫وﻟﻛن ﻟم ﯿﻌد ﻤﻘﺒوﻻ اﻻﺴﺘﻤ ارر ﻓﻲ ﺘﺒﻨﻲ ﻫذا اﻟﻤوﻗف ﻤن اﻟدوﻟﺔ أو اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ ﻷﻨﻪ ﻤن‬ ‫اﻟﺜﺎﺒت ﺘﺎرﯿﺨﯿﺎ أﻨﻪ ﻟم ﯿﺴﺎﻋدﻨﺎ ﻓﻲ ﺤل اﻟﻤﺸﻛﻼت اﻟﺘﻲ واﺠﻬﻨﺎﻫﺎ ﻤﻊ اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ أو‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻨواﺠﻬﻬﺎ اﻟﯿوم أو اﻟﺘﻲ ﺴﯿواﺠﻬﻬﺎ أﺒﻨﺎؤﻨﺎ وأﺤﻔﺎدﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒل‪ ،‬ﻓﻨﺤن ﻨﻨﺘظر اﻟﺘدﺨل‬ ‫اﻹﻟﻬﻲ ﻤﻨذ ﻋﻠﻲ ﻛرم اﷲ وﺠﻬﻪ وواﻀﺢ ﺒﻌد أﻟف وأرﺒﻌﻤﺎﺌﺔ ﺴﻨﺔ أﻨﻨﺎ أﺴﺄﻨﺎ اﻟﻔﻬم‪ .‬ﻨﺤن اﻟﯿوم ﻟم‬ ‫ﻨﻌد ﻨﺴﺘﺨدم ﻤﺼطﻠﺢ دوﻟﺔ ﻟوﺼف ﻓرد أو أﺴرة أو ﻗﺒﯿﻠﺔ أو طﺎﺌﻔﺔ‪ ،‬ﺒﺘﻨﺎ ﻨﺴﺘﺨدﻤﻪ ﻟوﺼف‬ ‫ﺸﻲء ﻟﯿس ﻟﻪ ﺠذور ﻓﻲ ﺘ ارﺜﻨﺎ اﻟﻘدﯿم‪ .‬ﻨﺤن ﻨﻘول دوﻟﺔ اﻷردن ودوﻟﺔ اﻟﻛوﯿت ودوﻟﺔ اﻟﻌ ارق ﺒل‬ ‫ودوﻟﺔ ﻓﻠﺴطﯿن! وﻟﻛﻨﻨﺎ ﻻ ﻨﻌﻨﻲ ﺒذﻟك ﻤﺎ ﻋﻨﺘﻪ اﻟدوﻟﺔ ﺘﻘﻠﯿدﯿﺎ‪ .‬ﺼﺤﯿﺢ أن دوﻟﺔ اﻷردن ﯿﺤﻛﻤﻬﺎ‬ ‫اﻟﻬﺎﺸﻤﯿون ودوﻟﺔ اﻟﻛوﯿت ﯿﺤﻛﻤﻬﺎ آل اﻟﺼﺒﺎح إﻻ أن دوﻟﺔ اﻷردن ﻟم ﺘﻌد ﺘﺼف اﻟﻬﺎﺸﻤﯿﯿن‬ ‫وﺤدﻫم ﺒل ﺘﺼف ﺤدودا ﺠﻐ ارﻓﯿﺔ وﻤﺼﺎدر طﺒﯿﻌﯿﺔ وﻛرﺴﻲ ﻓﻲ اﻷﻤم اﻟﻤﺘﺤدة وﺠواز ﺴﻔر‬ ‫وﻤواطﻨﯿن ودﺴﺘور وﻗواﻨﯿن وو ازرة ﺼﺤﺔ وﺘرﺒﯿﺔ وﺘﻌﻠﯿم وﺠﯿش ﻨظﺎﻤﻲ وﻤؤﺴﺴﺎت ﺤﻛوﻤﯿﺔ‬ ‫وﻗطﺎع ﺨﺎص وﻤﻨظﻤﺎت ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤدﻨﻲ ودﯿوان ﺘﺸرﯿﻊ‪ ،‬ﺒﺎﺘت ﺘﻌﻨﻲ اﻟﻛﺜﯿر‪ .‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺒﺎت‬ ‫اﻟدوال واﻟﺘﻌﺎﻗب ﯿﻤس ﻛل ﺸﻲء وﻟﯿس ﻤﺠرد اﻟﻛﯿﺎن اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ‪.‬‬ ‫‪49‬‬

‫ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬اﻟﺘﺴﺎؤل ﺤول أﺼل وﻨﺸﺄة اﻟدوﻟﺔ )دوﻟﺔ اﻟواﻗﻊ( واﻟﻬدف ﻤﻨﻬﺎ ودورﻫﺎ ﻤﺴﺄﻟﺔ‬ ‫ﻤﻬﻤﺔ ﻷن اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﻌرﺒﻲ اﻟﻤﻌﺎﺼر ﻤﺎ ازل ﯿﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻓﻲ اﻟواﻗﻊ ﻋﻠﻰ‬ ‫أﻨﻬﺎ إﻟﻰ زوال وﻋﻠﻰ أﻨﻬﺎ ﻤرﺤﻠﺔ ﻤؤﻗﺘﺔ ﻓﻲ اﻟطرﯿق إﻟﻰ ﺤﻠم طوﺒﺎوي إﻤﺎ ﺘﺤت ﻋﻨوان دوﻟﺔ‬ ‫اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﺘ ارﺜﻲ أو ﺘﺤت ﻋﻨوان دوﻟﺔ اﻟوﺤدة اﻟﻌرﺒﯿﺔ اﻟﻘوﻤﻲ أو ﺘﺤت ﻋﻨوان ﻤﻤﻠﻛﺔ اﻟﺤرﯿﺔ‬ ‫اﻟﻤﺎرﻛﺴﻲ‪ .‬أﻤﺎ دوﻟﺔ اﻟواﻗﻊ اﻟﻤﻌﺎش ﻓﻤﺎ زﻟﻨﺎ ﻓﻲ طرﯿﻘﻨﺎ إﻟﯿﻬﺎ‪.‬‬ ‫وﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻨؤﻛد ﺒﺄن اﻷطر اﻟﻌﻘدﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻫذا اﻟﻤﻔﻬوم ﻟﻠدوﻟﺔ ﻟﯿﺴت ﺤﻛ ار ﻋﻠﻰ ﻓﻛرﻨﺎ‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ ﺒﻌد اﻟﺒﻌﺜﺔ اﻟﻤﺤﻤدﯿﺔ ﺒل ﻋرﻓﺘﻪ ﺤﻀﺎرﺘﻨﺎ اﻟﻌرﺒﯿﺔ ﻗﺒﻠﻬﺎ ﻓﻲ إطﺎر ﻓﻛرﻨﺎ اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ‬ ‫اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‪ .‬ﺼﺤﯿﺢ أن اﻟدوﻟﺔ اﻟﻌرﺒﯿﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﻟم ﺘﺘ ازﻤن ﻤﻊ اﻟدﻋوة ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻤرﺤﻠﺔ‬ ‫اﻹﺴﻼﻤﯿﺔ إﻻ أن اﻟﻤوﻗف اﻟﻌﻘدي ﻛﺎن ﻨﻔﺴﻪ ﻓﯿﻤﺎ ﯿﺘﻌﻠق ﺒﺎﻟطﺒﯿﻌﺔ اﻟﺜﻨﺎﺌﯿﺔ ﻟﻺﻨﺴﺎن وﻓﻲ اﻟﻔﺼل‬ ‫ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ واﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ وﻤﺎ ﺒﯿن اﻟدوﻟﺔ واﻟدﯿن ﺤﯿث ﻛﺎﻨت اﻟﻛﻨﯿﺴﺔ ﺘﻘوم ﻤﻘﺎم اﻟﻔﻘﻬﺎء‬ ‫واﻟﻤﻠك‪/‬اﻹﻤﺒ ارطور ﻤﻘﺎم اﻟﺨﻠﯿﻔﺔ‪ 35.‬وﻨﻼﺤظ أن اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟذي أﺴس ﻟﻪ أوﻏﺴطﯿن‬ ‫اﻟﻘرطﺎﺠﻲ ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺨﺎﻤس اﻟﻤﯿﻼدي اﻟﺘزم ﺒذات اﻟطوﺒﺎوﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﺼﻠت ﻤﺎ ﺒﯿن ﻤﻤﻠﻛﺔ‬ ‫اﻟﺴﻤﺎء وﻤﻤﻠﻛﺔ اﻷرض وأﺨذت ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻨﻔس اﻟﻤوﻗف اﻟذي ﻓﺼل ﻤﺎ ﺒﯿن دوﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ ودوﻟﺔ‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺴﺔ )اﻟﻤﻠك‪/‬اﻟﺴﻠطﻨﺔ(‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻨﻠﺤظ ﺒﺴﻬوﻟﺔ طوﺒﺎوﯿﺔ اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ ﺤﺘﻰ ﻟدى اﻟﻔﻼﺴﻔﺔ‬ ‫اﻟﻌرب ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺜﺎﻟث ﻟﻠﻤﯿﻼد ﻤن أﻤﺜﺎل أﻓﻠوطﯿن وﻤﻠك اﻟﺼوري )ﻓرﻓورﯿوس( واﻟذي ﻛﺎن‬ ‫ﻤﻠﺘزﻤﺎ ﺒذات اﻷطر اﻟﻌﻘدﯿﺔ‪ .‬ﺤﻀﺎرﺘﻨﺎ اﻟﻌرﺒﯿﺔ ﺘﺎرﯿﺨﯿﺎ إذن‪ ،‬ﺘﻌﺎﻤﻠت ﻤﻊ دوﻟﺔ اﻟواﻗﻊ ﻋﻠﻰ أﻨﻬﺎ‬ ‫إﻟﻰ زوال ﻟﺼﺎﻟﺢ ﻤﺎ ﻫو أﺴﻤﻰ ﻤﻨﻬﺎ وﻨظرت ﻟﻬﺎ ﻤن ﻫذا اﻟﻤﻨطﻠق‪ .‬اﻹﺸﻛﺎﻟﯿﺔ‪ ،‬إذن‪ ،‬ﻫﻲ ﻓﻲ‬ ‫طﺒﯿﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﻤﻛوﻨﺎت اﻟﻌﻘدﯿﺔ وﻟﯿس ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟذي اﻨﺒﺜق ﻋﻨﻬﺎ‪.‬‬ ‫‪ 35‬ﻤﻊ اﻟﻔﺎرق ﺒﺎﻟﺘﺄﻛﯿد ﻤﺎ ﺒﯿن ﻤؤﺴﺴّﯿﺘﻬﺎ ﻫﻨﺎ ﻤﻘﺎﺒل ﺠﻤﻌﯿﺘﻬﺎ ﻫﻨﺎك‪.‬‬ ‫‪50‬‬

‫اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻷروﺒﻲ اﻟﺤدﯿث‪ :‬اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻷروﺒﯿﺔ‬ ‫ﻟم ﯿﺨﺘﻠف اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻷروﺒﻲ ﻓﻲ اﻷطر اﻟﻌﻘدﯿﺔ اﻟﺘﻲ اﺴﺘﻨد ﻋﻠﯿﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘد اﻋﺘﻤد ذات‬ ‫اﻟﻨﻤوذج اﻟطوﺒﺎوي وﻟﻛﻨﻪ ﻏﯿر ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻤﺎ ﺒﯿن ﻤﻛوﻨﺎﺘﻪ ﻤﻐﯿ ار ﻓﻲ ﺸﻛل اﻟدوﻟﺔ ﻤﺤﺎﻓظﺎ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﻀﻤوﻨﻬﺎ؛ ﻓﻘد اﻋﺘﻤد ذات اﻟﺜﻨﺎﺌﯿﺔ ﻓﻲ طﺒﯿﻌﺔ اﻟوﺠود اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ وﻟﻛﻨﻪ ﻨﻘﻠﻬﺎ ﻤن ﺤﯿز‬ ‫اﻟﺨﯿر واﻟﺸر )اﻹﻨﺴﺎﻨﯿﺔ واﻟﺤﯿواﻨﯿﺔ( إﻟﻰ ﺤﯿز اﻟﻌﻘﻼﻨﯿﺔ واﻟﻼﻋﻘﻼﻨﯿﺔ )اﻟﻔرد واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ(‪ ،‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬ ‫اﻨﺘﻬﻰ اﻟﺘﻨﺎﻗض واﻟﺼ ارع ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺨﯿر واﻟﺸر وﻀرورة اﻟﻘﻬر إﻟﻰ اﻟﺘﻨﺎﻗض واﻟﺼ ارع ﻤﺎ ﺒﯿن‬ ‫اﻟﻌﻘل واﻟﻼ ﻋﻘل وﻀرورة اﻟﻘﻬر‪ .‬إن ﻤﻔﻬوم اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻷروﺒﻲ اﻟﻤﻌﺎﺼر‪ ،‬ﻤﻨذ ﻤﻨﺘﺼف‬ ‫اﻟﻘرن اﻟﺜﺎﻤن ﻋﺸر‪ ،‬اﺴﺘﻤر ﻓﻲ ﺘﺒﻨﻲ أن اﻟدوﻟﺔ ﺘﻨﺸﺄ ﺒﺎﻟﻘﻬر ﻤﺴﺘﺨدﻤﺔ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﺴﻼﺤﺎ ﺒدﻻ‬ ‫ﻤن اﻟﺴﯿف‪ ،‬واﺴﺘﻤر ﻓﻲ ﺘﺒﻨﻲ أن اﻟﻬدف ﻤن اﻟدوﻟﺔ اﻻﺴﺘﺌﺜﺎر ﺒﺎﻟﺨﯿ ارت اﻟﻤﺘوﻓرة ﻤﺴﺘﺨدﻤﺎ‬ ‫زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج وﺴﯿﻠﺔ ﺒدﻻ ﻤن زﯿﺎدة اﻟﻌﻤ ارن‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﺴﺘﻤر ﻓﻲ ﺘﺒﻨﻲ أن وظﯿﻔﺔ اﻟدوﻟﺔ ﺘرﺒﯿﺔ أﻓ ارد‬ ‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ )ﻓﻬﻲ ﻤرﺒﻲ اﻟﻤرﺒﯿن( وﺤﻔظ اﻷﻤن واﻟﺘﻘﺎﻀﻲ )إﻗﺎﻤﺔ اﻟﻌدل‪ :‬أن ﺠﻤﯿﻊ ﺴواﺴﯿﺔ أﻤﺎم‬ ‫اﻟﻘﺎﻨون اﻟﺒﯿروﻗ ارطﻲ( ﻟﺘﻤﻛﯿن اﻟﻨﺎس ﻤن زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج )وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﻌظﯿم ﺜروة أﺼﺤﺎب اﻟﺴﻠطﺔ‬ ‫اﻟﻌﻠﯿﺎ واﺴﺘﺌﺜﺎرﻫم ﺒﺎﻟﺨﯿ ارت اﻟﻤﺘوﻓرة(؛ ﺒل اﺴﺘﻤرت اﻟدوﻟﺔ ﻤﺸﺨﺼﻨﺔ ﻓﻲ ﺠوﻫرﻫﺎ أﯿﻀﺎ وﻤﺘﻤﺜﻠﺔ‬ ‫ﺒﻔﺌﺔ أطﻠق ﻋﻠﯿﻬﺎ اﻟﻨﺨﺒﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ‪/‬اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ )واﻟﺘﻲ اﺴﺘﺨدﻤت اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻛﺴﺘﺎر ﺘﺨﺘﺒﺊ ﺨﻠﻔﻪ‬ ‫ﻓﻠم ﯿﻌد ﻫﻨﺎك داع أن ﺘﻛون ﻓﻲ اﻟواﺠﻬﺔ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﺤﺎل ﺘﺎرﯿﺨﯿﺎ(‪ .‬واﻟطوﺒﺎوﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺒﯿﻌت ﻫﻲ‬ ‫ﺤﻠم دوﻟﺔ اﻟرﻓﺎﻫﯿﺔ‪ ،‬دوﻟﺔ اﻟﺜروة اﻟﻔردﯿﺔ واﻟﺤﻠم اﻷﻤرﯿﻛﻲ‪ ،‬ﻤﻤﻠﻛﺔ اﻟﺤرﯿﺔ‪.‬‬ ‫ﻫذا ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى اﻟﻤﻀﻤون‪ ،‬وﻟﻛن ﺘﻐﯿﯿر اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺒﯿن ﻤﻛوﻨﺎت اﻟﻨﻤوذج أﻨﺘﺞ ﺸﻛﻼ ﺠدﯿدا‬ ‫ﻟﻠدوﻟﺔ؛ أﻨﺘﺞ دوﻟﺔ ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻤرﻛزﯿﺔ ﻤﻘﺎﺒل اﻟدوﻟﺔ اﻟﻼﻤرﻛزﯿﺔ ﻓﻲ ﺘ ارﺜﻨﺎ‪ .‬ﺘﺴﺘﻨد اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ اﺴﺘﺨدام اﻟﻌﻘل ﻓﻲ ﻓﻬم أي ﻛﯿﺎن أو ظﺎﻫرة أو ﺤدث ﯿﺨﺘﺒرﻩ اﻹﻨﺴﺎن وﻫذا ﯿﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻘول‬ ‫أﻨﻪ ﻤن ﺤﯿث اﻟﻤﺒدأ ﻻ ﯿوﺠد ﺤﻀﺎرة إﻨﺴﺎﻨﯿﺔ ﻟم ﺘﻌرف اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ‪ .‬إﻻ أن اﺴﺘﺨدام اﻟﻌﻘل ﻫﻨﺎ‬ ‫ﺘم وﻓق اﻟﻤﻨظور اﻷروﺒﻲ اﻟذي اﻛﺘﻔﻰ ﺒﺘﺠزﺌﺔ اﻟﻛﯿﺎن أو اﻟظﺎﻫرة أو اﻟﺤدث إﻟﻰ وﺤدات‬ ‫‪51‬‬

‫ﺼﻐﯿرة ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ )ﻋﻤﻠﯿﺔ ﯿطﻠق ﻋﻠﯿﻬﺎ اﻟﺘﻔرﯿد( واﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﻫذﻩ اﻟوﺤدات اﻟﺼﻐﯿرة ﻋﻠﻰ أﻨﻬﺎ‬ ‫أرﻗﺎم ﺘطﺒق ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻋﻤﻠﯿﺎت ﺤﺴﺎﺒﯿﺔ )وﻫذا ﯿطﻠق ﻋﻠﯿﻪ اﻟﺘﺠرﯿد( ﻟﻠﺨروج ﺒﻤﻌﺎدﻟﺔ رﯿﺎﻀﯿﺔ ﺘﺴﻤﺢ‬ ‫ﺒﺘﻌﻤﯿم اﻟﻨﺘﺎﺌﺞ اﻟﻛﻤﯿﺔ ﻟﻬذﻩ اﻟﻌﻤﻠﯿﺎت ﻋﻠﻰ ﺸﻛل ﻗواﻨﯿن وﻨظم؛ أي ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺘﻌﺘﻤد ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻔرﯿد‬ ‫واﻟﺘﺠرﯿد واﻟﺘﻌﻤﯿم‪.‬‬ ‫طﺒق ﻫذا اﻟﻨوع ﻤن اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ )ﻋﻘﻠﯿﺔ اﻟﻤﺤﺎﺴب‪/‬ﻤﺴك اﻟدﻓﺎﺘر( ﻋﻠﻰ ﻛﺎﻓﺔ ﻓروع اﻟﻤﻌرﻓﺔ ﻤن‬ ‫اﻟﻌﻠوم إﻟﻰ اﻟﻨﺸﺎط اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻤﻌﺘﻤدة ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻠﯿﺎت اﻟﺤﺴﺎﺒﯿﺔ )اﻟرﯿﺎﻀﯿﺎت( ﻛﻠﻐﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻨﺸﺄت‬ ‫اﻟﻌﻠوم اﻟﺘطﺒﯿﻘﯿﺔ )اﻟﺘﻛﻨوﻟوﺠﯿﺎ( ﻤؤﺴﺴﺔ اﻟﺘوﺠﻪ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻌﻠوم اﻷروﺒﯿﺔ ﻨﺤو ﺘﺠزﺌﺔ اﻟظواﻫر إﻟﻰ‬ ‫وﺤدات ﺼﻐﯿرة ﻓﺄﺼﻐر ﻤﻨﻬﺎ ﻓﺄﺼﻐر ﺴﻌﯿﺎ و ارء ﺘطﺒﯿﻘﺎت ﺤﺴﺎﺒﯿﺔ ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻟﻠﺨروج ﺒﻨظم وﻗواﻨﯿن‬ ‫ﺘﺤﻛم ﻋﻼﻗﺎﺘﻬﺎ‪ .‬أﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى اﻟﻨﺸﺎط اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ )اﻟﻌﻤل ﻤﺜﻼ( ﻓﻘد ﺘم ﺘﺤﻠﯿﻠﻪ إﻟﻰ ﻤﻬﺎم‬ ‫ﺼﻐﯿرة وأﺴﻨدت ﻛل ﻤﻬﻤﺔ إﻟﻰ إﻨﺴﺎن‪/‬ﻋﺎﻤل‪/‬ﻤوظف ﻤﺨﺘﻠف ﻋﻠﯿﻪ إﻨﺠﺎزﻫﺎ ﻓﻲ وﻗت ﻤﺤدد‬ ‫وﻤﻛﺎن ﻤﺤدد وﻓق ﻋﻤﻠﯿﺎت ﺤﺴﺎﺒﯿﺔ ﻤﺤددة ٕواﻻ ﺘﻌطﻠت ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻹﻨﺘﺎج ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻫذا ﺘطﻠب‬ ‫\"أﺨﻼق ﻋﻤل\" ﻛﺎﻨت ﺠدﯿدة ﻋﻠﻰ ﻫذا اﻟﻌﺎﻤل‪/‬اﻟﻤوظف‪ .‬ﻟﻀﻤﺎن ﺤﺴن ﺴﯿر اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ ﻛﺎن ﻻ ﺒد‬ ‫ﻤن ﺘﻌﻠﯿم اﻹﻨﺴﺎن‪/‬اﻟﻌﺎﻤل‪/‬اﻟﻤوظف \"أﺨﻼق اﻟﻌﻤل\" اﻟﺠدﯿدة اﻟﻤطﻠوﺒﺔ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﻻ ﺒد ﻤن وﻀﻊ‬ ‫ﺘﻌﺎﻟﯿم وﻨظم وﻗواﻨﯿن ﺘﺤﻛم ﻋﻤل ﺠﻤﯿﻊ اﻷﻓ ارد )اﻟوﺤدات اﻟﺼﻐﯿرة(‪ ،‬وﻤﻨطﻘﯿﺎ دون أي ﺘﻔرﯿق‬ ‫ﺒﯿن أي ﻤﻨﻬم ﻓﺎﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﺘﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ اﻷﻓ ارد ﻛوﺤدات ﻤﺘﺴﺎوﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻫﻤﯿﺔ )ﻛﺄرﻗﺎم( ﻟﻌﻤﻠﯿﺔ‬ ‫اﻹﻨﺘﺎج ﻓﺎﻟﺠﻤﯿﻊ ﺴواﺴﯿﺔ أﻤﺎم اﻟﻘﺎﻨون‪.‬‬ ‫ﻤﺎ ﻤﯿز اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻷروﺒﯿﺔ أﯿﻀﺎ‪ ،‬ﻫو اﻟﻐﺎﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺴﻌت إﻟﯿﻬﺎ‪ :‬اﻟوﺼول إﻟﻰ أﻋﻠﻰ درﺠﺔ‬ ‫ﻤﻤﻛﻨﺔ ﻤن اﻟﻀﺒط واﻻﻨﻀﺒﺎط ﻓﻲ ﺴﺒﯿل زﯿﺎدة ﻤﺴﺘﻤرة ﻓﻲ اﻹﻨﺘﺎج ﺘﺤﻘق زﯿﺎدة ﻤﺴﺘﻤرة ﻓﻲ‬ ‫ﺜروة اﻟﻨﺨﺒﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ )اﺴﺘﺨدام اﻟﻘواﻨﯿن واﻟﻨظم واﻟﺴﯿﺎﺴﺎت واﻟﺘﻌﻠﯿﻤﺎت واﻷﺨﻼق واﻟﺒ ارﻤﺞ‬ ‫واﻟﺨطط ﺴﻼﺤﺎ ﻟﻀﻤﺎن طﺎﻋﺔ اﻟﻤﺤﻛوﻤﯿن‪ :‬ﻓﺈﻤﺎ اﻟﻨﺨﺒﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ ٕواﻤﺎ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ(‪.‬‬ ‫‪52‬‬

‫وﻻ ﺒد ﻤن ﻓرض اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻓرﻀﺎ ﻟﺤﻤﺎﯿﺔ اﻹﻨﺴﺎن ﻤن اﻟﻼﻋﻘﻼﻨﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻛﯿر واﻟﺘﺼرف‪،‬‬ ‫ﻓﺎﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻫﻲ اﻟﻤﻤﺜﻠﺔ ﻟﺠﺎﻨب اﻟﻌﻘل واﻟﻌﻠم ﻓﻲ اﻹﻨﺴﺎن وﻋﻠﯿﻬﺎ ﻗﻬر اﻟﻔوﻀوﯿﺔ اﻟﻤﻤﺜﻠﺔ‬ ‫ﻟﺠﺎﻨب اﻟﻼ ﻋﻘل واﻟﺠﻬل ﻓﻲ اﻹﻨﺴﺎن ٕواﻻ ﺘﻐﻠب اﻟﺠﻬل ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠم واﻟﻼ ﻋﻘل ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘل‬ ‫وﻋدﻨﺎ إﻟﻰ أﯿﺎم اﻟﺠﺎﻫﻠﯿﺔ اﻷوﻟﻰ‪ .‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﺤﺘﺎﺠت اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ إﻟﻰ اﻟﻘوة واﻟﻘﻬر ﻓﻲ ﺴﺒﯿل‬ ‫ﻀﻤﺎن اﻟﺘ ازم اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﺎﻟﺘﻌﺎﻟﯿم واﻷﺨﻼق واﻟﻨظم واﻟﻘواﻨﯿن اﻟﺘﻲ وﻀﻌﺘﻬﺎ‪ .‬وﺒﻤﺎ أن اﻟﻼﻋﻘﻼﻨﯿﺔ‬ ‫ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻛﯿر واﻟﺘﺼرف ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠظﻬور ﻓﻲ أي ﻤﺠﺎل ﻤن ﻤﺠﺎﻻت اﻟﺤﯿﺎة وﻋﻠﻰ ﻛﺎﻓﺔ اﻟﻤﺴﺘوﯿﺎت‬ ‫ﻓﺘطﺒﯿق ﻫذا اﻟﻨوع ﻤن اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﯿﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﻤرﻛزﯿﺔ ﻋﺎﻟﯿﺔ‪.‬‬ ‫وﻟﻛن ﺘﻐﯿﯿر واﺠﻬﺔ اﻟدوﻟﺔ ﻤن واﺠﻬﺔ ﻤﺸﺨﺼﻨﺔ إﻟﻰ واﺠﻬﺔ ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ )ﻤن دوﻟﺔ ﻓﻼن إﻟﻰ‬ ‫دوﻟﺔ ﻗﺎﻨون( ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎب أﻤﺎم ﺘﻨﺎول ﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟدوﻟﺔ ﺒﻌﯿدا ﻋن اﻟﺘﺠﺴﯿد اﻟﺒﺸري‪ .‬ﺘﺠﺴﯿد اﻟدوﻟﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﺸﺨص أو ﻓﺌﺔ دﻓﻊ )ﺘﺎرﯿﺨﯿﺎ( إﻟﻰ ﺘﻨﺎوﻟﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﯿﺘم ﺘﻨﺎول اﻟﺤﯿﺎة اﻹﻨﺴﺎﻨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﺒداﯿﺔ وﻟﻬﺎ‬ ‫ﻨﻬﺎﯿﺔ ﺤﺘﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺘﻰ ﺠﺎء اﻟﻤوت ﻻ ارد ﻟﻪ وﻤﺘﻰ دﺒت اﻟﺸﯿﺨوﺨﺔ ﻓﻼ ﻋودة ﻟﻠﺸﺒﺎب‪ .‬إن ﻫذا‬ ‫اﻟﺘﻨﺎول ﻫو اﻟذي أﻓرز ﻓﻛ ار ﺴﯿﺎﺴﯿﺎ ﻻ ﯿرى إﻤﻛﺎﻨﯿﺔ إﺼﻼح اﻟدوﻟﺔ إذا أﺼﺎﺒﻬﺎ وﻫن‪ ،‬اﻟﺤل‬ ‫اﻟوﺤﯿد ﻫو ﺒﺎﺴﺘﺒداﻟﻬﺎ )وﻫذا ﻫو ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻤﺎ ﻨ ّظر ﻟﻪ اﺒن ﺨﻠدون(‪ .‬اﻻﺒﺘﻌﺎد ﻋن اﻟﺘﺠﺴﯿد اﻟﺒﺸري‬ ‫ﺴﻤﺢ ﺒﺘﻨﺎول اﻟدوﻟﺔ ﻛﻔﻛرة ﻤﺠردة ﻤﺠﺴدة ﻓﻲ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ وﻟﯿس اﻟﺤﯿﺎة اﻟﺒﺸرﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺒداﯿﺔ ﻟﻬﺎ‬ ‫وﻻ ﻨﻬﺎﯿﺔ وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻫﻲ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻺﺼﻼح )ﻤن ﺨﻼل اﻹﺼﻼح اﻟﺒﯿروﻗ ارطﻲ(‪ .‬وﻟﻛن ﻫذا ﻻ ﯿﻌﻨﻲ‬ ‫أن أﺼل وﻨﺸﺄت اﻟدوﻟﺔ ﻗد اﺨﺘﻠف ﻋن اﻟﻤوﻗف اﻟﺘﺎرﯿﺨﻲ ﻓﻘد اﺴﺘﻤر اﻟﻨظر إﻟﯿﻬﺎ ﻋﻠﻰ أﻨﻬﺎ‬ ‫ﻤﻌطﻰ أوﻟﻲ أطﻠق ﻋﻠﯿﻪ اﻟﻤﻌطﻰ اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ‪ .‬وﻟﻛن إﻟﻐﺎء ﻤﺼدرﻫﺎ اﻟرﺒﺎﻨﻲ اﻟﺴﻤﺎوي‬ ‫ﺤّول اﻟدوﻟﺔ )ﺒﺤد ذاﺘﻬﺎ( إﻟﻰ ﻓﻛرة ﻤطﻠﻘﺔ ﻏﯿر ﺨﺎﻀﻌﺔ ﻟﻤﺎ ﺴواﻫﺎ؛ ﻻ ﻫﻲ ﺨﺎﻀﻌﺔ ﻟﻠﻔرد وﻻ‬ ‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ وﻻ ﻟﻤﻘﺎﺼد اﻟﺸرﯿﻌﺔ ﻓﺄي ﻤﻨﻬﺎ ﻻ وﺠود ﻟﻪ أﻤﺎم ﻓﻛرة اﻟدوﻟﺔ‪ .‬ﻟﻬذا ﻨرى ﻫﯿﻐل ﯿﻘول‬ ‫ﺒﺄن ﻤﻔﻬوم اﻟدﯿن ﻫو ﻤﻔﻬوم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻫو ﻤﻀﻤون اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟدﯿن أو اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻻ ﺘﺴﻤو‬ ‫‪53‬‬

‫ﻋﻠﻰ ﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟدوﻟﺔ‪ 36.‬وﺒﻬذا ﺒﺎﺘت اﻟدوﻟﺔ )وﻟﯿس اﻟدﯿن أو اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ( ﻫﻲ ﻤﻨﺒﻊ اﻷﻫداف وﻤﻨﺒﻊ‬ ‫اﻷﺨﻼق وﻤﻨﺒﻊ اﻟﻘﯿم واﻟﻤرﺒﻲ ﻟﻺﻨﺴﺎن واﻟﺤﺎرس ﻟﻠﺤرﯿﺔ‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﻛل ﻓﻲ اﻟﻛل‪ .‬ﻟم ﺘﻌد اﻟدوﻟﺔ‬ ‫ﻟﺨدﻤﺔ ﻤﺎ ﺴواﻫﺎ ٕواﻨﻤﺎ ﻟﺨدﻤﺔ ﻨﻔﺴﻬﺎ‪ 37.‬وﺒﻤﺎ أن ﻤﻔﻬوم اﻟدﯿن ﻫو ﻤﻀﻤون اﻟدوﻟﺔ ﻓﻼ ﺒد ﻟﻠدوﻟﺔ‬ ‫ﻤن ﻋﻘﯿدة ﺒدﯿﻠﺔ ﻟﻠﻌﻘﯿدة اﻟدﯿﻨﯿﺔ‪ ،‬ﻋﻘﯿدة ﺘﺨﻠق إطﺎ ار ﺠﺎﻤﻌﺎ ﺒدﯿﻼ ﻟﻠدﯿن وﺒدﯿﻼ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ )ﻟﺘﺤﯿﯿد‬ ‫أي ﻓرﺼﺔ ﻤﺤﺘﻤﻠﺔ ﻟﻠﻛﻨﯿﺴﺔ أن ﺘﺘدﺨل ﻫﻲ أو اﻟطﺒﻘﺔ اﻹﻗطﺎﻋﯿﺔ ﻓﻲ ﺸﺄن اﻟدوﻟﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ‬ ‫اﻟﺴﺎﺒق(‪ ،‬ﻋﻘﯿدة ﺘﻌطﻲ ﻟﺴﻼح اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻟﺠدﯿد ﻤﻌﻨﻰ وﺠداﻨﯿﺎ؛ دﯿن ﻤدﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻗول‬ ‫روﺴو‪ ،‬ﻓوﻟدت ﻋﻘﯿدة اﻟﻘوﻤﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻓرﻀت ﻋﻠﻰ ﺸﻌوب أروﺒﺎ ﺒﺎﻟﻘوة ﻛﻤﺎ ﻓرﻀت ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم‬ ‫ﻻﺤﻘﺎ‪.‬‬ ‫ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ اﻟﻘول‪ ،‬إذن‪ ،‬أن اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻷروﺒﻲ اﻟﺤدﯿث ﻗد اﺘﻔق ﻤﻊ اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﻌرﺒﻲ‬ ‫اﻟﺘ ارﺜﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻗﺴﻤﺔ دوﻟﺔ ﺴﯿﺎﺴﯿﺔ ودوﻟﺔ طوﺒﺎوﯿﺔ‪ ،‬إﻻ أﻨﻪ اﻤﺘﺎز ﺒﺘﺤوﯿل اﻟدوﻟﺔ‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ ﻤن دوﻟﺔ ﻤﺸﺨﺼﺔ إﻟﻰ دوﻟﺔ ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻓﺨرج ﺒﻨظرﯿﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ أﺘﺎﺤت إﻤﻛﺎﻨﯿﺔ‬ ‫إﺼﻼﺤﻬﺎ واﺴﺘﻤ اررﯿﺘﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﻤﻘﺎﺒل ﻨظرﯿﺔ اﻟﺘﻌﺎﻗب‪ .‬ﻓﺎﻟدوﻟﺔ ﻫﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻤﻨطﻘﯿﺔ ﻟدى‬ ‫ﻫﯿﻐل )ﺘﺤت اﺴم اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ(‪ 38‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ إﺼﻼح ﻤﺎ ﻗد ﯿﻌﺘرﯿﻬﺎ ﻤن ﻀﻌف ﻤﻤﺎ ﯿؤدي‬ ‫إﻟﻰ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﺒﻘﺎء اﻟﻛﯿﺎن اﻟﺤﺎﻛم ﻤﻛﺎﻨﻪ ﺒﺎﻟﻌﻘل واﻟﻤﻨطق ﻤﻘﺎﺒل ﻤﺤﺎوﻟﺔ إطﺎﻟﺔ ﻋﻤرﻩ ﻓﻘط‬ ‫ﺒﺎﻟﻨﺼﺢ واﻹرﺸﺎد اﻷﺨﻼﻗﻲ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن رﺒط اﻟدوﻟﺔ ﺒﺎﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻗﺎد اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻷروﺒﻲ إﻟﻰ‬ ‫اﻟﻨظر ﻟﻠدوﻟﺔ ﺒﺄﻨﻬﺎ ذات ﻤرﻛزﯿﺔ ﻋﺎﻟﯿﺔ ﺒﺎﻟﻀرورة ﻤﻘﺎرﻨﺔ ﻤﻊ اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﻌرﺒﻲ‪.‬‬ ‫‪ 36‬اﻟﻌروي‪ ،‬ص ‪.27‬‬ ‫‪ 37‬ﻨظرﯿﺎ ﺒﺎﻟطﺒﻊ‪ ،‬ﻓﻬذا اﻟﻛﻼم ﻻ ﻤﻌﻨﻰ ﻟﻪ إﻻ إذا ﺴﺎوﯿﻨﺎ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟدوﻟﺔ واﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻓﺘﺼﺒﺢ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻟﺨدﻤﺔ ﻨﻔﺴﻬﺎ‬ ‫وﻫذا ﺼﺤﯿﺢ‪.‬‬ ‫‪ 38‬اﻟﻌروي‪ ،‬ص ‪.58‬‬ ‫‪54‬‬

‫ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺒل اﻤﺘﺎز اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﺘ ارﺜﻲ ﺒﺄﻨﻪ ﻛﺎن أﻛﺜر ﺼ ارﺤﺔ وﻤﺒﺎﺸرة ﻓﻲ إﻋﻼن ﺤﻘﯿﻘﺔ‬ ‫اﻟﺘﻌﺎﻗب ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ وأن ﻫذا اﻟﺘﻌﺎﻗب ﯿﺘم ﺒﺎﻟﻐﻠﺒﺔ اﻟﺘﻲ اﻋﺘﺒر اﺒن ﺨﻠدون‪ ،‬ﻤن ﻤﻨطﻠق‬ ‫واﻗﻌﻪ‪ ،‬ﻗواﻤﻬﺎ اﻟﻌﺼﺒﯿﺔ واﻟﺴﯿف‪ .‬ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻷروﺒﯿﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ اﺴﺘﻤر وﺠود ﻓﺌﺔ ﺤﺎﻛﻤﺔ وﻫﻨﺎك‬ ‫ﺘﻌﺎﻗب داﺨﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ إﻻ أن اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻷروﺒﻲ ﻟم ﯿﺘﻨﺎول ﻫذﻩ اﻟﻔﺌﺔ ﺒﺎﻟﺠدﯿﺔ‬ ‫اﻟﻤطﻠوﺒﺔ ﻷﻨﻬﺎ ﺘوارت ﺨﻠف ﺴﺘﺎر اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻟﻤﺒﺠل ﻓﺒﻔﻀﻠﻬﺎ ﺤﻘﻘت أروﺒﺎ ﻤﺎ ﺤﻘﻘﺘﻪ ﻤن ﻗوة‬ ‫ﺴﯿﺎﺴﯿﺔ وﻋﺴﻛرﯿﺔ واﻗﺘﺼﺎدﯿﺔ وﻤﻌرﻓﯿﺔ ﺴﺎدت ﺒﻬﺎ اﻟﻌﺎﻟم‪ .‬ﻟﻘد اﺴﺘﻤر اﻟﺘﻌﺎﻗب ﻗﺎﺌﻤﺎ ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ‬ ‫اﻷروﺒﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺼرة وﺒﺎﻟﻐﻠﺒﺔ اﻟﺘﻲ اﺴﺘﻤر ﻗواﻤﻬﻤﺎ اﻟﻌﺼﺒﯿﺔ واﻟﺴﯿف )ﻋﺼﺒﯿﺔ اﻟﺜروة وﺴﯿف‬ ‫اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ(‪.‬‬ ‫ﯿﺘطﻠب ﻓﻬم اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻷروﺒﻲ وﺘطورﻩ ﻓﻬم اﻟﺴﯿﺎق اﻷروﺒﻲ اﻟذي ﻨﺸﺄ ﻓﯿﻪ ﻫذا اﻟﻔﻛر‬ ‫واﻟﺘﻌرف ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺌﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻨت ﻤﺴؤوﻟﺔ ﻋن ﺘﻐﯿﯿر ﺘﺎرﯿﺦ أروﺒﺎ واﻟﻌﺎﻟم ﻻﺤﻘﺎ ﻤن ﺨﻼﻟﻪ؛ ﻓﺌﺔ‬ ‫اﻟﺘﺠﺎر‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻌرﯿف ﺒﺄروﺒﺎ‬ ‫ﺘﺒﻠﻎ ﻤﺴﺎﺤﺔ أروﺒﺎ ﺤواﻟﻲ ﺴﺘﺔ ﻤﻼﯿﯿن ﻛﻠم‪) 2‬ﺒدون اﻻﺘﺤﺎد اﻟروﺴﻲ وﺘرﻛﯿﺎ(‪ ،‬ﯿﺤﯿطﻬﺎ ﻤن‬ ‫اﻟﺸﻤﺎل اﻟﻤﺤﯿط اﻟﻤﺘﺠﻤد اﻟﺸﻤﺎﻟﻲ )وﺨﻠﻔﻪ اﻟﺠﻠﯿد( اﻟذي ﯿﻠﺘﻘﻲ ﻋﻠﻰ اﻤﺘدادﻫﺎ ﻏرﺒﺎ ﻤﻊ اﻟﻤﺤﯿط‬ ‫اﻷطﻠﺴﻲ )وﺨﻠﻔﻪ ﻨﻬﺎﯿﺔ اﻷرض!( وﺼوﻻ إﻟﻰ ﻤﻀﯿق ﺠﺒل طﺎرق‪ ،‬وﺘﻠﺘف اﻟﻘﺎرة ﻟﯿﺤﯿطﻬﺎ‬ ‫اﻟﺒﺤر اﻷﺒﯿض اﻟﻤﺘوﺴط ﺠﻨوﺒﺎ )وﺨﻠﻔﻪ اﻟﻌرب(‪ ،‬أﻤﺎ ﻤن اﻟﺸرق ﻓﺠﻠﯿد ﺴﯿﺒﯿرﯿﺎ وﻗﺒﺎﺌل اﻟﺘرك‪.‬‬ ‫وﺒﺎﺴﺘﺜﻨﺎء ﺸرﯿطﻬﺎ اﻟﺠﻨوﺒﻲ اﻟذي ﯿﻨﺘﻤﻲ إﻟﻰ طﻘس اﻟﺒﺤر اﻷﺒﯿض اﻟﻤﺘوﺴط اﻟﻤﻌﺘدل‪ ،‬ﻓوﺴطﻬﺎ‬ ‫ﺒﺎرد ﺠدا ﺸﺘﺎء وﻤﺎطر طوال اﻟﻌﺎم ﺒﺼﯿف ﻗﺼﯿر ﻓﻲ ﺤﯿن ﺘﻨﺘﻤﻲ ﺴواﺤﻠﻬﺎ اﻟﺸﻤﺎﻟﯿﺔ إﻟﻰ‬ ‫اﻟطﻘس اﻟﻤﺘﺠﻤد اﻟﻘطﺒﻲ‪ .‬ﻓﻲ ﺤدود ﻫذﻩ اﻟﺠﻐ ارﻓﯿﺎ اﻋﺘﻤد ﺘواﺼل ﺴﻛﺎﻨﻬﺎ ﻤﻊ اﻟﻌﺎﻟم ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﻌرب )ﻤن اﻟﺠﻨوب( اﻟذﯿن ﻛﺎﻨوا ﻤﺘﺤﻛﻤﯿن ﻓﻲ ﺒواﺒﺔ ﻫذا اﻟﺘواﺼل ﻋﻠﻰ ﻤدى اﻟﺘﺎرﯿﺦ إﻟﻰ‬ ‫‪55‬‬

‫اﻟﻘرن اﻟﺴﺎدس ﻋﺸر‪ .‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ اﻟﻘول أن ﺴﻛﺎن أروﺒﺎ ﻟم ﯿﺘﺴن ﻟﻬم ﺒﻨﺎء ﻋﻼﻗﺎت ﺘﺠﺎرﯿﺔ‬ ‫أو ﺘﺒﺎدل ﺜﻘﺎﻓﻲ ﻤﻊ اﻟﻌﺎﻟم ﻤن ﺤوﻟﻬم ﺒﯿﺴر‪ ،‬ﻟذﻟك ﻋﺎﺸوا ﻓﻲ ﺸﺒﻪ ﻋزﻟﺔ ﻓﻛﺎن اﻟﺘﺄﺜﯿر اﻟﻌرﺒﻲ‬ ‫ﻫو اﻷوﻀﺢ ﻓﻲ ﺘﺎرﯿﺨﻬم وﺘﺤدﯿدا ﻓﻲ اﻟﻤﻨﺎطق اﻟﺠﻨوﺒﯿﺔ اﺒﺘداء ﻤن اﻟﯿوﻨﺎن ﻤرو ار ﺒﺈﯿطﺎﻟﯿﺎ‬ ‫وﻓرﻨﺴﺎ ﻓﺈﺴﺒﺎﻨﯿﺎ واﻟﺒرﺘﻐﺎل ﺸﺎﻤﻼ ﻛل ﺠزر اﻷﺒﯿض اﻟﻤﺘوﺴط‪.‬‬ ‫ﺨﻠق ﻫذا اﻟﺘﺄﺜﯿر اﻟﻌرﺒﻲ اﻟﻤﺒﺎﺸر ﻋﻠﻰ ﺠﻨوﺒﻬﺎ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﯿﻪ ﻋن وﺴطﻬﺎ وﺸﻤﺎﻟﻬﺎ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻤﺴﺘوى اﻟدﯿن واﻟﻠﻐﺔ وﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى اﻟﺘﻤدن‪ .‬ﻟذﻟك اﺴﺘﻤر ﺸﻤﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻰ ﺤد ﻛﺒﯿر وﺴطﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﺘﺴﻛﻨﻪ ﻗﺒﺎﺌل ﺼﺤﺎرى ﺜﻠﺠﯿﺔ ﻤﺘﻨﺎﺤرة ﺸﺒﻪ ﻤﺴﺘﻘرة ﺘﻌﯿش ﻋﻠﻰ اﻟﻐزو واﻟﺴﻠب واﻟﻨﻬب )اﻨﻌﻛس‬ ‫ﻫذا ﻓﻲ أﺴﻤﺎء اﻟﻛﺜﯿر ﻤن اﻟدول اﻷروﺒﯿﺔ اﻟوﺴطﻰ واﻟﺸﻤﺎﻟﯿﺔ ﻤﺜل ﺒول ﻻﻨد وﻫول ﻻﻨد وﻓن‬ ‫ﻻﻨد ودوﯿﺘش ﻻﻨد وﺴﻛوت ﻻﻨد ٕواﻨﺠل ﻻﻨد وﻏﯿرﻫﺎ واﻟﺘﻲ ﺘرﺠﻤﺘﻬﺎ اﻟﻌرﺒﯿﺔ اﻟﺤرﻓﯿﺔ ﻟﯿﺴت‬ ‫ﺒوﻟﻨدا ٕواﻨﻤﺎ أرض اﻟﺒول أو دﯿﺎر ﺒول وﻫذا ﯿﻨطﺒق ﻋﻠﻰ ﻗﺒﺎﺌل اﻟﻔن واﻟﻬول واﻟدوﯿﺘش‪...‬اﻟﺦ(‪.‬‬ ‫ﻟذﻟك ﻛﺎﻨت داﺌﻤﺎ ﻤدﻨﯿﺔ اﻟﺠﻨوب‪ ،‬ﻋرﺒﯿﺔ اﻟﻤﻨﺸﺄ‪ ،‬ﺘواﺠﻪ ﻫﺠﻤﺎت ﻗﺒﺎﺌل اﻟوﺴط واﻟﺸﻤﺎل وﻤﺎ‬ ‫ﯿﻠﺤﻘوﻨﻪ ﻓﯿﻬﺎ ﻤن دﻤﺎر وﺨ ارب‪.‬‬ ‫إﻻ أن ﻫذﻩ ﻟﯿﺴت اﻟﻤﺤددات اﻟﺠﻐ ارﻓﯿﺔ اﻟوﺤﯿدة اﻟﺘﻲ واﺠﻬﻬﺎ ﺴﻛﺎن أروﺒﺎ؛ ﻓﺎﻟطﺒﯿﻌﺔ اﻟﺠﻐ ارﻓﯿﺔ‬ ‫ﻟﻬذﻩ اﻟﻘﺎرة ﺠﺒﻠﯿﺔ ﻋﺎﻟﯿﺔ وﺒﺎردة ﺘﻤﻠؤﻫﺎ اﻟﻐﺎﺒﺎت‪ ،‬ﺴﻬوﻟﻬﺎ اﻟز ارﻋﯿﺔ ﻀﯿﻘﺔ وﻤﺘﻔرﻗﺔ ﺘﻔﺼﻠﻬﺎ ﻋن‬ ‫ﺒﻌﻀﻬﺎ اﻟﺒﻌض ﺠﺒﺎل وﻏﺎﺒﺎت ﻛﺜﯿﻔﺔ‪ .‬ﻟذﻟك ﻟم ﯿﺘﺴن ﻟﺴﻛﺎن ﻫذﻩ اﻟﻘﺎرة ﺤﺘﻰ اﻟﺘواﺼل ﻤﺎ ﺒﯿﻨﻬم‬ ‫ﺒﯿﺴر ﻤﻤﺎ ﺴﻤﺢ ﻟﻛﺜﯿر ﻤن اﻟﺘﺠﻤﻌﺎت اﻟﺒﺸرﯿﺔ ﻓﯿﻬﺎ أن ﺘﻌﯿش ﻓﻲ ﺸﺒﻪ ﻋزﻟﺔ‪ ،‬أو ﻟﻨﻘل ﻤﺎ ﯿﻛﻔﻲ‬ ‫ﻤن اﻟﻌزﻟﺔ ﻟﺘﻛوﯿن ﺜﻘﺎﻓﺘﻬﺎ اﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻬﺎ‪ .‬ﯿوﺠد ﻓﻲ ﺤدود ﻤﺴﺎﺤﺔ أروﺒﺎ ﺜﻤﺎﻨون ﻟﻐﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ )أي‬ ‫ﺜﻤﺎﻨون ﺜﻘﺎﻓﺔ(‪ ،‬ﻓﻠم ﺘﻨﺠﺢ أروﺒﺎ ﻋﺒر ﺘﺎرﯿﺨﻬﺎ إﻟﻰ اﻵن ﻓﻲ ﺒﻨﺎء وﺤدة ﺜﻘﺎﻓﯿﺔ ﺠﺎﻤﻌﺔ ﻟﺴﻛﺎﻨﻬﺎ‬ ‫)ﻤﻘﺎرﻨﺔ ﻤﻊ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺒﻲ اﻟذي ﺘﺒﻠﻎ ﻤﺴﺎﺤﺘﻪ ﺤواﻟﻲ ‪ 14.3‬ﻤﻠﯿون ﻛﻠم‪ ،2‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ ﺘوزﯿﻊ‬ ‫اﻟﻘﺎرة اﻷروﺒﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺎﺤﺔ دول اﻟﻤﺸرق اﻟﻌرﺒﻲ ازﺌدا ﻤﺼر! وﻤﻊ ذﻟك اﺴﺘطﺎع ﺴﻛﺎن اﻟﻌﺎﻟم‬ ‫‪56‬‬

‫اﻟﻌرﺒﻲ أن ﯿﺒﻨوا وﺤدة ﺜﻘﺎﻓﯿﺔ ﺠﺎﻤﻌﺔ ﻤﻨذ آﻻف اﻟﺴﻨﯿن(‪ .‬اﻟﺘﺠﻤﻊ اﻟﺒﺸري ﻓﻲ أروﺒﺎ ﯿﺘﻛون ﻤن‬ ‫وﺤدات ﺼﻐﯿرة )ﺜﻤﺎﻨون( ﻤﺘﻔردة ﻟﻐﺔ وﺜﻘﺎﻓﺔ ﻤﻊ وﺠود ﺘﻔرد ﺜﻘﺎﻓﻲ ﻋﻠﻰ ﻨطﺎق ﺴواﺤﻠﻬﺎ اﻟﺠﻨوﺒﯿﺔ‬ ‫اﻟﻤﺨﺘﻠطﺔ ﺒﺎﻟﻤدﻨﯿﺔ اﻟﻌرﺒﯿﺔ ﻤﻊ وﺴطﻬﺎ وﺸﻤﺎﻟﻬﺎ‪ .‬وﻫذا ﯿﻌﻨﻲ ﺒﺄﻨﻪ ﻻ ﺘﺨل دوﻟﺔ أروﺒﯿﺔ ﻤن ﺘﻌدد‬ ‫اﻟﻠﻐﺎت )وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﻟﻘوﻤﯿﺎت( ﻓﻲ داﺨﻠﻬﺎ‪ ،‬وﯿﻛﻔﻲ أن ﻨﺄﺨذ ﻓرﻨﺴﺎ ﻤﺜﺎﻻ واﻟﺘﻲ ﯿﻌﯿش ﻓﯿﻬﺎ إﻟﻰ‬ ‫اﻟﯿوم ‪ 21‬ﻟﻐﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻤﻨﻬﺎ اﻟﺒرﯿﺘﺎﻨﯿﺔ واﻟﻛﺘﻼﻨﯿﺔ واﻷوﯿل واﻟﻛﻠﺘﯿﺔ واﻟﻛورﺴﯿﻛﯿﺔ واﻟﻔرﻨﺴﯿﺔ إﻟﻰ‬ ‫ﺠﺎﻨب اﻟﺒﺎﺴﻛﯿﺔ واﻟﺒرﯿﻨﯿﺴﯿﺔ واﻷوﺴﯿﺘﺎﻨﯿﺔ واﻟﻨورﻤﺎﻨدﯿﺔ واﻷﻟﻤﺎﻨﯿﺔ‪ 39‬وﻏﯿرﻫﺎ‪ .‬ﯿﻌﯿش ﻓﻲ أﻟﻤﺎﻨﯿﺎ‬ ‫)دوﯿﺘش ﻻﻨد( ‪ 12‬ﻟﻐﺔ‪ ،‬اﻟﻤﻤﻠﻛﺔ اﻟﻤﺘﺤدة ‪ 9‬ﻟﻐﺎت‪ ،‬اﻟﺴوﯿد ‪ 8‬ﻟﻐﺎت‪ ،‬إﺴﺒﺎﻨﯿﺎ ‪ 4‬ﻟﻐﺎت‪...‬اﻟﺦ‪.‬‬ ‫ﺒﺎﻟﺘﺄﻛﯿد ﻟﻌﺒت ﻫذﻩ اﻟﻤﺤددات اﻟﺠﻐ ارﻓﯿﺔ دورﻫﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﺄﺜﯿر ﻋﻠﻰ رؤﯿﺔ اﻷروﺒﻲ ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻟﻠﻌﺎﻟم ﻤن‬ ‫ﺤوﻟﻪ‪ ،‬رؤﯿﺔ ﺒﺎﻟﻀرورة ﻛﺎﻨت ﻤرﻛزﯿﺔ ﺒﺴﺒب ﻋزﻟﺘﻬﺎ وﻀﻌف ﺘواﺼﻠﻬﺎ اﻟﻤرﻛب )اﻟﺒﯿﻨﻲ وﻤﻊ‬ ‫اﻟﺠوار وﻤﻊ اﻟﻌﺎﻟم(‪ .‬ﻟذﻟك اﻤﺘﺎز ﺘﺎرﯿﺦ اﻟﺘواﺼل اﻷروﺒﻲ ﺒﺎﻟﻌﻨف واﻟﺼ ارع واﻟﻐزو واﻟﺴﻠب‬ ‫واﻟﻨﻬب إن ﻛﺎن ﻤﺎ ﺒﯿن ﻗﺒﺎﺌﻠﻬﺎ أو ﺒﯿن ﺸﻤﺎﻟﻬﺎ وﺠﻨوﺒﻬﺎ أو ﻤﻊ اﻟﻌرب أو ﻤﻊ اﻟﻌﺎﻟم‪ .‬وﻗد ﺨﻠﻘت‬ ‫ﻫذﻩ اﻟﻤرﻛزﯿﺔ اﻋﺘﻤﺎدا ﻤﻔرطﺎ ﻋﻠﻰ اﻟذات‪ ،‬ﻓﻠم ﺘﺘﺤﻘق ﻓﻲ أروﺒﺎ إﻋﺎﻟﺔ ﻤﺘﺒﺎدﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻨطﺎق واﺴﻊ‬ ‫ﻛﺘرﺠﻤﺔ ﻟﻔﺸل ﺴﻛﺎﻨﻬﺎ ﺒﻨﺎء وﺤدة ﺜﻘﺎﻓﯿﺔ ﺠﺎﻤﻌﺔ ﻟﻬم‪ .‬ﻓﺎﺴﺘﻤر ﻨطﺎق اﻹﻋﺎﻟﺔ اﻟﻤﺘﺒﺎدﻟﺔ ﻀﯿﻘﺎ‬ ‫ﻤﺤﺼو ار ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى اﻟﻘﺒﯿﻠﺔ أو اﻟﻤدﯿﻨﺔ أو اﻟﻤﻘﺎطﻌﺔ‪.‬‬ ‫ﻫذا ﻻ ﯿﻌﻨﻲ ﺒﺎﻟطﺒﻊ أن ﺴﻛﺎن أروﺒﺎ ﻛﺎﻨوا ﻓﺎﻗدﯿن ﻟﺤﯿﺎة اﺠﺘﻤﺎﻋﯿﺔ أو ﺴﯿﺎﺴﯿﺔ أو اﻗﺘﺼﺎدﯿﺔ‪،‬‬ ‫ﻓﻘد ﻋرﻓت اﻟﺤﯿﺎة اﻷروﺒﯿﺔ اﻟﻛﺜﯿر ﻤن اﻟﻨﺸﺎطﺎت اﻹﻨﺴﺎﻨﯿﺔ اﻟطﺒﯿﻌﯿﺔ ﻓﻛﺎن ﻓﯿﻬﺎ ﻓﺌﺎت اﺠﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‬ ‫ﻤﺜل اﻟﻤ ازرﻋﯿن واﻟﺼﻨﺎع واﻟﺘﺠﺎر ﻛﻤﺎ ﻋرﻓت ﺸﯿوخ اﻟﻘﺒﺎﺌل واﻟﻤﻠوك إﻻ أن ﻤﺠﻤوع ﻤظﺎﻫر‬ ‫ﺤﯿﺎة ﺴﻛﺎﻨﻬﺎ ﻛﺎﻨت ﻤرﻛزﯿﺔ ﻤﺤدودة اﻟﻨطﺎق واﻷﻓق‪ .‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ أن ﻨﻔﻬم اﻟﻨظﺎم‬ ‫‪ 39‬وﻫﻲ ﻟﻐﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻤﺎ ﻨﺼطﻠﺢ ﻋﻠﯿﻪ اﻟﯿوم ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ اﻷﻟﻤﺎﻨﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌرﺒﯿﺔ وﺘﻌرف ﺒﺎﻹﻨﺠﻠﯿزﯿﺔ‪Alemannic Language :‬‬ ‫واﻟﺘﻲ ﺘﻨﺘﺸر ﻋﻠﻰ اﻟﺤدود اﻟﺤﺎﻟﯿﺔ ﻤﺎ ﺒﯿن ﻓرﻨﺴﺎ وأﻟﻤﺎﻨﯿﺎ‪.‬‬ ‫‪57‬‬

‫اﻹﻗطﺎﻋﻲ ﻓﻲ أروﺒﺎ ﺨﺎرج ﻫذا اﻟﺴﯿﺎق ﻛﻤﺎ ﻻ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ أن ﻨﻔﻬم اﻟﻨظﺎم اﻟطﺒﻘﻲ ﻓﯿﻬﺎ ﺨﺎرج ﻫذا‬ ‫اﻟﺴﯿﺎق‪ .‬وﻟﻛن إﻟﻰ أي ﻤدى ﯿﻔﯿدﻨﺎ ﻫذا اﻟﺴﯿﺎق ﻓﻲ ﻓﻬم اﻟﺘطور ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻷروﺒﻲ؟‬ ‫اﻟﺘﺠﺎرة ﻨﺸﺎط إﻨﺴﺎﻨﻲ طﺒﯿﻌﻲ وﻫﻲ ﺘﺼف اﻟﺤرﻛﺔ ﺒﯿن ﻗطﺒﯿن ذﻫﺎﺒﺎ ٕواﯿﺎﺒﺎ ﻛﺤرﻛﺔ اﻟوﺴﯿط ﻤﺎ‬ ‫ﺒﯿن اﻟﻤﺼّﻨﻊ واﻟﻤﺴﺘﻬﻠك‪ .‬ﻓﻬﻨﺎك ﻤن ﯿﺼّﻨﻊ أﺸﯿﺎء ﻛﻨﺸﺎط إﻨﺴﺎﻨﻲ طﺒﯿﻌﻲ وﻫﻨﺎك ﻤن ﯿرﻏب ﻓﻲ‬ ‫اﻤﺘﻼﻛﻬﺎ واﻟﺘﺎﺠر ﺒﯿﻨﻬﻤﺎ وﺴﯿط ﻤﯿﺴر ﻟﻬذﻩ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ‪ .‬وﻟﻛن ﻓﻲ ﺤدود اﻟﺴﯿﺎق أﻋﻼﻩ‪ ،‬ﻛﺎن‬ ‫اﻟﺘﺎﺠر اﻷروﺒﻲ ﻤﻌﺘﻤدا ﺒﺸﻛل ﺸﺒﻪ ﻛﺎﻤل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺼّﻨﻊ اﻟﻤﺤﻠﻲ واﻟﻤﺴﺘﻬﻠك اﻟﻤﺤﻠﻲ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻤﺴﺘوى اﻟﻤﻘﺎطﻌﺔ ﻓﻠم ﯿﻛن ﺒﺎﺴﺘطﺎﻋﺘﻪ اﻟوﺼول ﺒﯿﺴر إﻟﻰ اﻟﻤﺴﺘﻬﻠك ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى أروﺒﺎ ﻨﺎﻫﯿك‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬أو اﻟوﺼول ﺒﯿﺴر إﻟﻰ اﻟﻤﺼّﻨﻊ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى أروﺒﺎ أو ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى‬ ‫اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻓﺎﺴﺘﻤر اﻟﺘﺎﺠر واﻟﻤﺼﻨﻊ ﻤﺘواﻀﻌﯿن ﻓﻲ ﻗد ارﺘﻬﻤﺎ ٕواﻤﻛﺎﻨﯿﺎﺘﻬﻤﺎ ﺒﺸﻛل ﻛﺒﯿر أﻤﺎم اﻟﺘﺎﺠر‬ ‫اﻟﻌرﺒﻲ ﻤﺜﻼ‪ .‬ﻀﻤن ﻫذﻩ اﻟﻤﺤددات ﻨﺸﺄت ﺒﯿن اﻟﺘﺎﺠر واﻟﻤﺼّﻨﻊ ﻋﻼﻗﺔ ﺼ ارع ﻟﻠﺴﯿطرة ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﺠﺎرﯿﺔ ﺒرﻤﺘﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻨطﺎﻗﻬﺎ ﻀﯿﻘﺎ أﺼﻼ‪ .‬اﻟﻤﺼّﻨﻊ ﯿﻌﻠم ﺒﺄﻻ ﺒدﯿل ﻟﻠﺘﺎﺠر ﻏﯿر‬ ‫ﻤﺎ ﯿﻨﺘﺠﻪ ﻫو وﺒﺎﻟﻛﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯿﻨﺘﺠﻬﺎ ﺒﻬﺎ واﻟﺘﺎﺠر ﯿﻌﻠم اﺤﺘﻛﺎﻤﻪ ﻟﻠﻤﻨﺘﺞ اﻟﻤﺤﻠﻲ؛ وﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺒل‬ ‫اﻟﺘﺎﺠر ﯿﻌﻠم أﻻ ﺒدﯿل ﻟﻠﻤﺼّﻨﻊ اﻟﻤﺤﻠﻲ ﻋﻨﻪ‪ ،‬واﻟﻤﺼﻨﻊ ﯿﻌﻠم اﺤﺘﻛﺎﻤﻪ ﻟﻠﺘﺎﺠر اﻟﻤﺤﻠﻲ‪.‬‬ ‫ﻟم ﯿﻌﺎن اﻟﺘﺎﺠر اﻟﻌرﺒﻲ ﻤن اﻟﻤﺤددات اﻟﺠﻐ ارﻓﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺎﻨﻰ ﻤﻨﻬﺎ اﻟﺘﺎﺠر اﻷروﺒﻲ‪ ،‬ﻓﻠم ﯿﻛن‬ ‫ﻫﻨﺎك ﻋواﺌق ﺠﻐ ارﻓﯿﺔ ﺘﻤﻨﻊ ﺤرﻛﺘﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘوى اﻟﻌرﺒﻲ اﻟداﺨﻠﻲ أو ﻤﻊ اﻟﻌﺎﻟم ﻤن ﺤوﻟﻪ‪.‬‬ ‫ﻟذﻟك ﻨﺸﺄت ﻋﻼﻗﺎت ﺘﺠﺎرﯿﺔ وﺘﺒﺎدل ﺜﻘﺎﻓﻲ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﻌرب وﺒﯿن اﻟﻌﺎﻟم ﻤﻨذ آﻻف اﻟﺴﻨﯿن‪ .‬ﻋﻨت‬ ‫ﻫذﻩ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ أن اﻟﺘﺎﺠر اﻟﻌرﺒﻲ ﻟم ﯿﻛن ﻤﺤﺘﻛﻤﺎ ﻟﻠﻤﺼّﻨﻊ اﻟﻌرﺒﻲ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﺤﺎل ﻓﻲ‬ ‫أروﺒﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺎﻟم ﻛﻠﻪ ﻤﺼﻨﻌﻪ‪ ،‬وﻻ ﻛﺎن ﻤﺤﺘﻛﻤﺎ ﻟﻠﻤﺴﺘﻬﻠك اﻟﻌرﺒﻲ ﻓﺎﻟﻤﺴﺘﻬﻠك ﻓﻲ أي ﻤﻛﺎن ﻓﻲ‬ ‫اﻟﻌﺎﻟم ﻤﺘﺎح ﻟﻪ‪ .‬ﻟذﻟك ﻟم ﯿﻨﺸﺄ ﺼ ارع ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺘﺎﺠر اﻟﻌرﺒﻲ واﻟﻤﺼّﻨﻊ اﻟﻌرﺒﻲ ﻟﻠﺴﯿطرة ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﺠﺎرﯿﺔ ﻷﻨﻬﺎ ﻛﺎﻨت واﺴﻌﺔ وﻋﺎﻟﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻤﺎ ﺘﺠﺴد ﻫو اﻋﺘ ارض اﻟﻤﺼّﻨﻊ اﻟﻌرﺒﻲ ﻋﻠﻰ‬ ‫‪58‬‬

‫اﻟﺒﻀﺎﺌﻊ اﻟﻤﺴﺘوردة اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﯿﺠﻠﺒﻬﺎ اﻟﺘﺎﺠر اﻟﻌرﺒﻲ واﻟﺘﻲ ﻛﺎﻨت ﺘﻨﺎﻓس إﻨﺘﺎﺠﻪ‪ .‬ﻫذا ﺠﻌل ﻤن‬ ‫اﻟﺘﺎﺠر اﻟﻌرﺒﻲ وﺴﯿطﺎ ﻋﺎﻟﻤﯿﺎ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﻤﺼﻨﻌﯿن واﻟﻤﺴﺘﻬﻠﻛﯿن أﯿﻨﻤﺎ ﻛﺎﻨوا‪.‬‬ ‫أﺨذ اﻟﺼ ارع ﺒﯿن اﻟﺘﺎﺠر واﻟﻤﺼّﻨﻊ ﻤﻨﺤﺎ ﺠدﯿدا ﻓﻲ أروﺒﺎ أﺜﻨﺎء وﺒﻌد ﺤروب اﻟﻔرﻨﺠﺔ ﻤﻊ اﻨﻔﺘﺎح‬ ‫اﻟﺘﺎﺠر اﻷروﺒﻲ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻟم اﻟﺘﺠﺎرة اﻟﻌرﺒﯿﺔ ﺒﺸﻛل أوﺴﻊ‪ .‬ﻓﻘد ﻨﺸﺄت ﻋﻼﻗﺎت ﺘﺠﺎرﯿﺔ ﻤرﺒﺤﺔ ﻤﺎ‬ ‫ﺒﯿن ﺘﺠﺎر ﻤدن ﺠﻨوب أروﺒﺎ واﻟﻔﺎطﻤﯿون واﻷﯿوﺒﯿون واﻟﻤﻤﺎﻟﯿك ﻛﻤﺎ اﺴﺘطﺎع ﺠﻨوب أروﺒﺎ أن‬ ‫ﯿﻨﺘزع ﺤﺼﺔ ﻛﺒﯿرة ﻤن اﻟﺤرﻛﺔ اﻟﺒﺤرﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﺒﯿض اﻟﻤﺘوﺴط‪ ،‬ﺘﺤت ﺘﺄﺜﯿر اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺤرﺒﻲ ﻤﻤﺎ‬ ‫ﻋزز ﻤن اﻟﻌواﺌد اﻟﺘﻲ ﺠﻨﺎﻫﺎ ﻤن ﻫذﻩ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﺠﺎرﯿﺔ )ﻤن اﻷﺸﯿﺎء اﻟﺘﻲ اﺸﺘ ارﻫﺎ اﻟﻌرب ﻤن‬ ‫اﻟﺘﺠﺎر اﻷروﺒﯿﯿن اﻷﺴﻠﺤﺔ واﻷﻗﻤﺸﺔ اﻷروﺒﯿﺔ ﻤﻘﺎﺒل ﺸﺘﻰ أﻨواع اﻟﺒﻀﺎﺌﻊ ﻓﻲ اﻟﺴوق اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ‬ ‫ﻟﻠﻤدن اﻟﻌرﺒﯿﺔ‪ ،‬وﻛﺎﻨت ﺘﻨﻘل اﻟﺒﻀﺎﺌﻊ ﻋﻠﻰ ﺴﻔن أروﺒﯿﺔ ﺒﺸﻛل واﺴﻊ(‪ .‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻛﺎن ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﺘﺎﺠر اﻷروﺒﻲ أن ﯿﻔرض ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺼّﻨﻊ اﻷروﺒﻲ أن ﯿﻨﺘﺞ ﺒﻀﺎﺌﻊ ﺘﺘﻨﺎﺴب واﻻﺤﺘﯿﺎﺠﺎت‬ ‫اﻟﻤﺘﻘدﻤﺔ واﻟذوق اﻷرﻓﻊ ﻟﻠﻤﺴﺘﻬﻠك اﻟﻌرﺒﻲ‪ .‬وﻤﻊ ﺘﻌﺎظم ﺜروة اﻟﺘﺎﺠر ﺒﻔﻀل ﻫذا اﻟﺴوق اﻟﺠدﯿد‬ ‫اﺴﺘطﺎع أن ﯿﻛﺴب ﻤﻌرﻛﺘﻪ ﻤﻊ اﻟﻤﺼّﻨﻊ ﻟﺼﺎﻟﺤﻪ وﯿﻔرض ﻋﻠﯿﻪ ﺴﻠطﺘﻪ‪ .‬وﺒﻬذا ﺒدأ ﺘﺤول‬ ‫اﻟﺘﺎﺠر اﻷروﺒﻲ إﻟﻰ ﺘﺎﺠر وﻤﺼﻨﻊ ﻓﻲ آن؛ ﺘﺎﺠر ﯿﻨﻘل وﯿﺴوق ﺒﻀﺎﺌﻊ ﻤن إﻨﺘﺎﺠﻪ ﻫو‪.‬‬ ‫ﺒﻌدﻫﺎ دﺨل اﻟﺘﺎﺠر اﻷروﺒﻲ ﻓﻲ طور ﻤﻬم آﺨر )ﻤﻊ ﻨﻬﺎﯿﺔ اﻟﻘرن اﻟﺨﺎﻤس ﻋﺸر( ﻋﻨدﻤﺎ ﻨﺠﺢ‬ ‫ﺒﻛﺴر طوق اﻟﺤﺼﺎر اﻟﺠﻐ ارﻓﻲ واﻟﻌرﺒﻲ اﻟذي ﻛﺎن ﻤﻔروﻀﺎ ﻋﻠﯿﻪ ﻤﻊ اﻟﻌﺎﻟم‪ .‬ﻓﻤﻊ ﺴﻘوط‬ ‫ﻏرﻨﺎطﺔ )آﺨر ﻤﻌﻘل ﻟﻠﻌرب ﻓﻲ اﻷﻨدﻟس( ﻋﺎم ‪ ،1492‬وﺼل ﻛﻠوﻤﺒس ﻓﻲ ﻨﻔس اﻟﺴﻨﺔ‬ ‫ﻤدﻋوﻤﺎ ﻤن إﺴﺒﺎﻨﯿﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺠدﯿد ﺒﺤﺜﺎ ﻋن اﻟﻬﻨد‪ ،‬وﻓﻲ ﻋﺎم ‪ 1497‬وﺼل دي ﺠﺎﻤﺎ إﻟﻰ‬ ‫اﻟﻬﻨد ﻨﻔﺴﻬﺎ ﺒدو ارﻨﻪ ﺤول أرس اﻟرﺠﺎء اﻟﺼﺎﻟﺢ ﻤدﻋوﻤﺎ ﻤن اﻟﺒرﺘﻐﺎل‪ .‬وﺼول اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺠدﯿد‬ ‫وﻀﻊ ﻓﻲ ﺠﯿوب ﻤﻠوك إﺴﺒﺎﻨﯿﺎ ) ٕواروﺒﺎ ﻻﺤﻘﺎ( ﺜروة ﻓﺎﻗت ﺜروة اﻟﻌرب ﻤن ﺨﻼل إﺒﺎدة ﺸﻌوب‬ ‫وﺜﻘﺎﻓﺎت ﺒﺄﻛﻤﻠﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺠدﯿد وﺴﻠب وﻨﻬب ﺜرواﺘﻬﺎ )اﻟذﻫب(‪ .‬ووﺼول اﻟﻬﻨد ﻓﺘﺢ ﻟﻠﺘﺎﺠر‬ ‫‪59‬‬

‫اﻷروﺒﻲ )وﻷول ﻤرة( ﺤرﯿﺔ اﻟوﺼول إﻟﻰ اﻟﺴوق اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ ﺒﻌﯿدا ﻋن ﺴﯿطرة اﻟﻌرب‪ .‬وﻟﻛن ﻤﺎذا‬ ‫ﻋﻨﻰ اﺠﺘﻤﺎع ﻫذﯿن اﻟﺤدﺜﯿن اﻟﻔﺎرﻗﯿن ﻟﻠﺘﺎﺠر اﻷروﺒﻲ ﻓﻲ ﺴﯿﺎﻗﻪ اﻟﻤرﻛزي اﻟﻤﺤدود اﻟﻨطﺎق‬ ‫واﻷﻓق؟‬ ‫إن ﺘرﻛﯿز اﻟﺘﺎﺠر اﻷروﺒﻲ ﺘﻘﻠﯿدﯿﺎ ﻋﻠﻰ ﺘطوﯿر اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﻤﺤﻠﯿﺔ )واﻟﺘﻲ ﺒﺎﺘت ﻤﻠﻛﻪ( واﻋﺘﻤﺎدﻩ‬ ‫اﻟﻛﻠﻲ ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺎﺘﻪ اﻟﺘﺠﺎرﯿﺔ‪ ،‬ﺠﻌﻠﻬﺎ ﻋﻤﺎد ﺜروﺘﻪ‪ .‬وﻤﻊ رؤﯿﺘﻪ اﻟﻤرﻛزﯿﺔ اﻟﻤﺤدودة‬ ‫ﻟﻸﺸﯿﺎء‪ ،‬اﻨﻔﺘﺢ اﻟﺘﺎﺠر اﻷروﺒﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم ﻟﯿس ﻛوﺴﯿط ﻤﺎ ﺒﯿن ﻤﺼّﻨﻌﯿن وﻤﺴﺘﻬﻠﻛﯿن ٕواﻨﻤﺎ‬ ‫ﻛﻤﺎﻟك ﻟﺒﻀﺎﺌﻊ ﻤن إﻨﺘﺎﺠﻪ ﯿﺒﺤث ﻟﻬﺎ ﻋن ﺴوق ﺠدﯿدة‪ .‬ﻫذا ﯿﻌﻨﻲ أن اﻟﺘﺎﺠر اﻷروﺒﻲ ﻟم ﯿﻛن‬ ‫ﻤﻌﻨﻲ ﺒﺎﻟﺒﺤث ﻋن أﻓﻀل اﻟﻤﻨﺘﺠﺎت واﻟﻤﺼﻨوﻋﺎت ﺤول اﻟﻌﺎﻟم وﺒﯿﻌﻬﺎ ﻟﻠﻤﺴﺘﻬﻠك ﺤول اﻟﻌﺎﻟم‬ ‫)ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﺤﺎل اﻟﺘﺎﺠر اﻟﻌرﺒﻲ ﺒﻌﺎﻟﻤﯿﺘﻪ( ٕواﻨﻤﺎ ﻤﻌﻨﻲ ﺒﺘﺴوﯿق ﻤﻨﺘﺠﺎت وﻤﺼﻨوﻋﺎت ﻤﺤددة‬ ‫ﺤول اﻟﻌﺎﻟم )أروﺒﯿﺔ‪/‬ﻤن ﺼﻨﻌﻪ( ﻛﺒدﯿل ﻟﻠﻤﻨﺘﺠﺎت واﻟﻤﺼﻨوﻋﺎت اﻷﺨرى ﺤول اﻟﻌﺎﻟم‪ .‬ﻓﻲ‬ ‫ﺤدود ﻫذﻩ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﺒﺎﺘت ﻤﺴﺄﻟﺔ زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج اﻟﻤﺤﻠﻲ واﻟﺴﯿطرة ﻋﻠﻰ اﻷﺴواق ﻤﺴﺄﻟﺘﯿن ﻤﻠﺤﺘﯿن‬ ‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺘﺎﺠر اﻟﻤﺼّﻨﻊ اﻷروﺒﻲ‪.‬‬ ‫ﺘطور اﻟﻔﻛر اﻷروﺒﻲ ﺤول ﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟدوﻟﺔ )اﻻﻗﺘﺼﺎد واﻟﺴﯿﺎﺴﺔ(‬ ‫ﺘﻔﻛﯿر اﻟﺘﺠﺎر اﻷروﺒﯿﯿن ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج اﻟﻤﺤﻠﻲ ﻛوﺴﯿﻠﺔ ﻟﺘﻌظﯿم ﺜروﺘﻬم ﻗﺎدﻫم إﻟﻰ‬ ‫ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻹﻨﺘﺎﺠﯿﺔ ﻋﺒر ﻤﺴﺎرﯿن ﻤﺘﻌﺎﻨﻘﯿن‪ :‬ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻌﻤل اﻹﻨﺘﺎﺠﻲ ﺒﺤﺜﺎ ﻋن ﻨظم وﻗواﻨﯿن‬ ‫ﺘزﯿد ﻤن إﻨﺘﺎﺠﯿﺔ اﻟﻌﻤل؛ وﻻﺤﻘﺎ ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻌﻠوم اﻟﻌرﺒﯿﺔ ﺒﺤﺜﺎ ﻋن ﺘطﺒﯿﻘﺎت ﻋﻤﻠﯿﺔ ﺘﺴﺎﻫم ﻓﻲ زﯿﺎدة‬ ‫اﻹﻨﺘﺎج‪ .‬ﻨﺘﺎﺠﺎت ﻫذﻩ اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ ﻛﺎﻨت ﺘ ارﻛﻤﯿﺔ ﺒطﺒﯿﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﺘﻔﺎﻋﻠت ﻋﺒر ﺜﻼﺜﺔ ﻗرون‪ ،‬ﻤن‬ ‫اﻟﺴﺎدس ﻋﺸر إﻟﻰ اﻟﺜﺎﻤن ﻋﺸر ﻋﻠﻰ اﻷﻗل‪ ،‬ﻗﺒل أن ﺘﺘﻀﺢ ﻤﻼﻤﺢ اﻟﻔﻛر اﻟذي ﺤﻤﻠﻬﺎ‬ ‫وﺘطﺒﯿﻘﺎﺘﻪ إن ﻛﺎن ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى اﻟﺜورة اﻟﺼﻨﺎﻋﯿﺔ )اﻟﻌﻠوم اﻟﺘطﺒﯿﻘﯿﺔ( أو ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى اﻟدوﻟﺔ‬ ‫)اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ( أو ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻔﻛر اﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻟﺴﯿﺎﺴﻲ واﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ أو ﻋﻠﻰ‬ ‫‪60‬‬

‫ﻤﺴﺘوى اﻟﺠﯿش واﻟﺤﻛوﻤﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿم )ﻋﻘﻠﻨﺔ ﻋﻠﻰ اﻟطرﯿﻘﺔ اﻷروﺒﯿﺔ(‪ .‬ﻓﻤﺎ أن ﻨﺼل إﻟﻰ ﻤﻨﺘﺼف‬ ‫اﻟﻘرن اﻟﺜﺎﻤن ﻋﺸر ﺤﺘﻰ ﯿﺼﺒﺢ اﻟﺘﺠﺎر ﻓﻲ وﻀﻊ ﯿﺴﻤﺢ ﻟﻬم ﻓﻌﻼ ﺒﻔرض رؤﯿﺘﻬم وأﻫداﻓﻬم‬ ‫وﺘﻌﺎﻟﯿﻤﻬم وأﺨﻼﻗﻬم وﻨظﻤﻬم وﻗواﻨﯿﻨﻬم )ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺘﻬم( ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ .‬ﻟﻘد ﺘﺤول اﻟﺘﺠﺎر ﻓﻲ‬ ‫أروﺒﺎ إﻟﻰ طﺒﻘﺔ اﺠﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻤﻨﻔﺼﻠﺔ ﻟﯿس ﻓﻘط ﻤن ﺤﯿث اﻟﻔﺎرق ﻓﻲ اﻟﺜروة وﻟﻛن ﻤن ﺤﯿث‬ ‫ﺘﺒﻨﯿﻬم ﻷﺨﻼق وﻨظم وﻗواﻨﯿن ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋن ﺒﺎﻗﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺘﺤﻛم ﺘﻔﻛﯿرﻫم وﺴﻠوﻛﻬم‪ ،‬ﺘﺤوﻟوا إﻟﻰ‬ ‫ﻤﺎ ﺒﺎت ﯿﻌرف ﺒﺎﻟﺒرﺠوازﯿﺔ اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ‪ 40.‬ﻟذﻟك ﻓﺈن \"ﺠل ﻋﻨﺎﺼر اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻛوﻨت‬ ‫اﻟدوﻟﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ ﻓﻲ أوروﺒﺎ ﻤﻨﺤدرة ﻤن طﺒﻘﺔ اﻟﺘﺠﺎر‪41\".‬‬ ‫ﺒدأ اﻟﺘﺤول ﻤﻊ دﺨوﻟﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺴﺎدس ﻋﺸر ﺤﯿن أﺨذ ﯿﺘﺒﻠور اﻟﺘﻘﺎء ﻓﻲ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ واﻟرؤى‬ ‫واﻟﻤﻔﺎﻫﯿم ﻤﺎ ﺒﯿن طﺒﻘﺔ اﻟﺘﺠﺎر اﻟﺼﺎﻋدة ﻤن ﺠﻬﺔ وﻤﻠوك أروﺒﺎ ﻤن ﺠﻬﺔ ﺜﺎﻨﯿﺔ ﻓﻲ ﺼ ارع‬ ‫اﻻﺜﻨﯿن ﻤﻊ اﻟﻛﻨﯿﺴﺔ واﻹﻗطﺎع ﺠرﯿﺎ و ارء اﻻﺴﺘﺌﺜﺎر ﺒﺎﻟﺜروة‪ .‬اﻟﺜروة ﺘﻘﻠﯿدﯿﺎ ﻓﻲ أروﺒﺎ ﻛﺎﻨت ﺜروة‬ ‫اﻟﻌﻘﺎر‪ ،‬ﺜروة ﻤﻠﻛﯿﺔ اﻷرض اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﯿﻌود ﺠﻠﻬﺎ ﻟﻠﻛﻨﯿﺴﺔ واﻹﻗطﺎﻋﯿﯿن‪ ،‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺒﺎت ﻟﻤﻠﻛﯿﺔ‬ ‫اﻷرض ﻓﻲ اﻟوﻋﻲ اﻷروﺒﻲ ﻗدﺴﯿﺔ ﺨﺎﺼﺔ‪ 42.‬وﻟﻛن ﻤﻊ وﺠود ﻤﻔﻬوم ﺠدﯿد ﻟﻠﺜروة ﻗﺎﺌم ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻤﺨزون اﻟذﻫب اﻟذي ﺘم ﺴﻠﺒﻪ وﻨﻬﺒﻪ ﻤن ﺸﻌوب \"اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺠدﯿد\" واﻟذي ﻛﺎن ﯿﻌود ﺠﻠﻪ ﻟﻠﻤﻠوك‬ ‫واﻟﺘﺠﺎر‪ ،‬ﻨﺸﺄ ﺼ ارع ﺒﯿن اﻟﻤﻔﻬوﻤﯿن ﻟﺘﺤدﯿد ﻤن ﻫو اﻟﺜري وﻤن ﻫو اﻟﻤﺴﺘﺄﺜر ﺒﻬذﻩ اﻟﺜروة‬ ‫وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻟﻤن ﺘﻌود اﻟﺴﻠطﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ )ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻠوك واﻟﺘﺠﺎر ﻋﻨت اﻟﺜروة ﺤﺠم ﻤﺨزون‬ ‫‪ 40‬ﻓﺎﻟﻤﻔﻬوم اﻟطﺒﻘﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻷروﺒﻲ ﻫو ﻤﻔﻬوم ﺜﻘﺎﻓﻲ ﺒﺎﻷﺴﺎس‪ .‬وﺘﺠدر اﻹﺸﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﻰ أن ﻛﻠﻤﺔ ﺒرﺠوازﯿﺔ ﻫﻲ ﻤن‬ ‫ﺒرﺠوا اﻟﻔرﻨﺴﯿﺔ ﻤن ﺒرج اﻟﻌرﺒﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺘﻔﯿد اﻟﻌﻠو‪ ،‬ﺒل ﻤن ﺒرج ﺼﯿﻐﺔ اﻟﻛﺜﯿر ﻤن أﺴﻤﺎء اﻟﻤدن اﻷروﺒﯿﺔ ﻤﺜل ﺴﺎﻟز ﺒورج‬ ‫وﺒﺘس ﺒورج وﻏﯿرﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪ 41‬اﻟﻌروي‪ ،‬ص ‪ .107‬وﺒﻬذا ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ اﻟﻘول أن ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻹﻨﺘﺎﺠﯿﺔ ﻗد ﺴﺒﻘت ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟدوﻟﺔ ﻓﻨﺘﺞ ﻋن اﻷوﻟﻰ ﻋﻠم‬ ‫اﻻﻗﺘﺼﺎد وﻨﺘﺞ ﻋن اﻟﺜﺎﻨﯿﺔ ﻋﻠم اﻟﺴﯿﺎﺴﺔ ﻛﻔروع ﻤﻌرﻓﯿﺔ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ واﺴﺘﻤر اﻻﻗﺘﺼﺎد واﻟﺴﯿﺎﺴﺔ إﻟﻰ ﯿوﻤﻨﺎ ﻫذا ﻋﻤﺎد ﻋﻠم اﻟدوﻟﺔ‬ ‫اﻷروﺒﯿﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ‪ .‬وﺒﻬذا ﻓﻘد ﺴﺒق ﻋﻠم اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻋﻠم اﻟﺴﯿﺎﺴﺔ ﻓﻲ ﺘﺎرﯿﺦ اﻟﻔﻛر اﻷروﺒﻲ اﻟﺤدﯿث‪.‬‬ ‫‪ 42‬ارﺠﻊ اﻻﻗﺘﺒﺎس ﻋن ﻤﻨﯿر اﻟﻌﻛش ﺼﻔﺤﺔ ‪ 49‬أدﻨﺎﻩ‪.‬‬ ‫‪61‬‬

‫اﻟذﻫب‪ ،‬ﻟﻠﻤﻠوك ﻤن ﺨﻼل ﻏزو اﻟﺸﻌوب وﻨﻬﺒﻬﺎ وﻟﻠﺘﺠﺎر ﻤن ﺨﻼل زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج واﻟﺴﯿطرة‬ ‫ﻋﻠﻰ اﻷﺴواق(‪ .‬ﻟذﻟك‪ ،‬ﺒدأت ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺠﺎر ﺘﺠد أذﻨﺎ ﺼﺎﻏﯿﺔ وﻤﺘﺤﻤﺴﺔ ﻟدى اﻟﻤﻠوك ﻤﻤﺎ ﯿﺒرر‬ ‫ﻟﻤﺎذا ﻛﺎن ﻛﺒﺎر اﻟﻤﻔﻛرﯿن اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﯿن اﻟﻤﻨظرﯿن ﻟﺘﻌظﯿم اﻟﺜروة ﻤن اﻟﺴﺎدس ﻋﺸر إﻟﻰ اﻟﺜﺎﻤن‬ ‫ﻋﺸر إﻤﺎ ﺘﺠﺎ ار ﻫم أﻨﻔﺴﻬم أو ﻤن اﻟﺒﻼط اﻟﻤﻠﻛﻲ؛ وﻤﻤﺎ ﯿﺒرر‪ ،‬أﯿﻀﺎ‪ ،‬ﻟﻤﺎذا دﻋت ﻓﻠﺴﻔﺔ‬ ‫اﻟﺘﺠﺎر ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘوى اﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻟﺴﯿﺎﺴﻲ )ﻤن ﺘوﻤﺎس ﻤون إﻟﻰ ﻛوﻟﺒﯿر وﻫورﻨﯿك وﻤن‬ ‫ﻤﻛﯿﺎﻓﯿﻠﻠﻲ إﻟﻰ ﻫﯿﻐل( إﻟﻰ ﺘﻌزﯿز ﺴﻠطﺔ اﻟﻤﻠوك واﻟﻛﯿﺎﻨﺎت اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ اﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺒﺸﻛل ﻋﺎم ﻗﺒل أن‬ ‫ﯿﺄﺘﻲ ﻤﺎرﻛس ﺒﺜورﯿﺘﻪ‪.‬‬ ‫\"ﻛﺎن ﻤن اﻟطﺒﯿﻌﻲ أن ﺘﻨﻘل ﺘﻠك اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ]طﺒﻘﺔ اﻟﺘﺠﺎر[ ﻋﻘﻠﯿﺘﻬﺎ اﻟﻤوروﺜﺔ إﻟﻰ اﻹدارة ﺘﺤت‬ ‫ﺴﺘﺎر إﺤﯿﺎء اﻟﻘﺎﻨون اﻟروﻤﺎﻨﻲ اﻟذي ﻛﺎن ﻫو ﻨﻔﺴﻪ ﻤﺒﻨﯿﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﻨطق اﻟﻤﻠﻛﯿﺔ اﻟﻔردﯿﺔ‪ .‬ﻛﯿف‬ ‫اﻻﺴﺘﻐ ارب إذا أرﯿﻨﺎ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻤذﻛورة ﺘﻐزو اﻟﺠﯿش واﻟﻤؤﺴﺴﺎت اﻻﻗﺘﺼﺎدﯿﺔ اﻟﻌﻤوﻤﯿﺔ؟ ﻤﻨذ أن‬ ‫أﺼﺒﺤت اﻟطﺒﻘﺔ اﻟوﺴطﻰ ﻋﻤود ﺠﻬﺎز اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﺘﺤت اﻟﻤﻠﻛﯿﺔ اﻟﻤطﻠﻘﺔ أو اﻻﺴﺘﺒداد اﻟﻨﯿر‪ ،‬واﻟﻘﯿم‬ ‫اﻟﻤﺘرﺘﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻠﯿﺘﻬﺎ ﺘﻨﺘﺸر ﻓﻲ ﺠﻤﯿﻊ ﻤﺠﺎﻻت اﻟﻨﺸﺎط‪ ،‬اﻟﻤﺎدي واﻟﻔﻛري‪ .‬ﻏﯿر ﺼﺤﯿﺢ‬ ‫ﺘﺎرﯿﺨﯿﺎ أن اﻟدوﻟﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ ﻫﻲ دوﻟﺔ اﻟطﺒﻘﺔ اﻟوﺴطﻰ‪ ،‬ﻷن ﻫذﻩ اﻷﺨﯿرة ﻛﺎﻨت ﻗﺒل ‪1789‬‬ ‫ﺘﺨدم اﻟﻤﻠﻛﯿﺔ‪ ،‬أي ﻗﺴﻤﺎ ﻤن طﺒﻘﺔ اﻟﻨﺒﻼء‪ ،‬وﺒﻌد ذﻟك اﻟﺘﺎرﯿﺦ ﺘﻘﺎﺴﻤت اﻟﺤﻛم ﻤﻊ اﻻرﺴﺘﻘ ارطﯿﺔ‬ ‫اﻟﻌﻘﺎرﯿﺔ ﻓﻲ ﺠل ﺒﻼد أوروﺒﺎ‪ ،‬ﺴواء اﻟﺘﻲ ﻋرﻓت ﺜورة ﺴﯿﺎﺴﯿﺔ ﻋﻨﯿﻔﺔ ﻤﺜل ﻓرﻨﺴﺎ أو اﻟﺘﻲ ﻟم‬ ‫ﺘﻌرﻓﻬﺎ ﻛﺈﻨﺠﻠﺘ ار‪ .‬ﻟﻛن ﯿﺠوز أن ﻨﻘول إن اﻟدوﻟﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ ﻫﻲ دوﻟﺔ اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ‪ .‬ﻓﻲ ﻫذا اﻟﻤﻨظور‬ ‫ﺘﻛون اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻨوع ﻤن أﻨواع ﺘﻨظﯿم اﻟﻌﻤل واﻹﻨﺘﺎج‪ ،‬أﺼل ﻤﻤﯿ ازت اﻟدوﻟﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ‪،‬‬ ‫وﻓﻲ ﻤﻘدﻤﺘﻬﺎ اﻟﻌﻘﻼﻨﯿﺔ‪43\".‬‬ ‫‪ 43‬اﻟﻌروي‪ ،‬ص ‪.107‬‬ ‫‪62‬‬

‫وﻋﻨدﻤﺎ ﻨرﺒط ﻤﺎ ﺴﺒق ﻤﻊ اﻟﺘﻌﺎظم ﻓﻲ اﻟﻘوة اﻟﺒﺤرﯿﺔ واﻟﺴﯿطرة ﻋﻠﻰ ﺨطوط اﻟﺘﺠﺎرة واﻻﺘﺼﺎل‬ ‫وأطﻨﺎن اﻟذﻫب واﻟﻔﻀﺔ اﻟﻤﻨﻬوﺒﺔ ﻤن اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺠدﯿد واﻻﻨﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم )ﻤﻊ أﻓول اﻟﻨﻔوذ‬ ‫اﻟﻌرﺒﻲ( ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ ﺘﻘدﯿر ﻟﻤﺎذا ﯿﺘم ﺘﻠﺨﯿص ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺠﺎر )أو ﻤﺎ ﯿﻌرف ﺒﺎﻟﻤرﻛﻨﺘﺎﻟﯿﺔ( ﺒﺄﻨﻬﺎ زﯿﺎدة‬ ‫اﻟﺜروة ﻤن اﻟذﻫب واﻟﻔﻀﺔ ﻋﺒر ﻤﯿ ازن ﺘﺠﺎري ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟدوﻟﺔ )ﺘﺤدﯿدا ﻓﯿﻤﺎ ﯿﺘﻌﻠق ﺒﺎﻟﺒﻀﺎﺌﻊ‬ ‫اﻟﻤﺼﻨﻌﺔ ﻤﺤﻠﯿﺎ( ﺒﻔرض ﻨظم وﻗواﻨﯿن ﺼﺎرﻤﺔ ﻤدﻋﻤﺔ ﺒﺎﻟﻘوة اﻟﻌﺴﻛرﯿﺔ‪ .‬وﻫذا ﻋﻨﻰ ﺘﺒﻨﻲ‬ ‫ﺒرﻨﺎﻤﺠﺎ ﻛﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬ ‫‪ .1‬اﺤﺘﻛﺎر اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺘﺠﺎري )ﻤﻨﻊ اﻟﻤﺴﺘﻌﻤ ارت اﻟﺠدﯿدة ﻤن أي ﻨﺸﺎط ﺘﺠﺎري ﻤﺴﺘﻘل(؛‬ ‫‪ .2‬ﻤﻨﻊ ﺘﺼدﯿر اﻟذﻫب واﻟﻔﻀﺔ ﺤﺘﻰ ﻟدﻓﻊ ﺜﻤن اﻟواردات؛‬ ‫‪ .3‬ﻋدم ﻗﺒول إﻻ اﻟذﻫب واﻟﻔﻀﺔ ﺜﻤﻨﺎ ﻟﻠﺼﺎد ارت؛‬ ‫‪ .4‬ﻤﻨﻊ ﻨﻘل اﻟﺒﻀﺎﺌﻊ ﻋﻠﻰ ﺴﻔن أﺠﻨﺒﯿﺔ؛‬ ‫‪ .5‬ﺘﺸﺠﯿﻊ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﻤﺤﻠﯿﺔ ﻤن ﺨﻼل اﻟﺒﺤوث أو اﻟدﻋم اﻟﻤﺒﺎﺸر؛‬ ‫‪ .6‬ﺘﻘﯿﯿد اﻷﺠور؛‬ ‫‪ .7‬دﻋم اﻟﺼﺎد ارت؛‬ ‫‪ .8‬ﺘﻌظﯿم اﺴﺘﻐﻼل اﻟﻤوارد اﻟﻤﺤﻠﯿﺔ؛‬ ‫‪ .9‬ﻓﺘﺢ أﺴواق ﺠدﯿدة‪.‬‬ ‫اﻨﻌﻛﺴت ﻫذﻩ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻤﺎ ﺒﯿن ﻤﻠوك أروﺒﺎ ﺤﯿث ﻨﺸﺄ ﺒﯿﻨﻬم ﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﻗﺎﺘﻠﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﺒدأ اﻟﻤﺠﻤوع اﻟﺼﻔري )إذا ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ارﺒﺢ ﻓﻬﻨﺎك ﺨﺎﺴر ﺒﻨﻔس اﻟﻤﻘدار ﺒﺎﻟﻀرورة(‪ ،‬ﻓﺒﻤﺎ‬ ‫أن ﻛﻤﯿﺔ اﻟذﻫب واﻟﻔﻀﺔ ﻤﺤدودة ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم ﻓزﯿﺎدة اﻟﺜروة ﻟﺠﻬﺔ ﻤﺎ ﺘﻌﻨﻲ ﺒﺎﻟﻀرورة ﺨﺴﺎرﺘﻬﺎ‬ ‫ﻤن ﻗﺒل ﺠﻬﺔ أﺨرى‪ .‬وﻫﻲ ذات اﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ اﻟﻘﺎﺘﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻨﺸﺄت ﻓﻲ ﻨﻔس اﻟوﻗت ﺒﯿن ﺘﺠﺎر أروﺒﺎ‬ ‫ﻟﺘﻨﺘﻘل ﻋدواﻫﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻤﺎ ﺒﯿن ﻤﻛوﻨﺎت اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﺘﺤوﻟﺔ إﻟﻰ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﻤﺎ ازﻟت ﻗﺎﺌﻤﺔ‬ ‫وﻤﺘرﺠﻤﺔ ﻓﻲ ﺤروب وﺼ ارﻋﺎت ﺒﯿﻨﯿﺔ ﻟم ﺘﻬدأ ﻋﻠﻰ اﻟذﻫب واﻷﺴواق اﻟداﺨﻠﯿﺔ واﻟﻤوارد‬ ‫‪63‬‬

‫اﻟطﺒﯿﻌﯿﺔ‪ ،‬وذﻟك ﻗﺒل أن ﺘﻤﺘد ﻟﺘﺤﻛم اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟدوﻟﯿﺔ ﺒﺸﻛل ﻋﺎم ﻋﺒر اﻟﻔﻛر‬ ‫اﻻﺴﺘﻌﻤﺎري‪/‬اﻹﻤﺒرﯿﺎﻟﻲ إﻟﻰ ﯿوﻤﻨﺎ ﻫذا )ﻤن اﻟﯿﺴﯿر ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻬم اﻟﺼ ارﻋﺎت اﻷروﺒﯿﺔ واﻟﻐرﺒﯿﺔ‬ ‫ﻋﺎﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔط واﻟﻐﺎز واﻟﻤﺎس واﻟﻨﺤﺎس واﻟﻐﺎﺒﺎت وﺤﺘﻰ ﻤﻛﺒﺎت اﻟﻨﻔﺎﯿﺎت(‪.‬‬ ‫وﻗد ازدت ﻫذﻩ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻤن اﻀط ارب اﻨﻔﺘﺎﺤﻬم ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻓﺎﻷروﺒﯿون ﻟم ﯿﻤﺘﻠﻛوا اﻟﺘ ارﻛم‬ ‫اﻟﻤﻌرﻓﻲ اﻟﻤطﻠوب ﻟﻤﺜل ﻫذا اﻻﻨﻔﺘﺎح‪ ،‬ﻓﺎﻨﻔﺘﺎﺤﻬم ﻛﺎن أﻗرب إﻟﻰ اﻟﺤدث اﻟﻤﻔﺎﺠﺊ اﻟذي ﻟم‬ ‫ﯿﻛوﻨوا ﻤﺴﺘﻌدﯿن ﻟﻪ )ﻤن ﻋزﻟﺔ ﻤﻘﯿدة إﻟﻰ اﻨﻔﺘﺎح ﺒﻼ ﻗﯿود(؛ ﻗواﻤﻪ \"ﺤﻘﻬم اﻟطﺒﯿﻌﻲ\" ﻓﻲ اﻤﺘﻼك‬ ‫ﻛل ﺸﻲء ﺘطﺎﻟﻪ أﯿدﯿﻬم ﺴﻠﺒﺎ وﻨﻬﺒﺎ )ﻛﻤﺎ اﻋﺘﺎدوا ﻓﻲ ﺒﻼدﻫم( ﻤن اﻟذﻫب واﻟﻔﻀﺔ إﻟﻰ اﻷرض‬ ‫واﻟزرع إﻟﻰ اﻟﻤﻌرﻓﺔ اﻹﻨﺴﺎﻨﯿﺔ‪.‬‬ ‫\"ﻤﻨذ ﻤﺎ ﯿﺴﻤﻰ ﻋﺼر اﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت ﻓﻲ أواﺨر اﻟﻘرن اﻟﺨﺎﻤس ﻋﺸر‪ ،‬ﺤﺎوﻟت اﻟﻘوى اﻷروﺒﯿﺔ أن‬ ‫ﺘﺤﺘﻛر ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﺤﻘﺎ ﻤطﻠﻘﺎ ﻓﻲ ﺴﻠب أ ارﻀﻲ اﻵﺨرﯿن وأن ﺘﻀﻊ اﻟﻤﻌﺎﯿﯿر اﻟﺘﻲ ﺘﻀﻔﻲ اﻟﺸرﻋﯿﺔ‬ ‫اﻟﻘﺎﻨوﻨﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﺠرﯿﻤﺔ اﻟﻨﻬب‪ ،‬ﺒل وأن ﺘﻀﻊ اﻟﻘواﻋد ﻟﺤل اﻟﻨ ازﻋﺎت ﺒﯿﻨﻬﺎ ﺤول اﻗﺘﺴﺎم ﻟﺤم ﻫذﻩ‬ ‫اﻟﻔ ارﺌس اﻟﻤﻛﺘﺸﻔﺔ‪ .‬وﻛﺎن ﻻ ﺒد ﻤن ﻤﺒﺎرﻛﺔ اﻟﻛﻨﯿﺴﺔ‪ .‬وﻟﻌل أول دﻟﯿل ﻗﺎطﻊ ﻋﻠﻰ ﺘورط اﻟﻛﻨﯿﺴﺔ‬ ‫ﺘﻠك اﻷﯿﺎم ﻛﺎن ﻓﻲ ‪ 3‬و‪ 5‬ﻤﺎﯿو‪/‬أﯿﺎر ‪ 1493‬ﻋﻨدﻤﺎ وﻗﻊ اﻟﺒﺎﺒﺎ اﻟﻛﺴﻨدر اﻟﺴﺎدس أﻤرﯿن ﺒﺎﺒوﯿﯿن‬ ‫أﻋطﻰ ﺒﻬﻤﺎ ﻤﻠوك ﻛﺎﺴﺘﯿل وأ ارﺠون اﻟﺤق ﻓﻲ ﺘﻤﻠك اﻷ ارﻀﻲ اﻟﻤﻛﺘﺸﻔﺔ ﺤدﯿﺜﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺠدﯿد‬ ‫وﻨﺸر اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﺒﯿن ﺴﻛﺎﻨﻬﺎ‪...‬وﻤﻊ ﺒداﯿﺔ اﻟﻘرن اﻟﺴﺎدس ﻋﺸر ﻋﻤل اﻟﻘﻀﺎة اﻹﺴﺒﺎن ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺘطوﯿر ﻫذا اﻟﺘﺼور اﻟذي أﺼﺒﺢ ﯿﻌرف ﺒﻌﻘﯿدة اﻻﻛﺘﺸﺎف وﻤﻠﺤﻘﻬﺎ اﻟﺤرﺒﻲ \"ﺤق اﻟﻔﺘﺢ أو‬ ‫اﻟﻐزو\"‪ .‬ﺜم إﻨﻪ ﺒﻔﻀل ﻋدد ﻤن اﻟﺒﺎﺤﺜﯿن ﻤﺜل ﻓ ارﻨﺴﯿﺴﻛﺎس دي ﻓﯿﺘورﯿﺎ وﻤﺎﺘﯿﺎس دو ﺒﺎز‬ ‫ظﻬرت ﺼﯿﻐﺔ ﻤﺤدﺜﺔ وﻤﺤﻛﻤﺔ ﻤن ﻋﻘﯿدة اﻻﻛﺘﺸﺎف اﻟﺘﻲ ﺴرﻋﺎن ﻤﺎ ﺼﺎدﻗﻬﺎ اﻟﺒﺎﺒﺎ‪ ،‬وذﻟك‬ ‫ﻟﺘﺼﺒﺢ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ ﺠزءا أﺴﺎﺴﯿﺎ ﻤن اﻟﻘﺎﻨون اﻟدوﻟﻲ‪:‬‬ ‫• ﺤق ﺘﻤﻠك أي أرض ﻤﻛﺘﺸﻔﺔ‪ ،‬وﺜﺒت أﻨﻬﺎ ﻏﯿر ﻤﺴﻛوﻨﺔ ]ﺒﺎﻷروﺒﯿﯿن اﻟﺒﯿض[‬ ‫‪64‬‬

‫• ﺤق ﺘﻤﻠك اﻷرض اﻟﺘﻲ اﻛﺘﺸﻔﻬﺎ ﻤﻤﺜﻠو اﻟﺘﺎج ﯿﻌود إﻟﻰ اﻟﺴﻛﺎن اﻷﺼﻠﯿﯿن‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺤق‬ ‫ﻓﻲ ﺘﻤﻠك أ ارﻀﯿﻬم واﻟﺘﺠﺎرة ﻤﻌﻬم ﯿﻌود ﻓﻘط إﻟﻰ اﻟﻤﻛﺘﺸﻔﯿن ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒل اﻟﻘوى اﻷروﺒﯿﺔ‬ ‫اﻷﺨرى وﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒل ﻫذا اﻟﺤق ﻓﺈن ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻛﺘﺸﻔﯿن ﻨﺸر اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﺒﯿن اﻟﺴﻛﺎن‬ ‫اﻷﺼﻠﯿﯿن‪.‬‬ ‫• ﻻ ﯿﺤق ﺘﻤﻠك أ ارﻀﻲ اﻟﺴﻛﺎن اﻷﺼﻠﯿﯿن إﻻ ﺒﻤواﻓﻘﺘﻬم وﺒﻤوﺠب ﻋﻘد ﺒﯿﻊ وﺸ ارء وﻟﯿس‬ ‫ﻋﺒر اﻟﻘوة واﻟﻌﻨف إﻻ إذا رﻓض اﻟﺴﻛﺎن اﻷﺼﻠﯿون؛ )‪ (1‬أن ﯿﺘﺎﺠروا ﻤﻊ ﻤﻤﺜﻠﻲ‬ ‫اﻟﺘﺎج‪ (2) ،‬أو رﻓﻀوا اﺴﺘﻘﺒﺎل اﻟﻤﺒﺸرﯿن‪ ،‬أو )‪ (3‬اﻋﺘدوا ﻋﻠﻰ ﻤواطﻨﻲ اﻟﺘﺎج‬ ‫]اﻟﻤﺴﺘوطﻨﯿن[‬ ‫• إذا ﻟم ﺘﺘوﻓر ﻫذﻩ اﻟﺸروط اﻟﺜﻼﺜﺔ ]آﺨر اﻟﻔﻘرة اﻟﺴﺎﺒﻘﺔ[ ﻓﺈن اﺴﺘﺨدام اﻟﻘوة اﻟﻤﺴﻠﺤﺔ‬ ‫ﻟﺘﻤﻠك أ ارﻀﻲ اﻟﺴﻛﺎن اﻷﺼﻠﯿﯿن ﯿﻌﺘﺒر ظﻠﻤﺎ‪ ،‬واﻻدﻋﺎء ﺒﺘﻤﻠك أ ارﻀﯿﻬم ﻏﯿر ﻤﻘﺒول‪.‬‬ ‫• وﻓﻲ ﺤﺎل إﺨﻼل اﻟﺴﻛﺎن اﻷﺼﻠﯿﯿن ﺒﺸرط واﺤد ﻤن اﻟﺸروط اﻟﺜﻼﺜﺔ ]أﻋﻼﻩ[ ﻓﺈن‬ ‫ﻟﻠﺘﺎج اﻟﺤق ﻓﻲ اﺴﺘﺨدام اﻟﻘوة اﻟﻼزﻤﺔ ﻹﺨﻀﺎع اﻟﺴﻛﺎن اﻷﺼﻠﯿﯿن وﺤﺠز ﻤﻤﺘﻠﻛﺎﺘﻬم‬ ‫ﻛﺘﻌوﯿض‪ .‬إن ﺘﻤﻠك اﻷرض ﺒﺎﺴﺘﺨدام ﻫذﻩ ‘اﻟﺤرب اﻟﻌﺎدﻟﺔ’ ﯿﻌﺘﺒر ﻤﺸروﻋﺎ‪44 \".‬‬ ‫ﻤﻊ اﻟﺘﻘدم ﻓﻲ اﻹﻨﺘﺎج ﺒﻔﻀل ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ )ﻋﻘﻠﻨﺔ( اﻟﺘﺠﺎر ﺘﻨﺎدى اﻟﺒﻌض )ﻤن دﯿﻔﯿد ﻫﯿوم وﺠون‬ ‫ﻟوك إﻟﻰ آدم ﺴﻤﯿث ودﯿﻔﯿد رﯿﻛﺎردو( إﻟﻰ إﻋﺎدة ﺘﻌرﯿف اﻟﺜروة ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﻘوم ﻋﻠﻰ ﺨزن اﻟذﻫب‬ ‫واﻟﻔﻀﺔ وﻟﻛن ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤل اﻹﻨﺘﺎﺠﻲ ﺒﺤد ذاﺘﻪ؛ وﺒﻤﺎ أن اﻟﻌﻤل اﻹﻨﺘﺎﺠﻲ ﻏﯿر ﻤﺤدود ﻓﺘ ارﻛم‬ ‫اﻟﺜروة ﻏﯿر ﻤﺤدود وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﯿوﺠد ﻤﺒرر ﻹﻗﺎﻤﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﺠﺎرﯿﺔ ﻋﻠﻰ أﺴﺎس اﻟﻤﺠﻤوع‬ ‫اﻟﺼﻔري )اﻟ ارﺒﺢ اﻟواﺤد( ﺒل ﯿﻤﻛن إﻗﺎﻤﺘﻪ ﻋﻠﻰ أﺴﺎس اﻟﻤﯿزة اﻟﻨﺴﺒﯿﺔ ﻤﻤﺎ ﯿﺘﯿﺢ اﻟﻔرﺼﺔ ﻟﺨروج‬ ‫‪ 44‬ﻤﻨﯿر اﻟﻌﻛش‪ ،‬دوﻟﺔ ﻓﻠﺴطﯿﻨﯿﺔ ﻟﻠﻬﻨود اﻟﺤﻤر‪ ،‬رﯿﺎض اﻟرﯿس ﻟﻠﻛﺘب واﻟﻨﺸر‪ ،‬ﺒﯿروت‪ ،‬ط ‪ ،2015 ،1‬اﻟﻬﺎﻤش )‪ (50‬ص‬ ‫‪ .214‬ﻓ ارﻨﺴﯿﺴﻛﺎس دي ﻓﯿﺘورﯿﺎ ﻛﺎن ﻻﻫوﺘﯿﺎ وﻓﯿﻠﺴوﻓﺎ ﻓﻲ اﻟﻛﻨﯿﺴﺔ اﻟﻛﺎﺜوﻟﯿﻛﯿﺔ ﻓﻲ روﻤﺎ ﺘوﻓﻲ ﻋﺎم ‪ .1546‬ﻤﺎﺘﯿﺎس دو ﺒﺎز‬ ‫ﻛﺎن ﻻﻫوﺘﯿﺎ ﻗﺎﻨوﻨﯿﺎ ﻓﻲ إﺴﺒﺎﻨﯿﺎ ﺘوﻓﻲ ﻋﺎم ‪.1542‬‬ ‫‪65‬‬

‫اﻟﺠﻤﯿﻊ ارﺒﺤﺎ‪ 45.‬ﻤن اﻟواﻀﺢ أن ﻤﺎ ﻗﺎم ﺒﻪ ﻓﻼﺴﻔﺔ اﻟﺘﺠﺎر ﻤن أﻤﺜﺎل ﻫؤﻻء ﻫو إﻋﺎدة ﺘﻌرﯿف‬ ‫اﻟﺜروة ﻤن ﺠدﯿد وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻤن ﻫو اﻟﺜري ﺼﺎﺤب اﻟﺴﻠطﺔ وذﻟك ﺒﺈﻟﻘﺎﺌﻬﺎ ﻓﻲ ﺤﻀن اﻟﺘﺠﺎر‬ ‫ﺒﺎﻟﻛﺎﻤل؛ ﻓﻤﺼدر اﻟﺜروة ﻟﯿس اﻟذﻫب واﻟﻔﻀﺔ اﻟذي ﻛﺎن ﯿﺘﺸﺎرك ﻓﯿﻪ ﻤﻠوك وﺘﺠﺎر أروﺒﺎ ٕواﻨﻤﺎ‬ ‫ﻓﻲ اﻟﻌﻤل اﻹﻨﺘﺎﺠﻲ اﻟذي ﯿﺤﺘﻛرﻩ اﻟﺘﺠﺎر وﺤدﻫم واﻟذي ﻻ ﺴﻘف ﻟﺜروﺘﻪ ﻓﻼ ﯿوﺠد ﻤﻨﻪ ﻤﺨزون‬ ‫ﻤﺤدود ﻛﺎﻟذﻫب واﻟﻔﻀﺔ‪.‬‬ ‫وﻋﻨدﻤﺎ ﻨﺘﺤدث ﻋن اﻟﻌﻤل اﻹﻨﺘﺎﺠﻲ ﻓﻨﺤن ﻨﺘﺤدث ﻋن اﻟﻌﺎﻤل ﻨﻔﺴﻪ اﻟذي ﯿﻘوم ﺒﺎﻹﻨﺘﺎج‪،‬‬ ‫ﻨﺘﺤدث ﻋن اﻟﻔرد‪ ،‬أو ﻟﻨﻘل ﻤﺠﻤوع اﻷﻓ ارد اﻟﻤﻨﺘﺠﯿن اﻟذﯿن ﯿﻤﺜﻠون اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ )دوﻟﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ(‬ ‫ﻤﻘﺎﺒل اﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ وﻫﻲ اﻟﻤﻠك )اﻟدوﻟﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ( اﻟﻤﺴﺘﺒدة اﻟﻤﺴﺘﺄﺜرة ﺒﺎﻟﺜروة‪ .‬ﺒﻤﺎ أﻨﻪ‬ ‫ﻤن اﻟﻤﻤﻛن ﻟﻠﺠﻤﯿﻊ أن ﯿﺨرج ارﺒﺤﺎ‪ ،‬ﻓﺈﺸ ارك أﻓ ارد اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻓﻲ اﻟﺜروة ﻻ ﯿﻌﻨﻲ ﺨﺴﺎرة اﻟﻤﻠك‬ ‫ﻟﻔرﺼﺔ ﺘﻌظﯿم ﺜروﺘﻪ ﻛﻤﺎ أن إﺸ ارك أﻓ ارد اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻓﻲ اﻟﺤﻛم ﻻ ﯿﻌﻨﻲ ﻓﻘدان اﻟﻤﻠك ﻟﺴﻠطﺘﻪ‪.‬‬ ‫وﻗد ﺘﺄﺜر ﻓﻼﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر ﻓﻲ أروﺒﺎ ﻤن ﻓوﻟﺘﯿر إﻟﻰ روﺴو ﺒﺎﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ واﻟﻨظم اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ‬ ‫اﻟﻤﺘطورة اﻟﺘﻲ ﺘﻌرﻓوا ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻟدى ﺸﻌوب وأﻤم \"اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺠدﯿد\"‪ 46.‬وﻫذا ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎب واﺴﻌﺎ أﻤﺎم‬ ‫ﻤﻔﺎﻫﯿم ﻤﻬﻤﺔ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ أﺜر ﺒﺎﻟﻎ ﻓﻲ ﺘطور اﻟﻔﻛر اﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻷروﺒﻲ ﻤﻊ ﻤﻨﺘﺼف‬ ‫اﻟﻘرن اﻟﺜﺎﻤن ﻋﺸر ﻤﺜل أن اﻟﺜروة ﺜروة اﻟﺸﻌب واﻟﺤﻛم ﺤﻛم اﻟﺸﻌب‪ ،‬واﻷﻫم ﺘﺄﺴﯿس ﻤﻔﻬوم‬ ‫‪ 45‬إن آدم ﺴﻤﯿث واﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﻛﻼﺴﯿﻛﻲ ﻛﺎن ﻤؤﺜ ار ﻤﻨذ اﻟﻘرن اﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸر ﻓﻘد اﺴﺘﻤر ﺘﺒﻨﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺠﺎر )اﻟﻤﯿرﻛﻨﺘﺎﻟﯿﺔ(‬ ‫ﻋﻠﻰ ﯿد ﻛﺎﯿﻨز ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﻌﺸرﯿن ﻓﯿﻤﺎ ﺒﺎت ﯿﻌرف ﺒﺎﻟﻤﯿرﻛﻨﺘﺎﻟﯿﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ ﺤﯿث أﻛد ﻛﺎﯿﻨز ﻋﻠﻰ اﻟدور اﻹﯿﺠﺎﺒﻲ ﻟﻠﻤﯿرﻛﻨﺘﺎﻟﯿﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺒﻨﺎء اﻟﻘوة اﻻﻗﺘﺼﺎدﯿﺔ اﻟ ارﻫﻨﺔ ﻟﻠدول اﻷروﺒﯿﺔ داﻋﯿﺎ إﻟﻰ إﻋﺎدة ﺘﺒﻨﯿﻬﺎ ﻤﻀﯿﻔﺎ ﻀرورة اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺒﺎﻹﻨﺘﺎج واﻻﺴﺘﻬﻼك ﻤﻌﺎ‪.‬‬ ‫‪ 46‬وﻗد أورد ﻤﻨﯿر اﻟﻌﻛش ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺒﻪ ﺴﺎﺒق اﻟذﻛر اﻗﺘﺒﺎﺴﺎ ﻤن د ارﺴﺔ ﻟﻔﯿﻠﻛس ﻛوﻫن اﻟذي ﻋرﻓﻪ ﺒﺄﻨﻪ أﺤد أﻟﻤﻊ ﻓﻼﺴﻔﺔ‬ ‫اﻟﺘﺸرﯿﻊ ﻓﻲ اﻟوﻻﯿﺎت اﻟﻤﺘﺤدة ﺠﺎء ﻓﯿﻪ‪\" :‬وﻫﻨﺎ ﯿﺠب أن ﻨﻌﺘرف ﺒﺄن أﻓﻛﺎر ﺠون ﻟوك ﻋن اﻟﺘﺴﺎﻤﺢ واﻟﺜورة واﻟﻤﺴﺎواة اﻟطﺒﯿﻌﯿﺔ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﯿﻨﺒﻐﻲ ﻟﻺﻨﺴﺎن أن ﯿﻨﺸدﻫﺎ ﺒﺎﻟﺘﻤرد ﻋﻠﻰ اﻟطﻐﯿﺎن ﻟم ﺘﺘﺤدر ﻤن ﺘﺎرﯿﺦ أروﺒﺎ اﻟﺒﻌﯿد ﺒل ﻤن اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺠدﯿد و ارء‬ ‫اﻷطﻠﺴﻲ‪ .‬ﻛذﻟك وﺠد ﻤوﻨﺘﺎﯿن وﻤوﻨﺘﺴﻛﯿو وﻓوﻟﺘﯿر وروﺴو وﻤﻌﺎﺼروﻫم ﻓﻲ دﯿﻤوﻗ ارطﯿﺔ ﻫﻨود أﻤرﯿﻛﺎ وﻓﻲ اﻟﺤرﯿﺔ واﻟﻤﺴﺎواة‬ ‫واﻟﺘﺂﺨﻲ ﻟدى اﻟﻬﻨود ﻀوءا ﻟﻺﻨﺴﺎﻨﯿﺔ اﻟﻤﻌذﺒﺔ وﺸﻌﻠﺔ ﻹﺤ ارق ﻨﻔﺎﯿﺎت اﻟطﻐﯿﺎن\"‪ ،‬ص ‪.360‬‬ ‫‪66‬‬

‫اﻟﺘﻘدم ﻛﺼﻔﺔ ﺤﺎﻛﻤﺔ ﻟﻠﻨﺸﺎط اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻷروﺒﻲ؛ ﻓﺒﻤﺎ أن اﻟﻌﻤل اﻹﻨﺘﺎﺠﻲ ﻏﯿر‬ ‫ﻤﺤدود ﻓﺎﻟﺘﻘدم ﻨﺤو اﻟﻤزﯿد ﻤن اﻹﻨﺘﺎج واﻟﻤزﯿد ﻤن اﻟﺜروة ﻏﯿر ﻤﺤدود أﯿﻀﺎ‪.‬‬ ‫ورﺒﻤﺎ ﯿﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ ﻫذا ﺒﺎﻟﻨظر إﻟﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر ﻋﻠﻰ أﻨﻬﺎ اﺴﺘﻛﻤﺎل ﻟﺴﯿر ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻫذا اﻟﻨﻤط ذاﺘﻪ‬ ‫ﻤن اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ اﻟذي ﺠذرﻩ اﻟﺘﺠﺎر )ﺘﺠزﺌﺔ اﻟﻛﯿﺎن أو اﻟظﺎﻫرة أو اﻟﺤدث إﻟﻰ وﺤدات ﺼﻐﯿرة‬ ‫ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ واﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ ﻋﻠﻰ أﻨﻬﺎ أرﻗﺎم ﺘطﺒق ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻋﻤﻠﯿﺎت ﺤﺴﺎﺒﯿﺔ ﻤﻤﺎ ﯿﺴﻤﺢ ﺒﺘﻌﻤﯿم اﻟﻨﺘﺎﺌﺞ‬ ‫اﻟﻛﻤﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﺸﻛل ﻗواﻨﯿن وﻨظم( ﻓﻬﻲ ﺘطور طﺒﯿﻌﻲ ﻟﻬﺎ‪ .‬وﻛﺄﻨﻪ ﻤﻊ اﻟﺘ ارﻛم اﻟﻤﻌرﻓﻲ ﻟﻠﻘرﻨﯿن‬ ‫اﻟﻤﺎﻀﯿﯿن‪ ،‬وﺒﻌد أن ﺘم ﺘﺠزﺌﺔ وﺘﻔﻛﯿك اﻟﻛﯿﺎﻨﺎت اﻟﻘﺎﺌﻤﺔ إﻟﻰ وﺤدات ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﺠﺎء دور ﺘﺠزﺌﺔ‬ ‫اﻟوﺤدات اﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ اﻟﺼﻐﯿرة إﻟﻰ وﺤدات أﺼﻐر ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺴﻌﻲ ﻨﺤو اﻟﻤزﯿد ﻤن اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‬ ‫)ﺘﻔﻛﯿك اﻟطﺒﻘﺔ إﻟﻰ اﻟوﺤدات اﻟﺼﻐﯿرة اﻟﺘﻲ ﺘﺘﻛون ﻤﻨﻬﺎ‪ :‬اﻟﻔرد(‪ 47.‬ﻓﻲ ﺤدود ﻫذﻩ اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‪،‬‬ ‫ﺘﻔﻛﯿك اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ واﻟدوﻟﺔ إﻟﻰ وﺤدات ﺼﻐﯿرة ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻫﻲ اﻷﻓ ارد دﻓﻊ إﻟﻰ اﻟﻨظر إﻟﯿﻬم ﻋﻠﻰ أﻨﻬم‬ ‫ﻤﺘﺴﺎوون )ﺒوﺤﻲ اﻟﺘﻔرﯿد واﻟﺘﺠرﯿد(‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﺘرﻛﯿز ﻋﻠﻰ اﻷﻓ ارد ﻗﺎد إﻟﻰ اﻋﺘﺒﺎر أﻨﻬم ﻫم ﻤﻨﺒﻊ‬ ‫اﻟﺴﻠطﺔ وﻤﻨﺒﻊ اﻷﺨﻼق وﻤﻨﺒﻊ اﻟﻘﯿم )ﻓﻬم ﻤﻛوﻨﺎت اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ(‪ .‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﯿﻨﺸﺄ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤن اﺘﻔﺎق‬ ‫ﺒﯿن ﻤﺠﻤوﻋﺔ ﻤن اﻷﻓ ارد ﻓﻲ ﺴﺒﯿل ﺘﻌظﯿم اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﻔردﯿﺔ؛ أي أن ﺘﻌظﯿم اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﻔردﯿﺔ‬ ‫ﯿﺘﺤﻘق ﻤن ﺨﻼل اﻻﺠﺘﻤﺎع اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻛﻠﻤﺎ ﻋظم اﻟﻔرد ﻤن ﻤﺼﻠﺤﺘﻪ ﻓﻬذا دﻟﯿل ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺘﻌظﯿم ﻤﺼﻠﺤﺔ ﻫذا اﻻﺠﺘﻤﺎع ﺒداﻫﺔ )اﻟﻐﺎﯿﺔ اﻟﻨﻬﺎﺌﯿﺔ ﻟﻠﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ(‪ .‬اﻟﻛﯿﺎن اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ ﻟﻬذا‬ ‫اﻻﺠﺘﻤﺎع )اﻟدوﻟﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﺔ( ﻫو ﻛﯿﺎن ﻤﺼطﻨﻊ ﻤن ﻗﺒل اﻷﻓ ارد ﻟﺨدﻤﺔ ﺘﻌظﯿم ﻫذﻩ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬ ‫اﻟﻔردﯿﺔ )وﻟﯿس ﻓﻘط ﺘﻌظﯿم ﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﺤﻛﺎم واﻟﺘﺠﺎر(‪.‬‬ ‫ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ ﺒﺴﻬوﻟﺔ أن ﻨرى ﻫﻨﺎ ﻛﯿف أن ﻫذا اﻟطرح ﯿﻔﺘﺢ اﻟﺒﺎب أﻤﺎم ﺘطﺒﯿﻘﺎت ﻤﺘﻌددة؛ ﻓﺈذا ﻗ أرت‬ ‫اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﻔردﯿﺔ أﺨﻼﻗﯿﺎ ﻛﺎن ﻫدف اﻟﻛﯿﺎن اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ )أو ﻟﻨﻘل اﻟدوﻟﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ( ﻫدﻓﺎ أﺨﻼﻗﯿﺎ‬ ‫‪ 47‬واﻟﺘﻲ ﺘﺘﻤﺎدى ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻛﯿك )اﻟﺘﺠزﺌﺔ( ﻻﺤﻘﺎ ﻟﺘطﺎل اﻟﻔرد‪/‬اﻹﻨﺴﺎن ﻨﻔﺴﻪ ﺴﻌﯿﺎ و ارء ﻓﻬﻤﻪ ﻓﯿﻤﺎ ﯿﻌرف ﺒﻤﺎ ﺒﻌد اﻟﺤداﺜﺔ‪.‬‬ ‫‪67‬‬

‫)ﻤﻛﺎرم اﻷﺨﻼق(‪ٕ ،‬واذا ﻗ أرت ﻤﺎدﯿﺎ ﻛﺘﻌظﯿم اﻟﺜروة ﻛﺎن ﻫدف اﻟدوﻟﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ ﺘﻌظﯿم اﻟﺜروة‬ ‫اﻟﻔردﯿﺔ )اﻻﺴﺘﺌﺜﺎر ﺒﺎﻟﺨﯿ ارت(‪ٕ ،‬واذا ﻗ أرت اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺒﻤﺴﺘوى ﺤرﯿﺔ اﻟﻔرد ﻛﺎن ﻫدف اﻟدوﻟﺔ‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ ﺘﻌظﯿم ﺤرﯿﺔ اﻟﻔرد وﻫﻛذا‪ .‬ﻟذﻟك ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ أن ﻨﻘدر ﻨﻘﺎط اﻻﻟﺘﻘﺎء ﻤﺎ ﺒﯿن ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر‬ ‫واﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﺘ ارﺜﻲ اﻟﻌرﺒﻲ اﻟذي ﻛﺎن أﺨﻼﻗﯿﺎ ﺒﺎﻷﺴﺎس وﻫدف اﻟدوﻟﺔ ﻋﻨدﻩ ﻫدف أﺨﻼﻗﻲ‪،‬‬ ‫ﻛﻤﺎ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ أن ﻨﻘدر ﻨﻘﺎط اﻻﻟﺘﻘﺎء ﻤﺎ ﺒﯿن ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر واﻟﻤﯿرﻛﻨﺘﺎﻟﯿﺔ اﻟﺴﺎﺒﻘﺔ إذ ﻤﺜﻠت ﻟﻠﺘﺠﺎر‬ ‫وﺴﯿطﺎ ﻤﻨﺎﺴﺒﺎ ﻟزﯿﺎدة ﺴﯿطرﺘﻬم اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ وﺘﺴﺨﯿر اﻟدوﻟﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ )اﻟﻤﻠوك( ﻟﺘﻘوم ﺒﻤﺎ ﯿﻠزم‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻟﺘﻤﻛﯿن اﻟﺘﺠﺎر ﻤن زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج وﻓﺘﺢ اﻷﺴواق اﻟﺒﯿﻨﯿﺔ واﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ‬ ‫ﻟﻤﻨﺘﺠﺎﺘﻬم ﺘﺤﻘﯿﻘﺎ ﻟﻠﻤزﯿد ﻤن اﻟﺜروة‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ أن ﻨﻘدر ﻤﺨﺎوف اﻟطﺒﻘﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ ﻤن ﻫذا‬ ‫اﻟﺘوﺠﻪ‪ ،‬ﺒل وﺒﻌض ﻓﻼﺴﻔﺔ اﻟﺘﺠﺎر )اﻟﻤﯿرﻛﻨﺘﺎﻟﯿﺔ( أﻨﻔﺴﻬم‪ ،‬ﻤن ﻓﻘدان اﻟﺴﻠطﺔ واﻟﺜروات‬ ‫اﻟﻤﻛﺘﺴﺒﺔ إذا ردت اﻷﻤور إﻟﻰ إ اردة اﻷﻓ ارد اﻟﻤﺘﺴﺎوﯿن‪.‬‬ ‫اﻟﻔوز ﻛﺎن ﻟطﺒﻘﺔ اﻟﺘﺠﺎر )اﻟﺒرﺠوازﯿﺔ اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ( اﻟﺘﻲ ﻨﺠﺤت ﻓﻲ ﺘوظﯿف ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر‬ ‫ﻟﻐﺎﯿﺎﺘﻬﺎ ﻓﺎرﻀﺔ ﻫذﻩ اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ )ﻤﻨﻬﺠﯿﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﻌﻘل اﻷﺸﯿﺎء( ﻋﻠﻰ ﻛﺎﻓﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﻬدف ﺘﻌظﯿم‬ ‫ﺜروﺘﻬﺎ ﺒزﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج وﻓﺘﺢ أﺴواق ﺠدﯿدة‪ ،‬وﻛﺎن ﺴﯿﻔﻬﺎ اﻟﻤﺴﻠط ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻤﯿﻊ ﻫو ذات‬ ‫اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ‪ .‬وﻗد ﯿﻛون ﻤن اﻟﻤﻔﯿد اﻻﻨﺘﺒﺎﻩ إﻟﻰ أن طﺒﻘﺔ اﻟﺘﺠﺎر وظﻔت ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر ﻓﻲ‬ ‫ﺴﺒﯿل إﻋﺎدة ﺘﻌرﯿف اﻟﺜروة واﻟﺤد ﻤن ﺴﯿطرة اﻟﻤﻠوك وﺘﺴﺨﯿر اﻟدوﻟﺔ ﻟﺘﺨدم اﻟﺘﺠﺎر )اﻟﺒرﺠوازﯿﺔ‬ ‫اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ(؛ وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻫﻲ ﻟم ﺘﻛن ﻤﺴﺘﻌدة ﺒﺎﻟﺘﺄﻛﯿد ﻟدﻋم ﻓﻛرة ﺜروة اﻟﺸﻌب وﺤﻛم اﻟﺸﻌب‪ .‬ﻟذﻟك‬ ‫ﻟﯿس ﻤﺴﺘﻐرﺒﺎ أن ﺘدﻋم اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺠدد ﻟﻤﻌﺎرﻀﺔ اﻟﺘﻨوﯿر ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻋﻼﻗﺔ إ اردة اﻷﻓ ارد‬ ‫ﺒﺎﻟﺴﻠطﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ )ﻤﻤﺎ ﯿﺴﺎﻋدﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻓﻬم ﻨﻘد ﻫﯿﻐل ﻟﻔﻼﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر ﻤن أﻤﺜﺎل ﻤوﻨﺘﺴﻛﯿو‬ ‫وروﺴو وﻛﺎﻨط‪ ،‬وﻤﺎ واﺠﻬﺘﻪ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻫﯿﻐل ﻤن ﻨﻘد ﻋﻠﻰ ﯿد ﻓﯿورﺒﺎخ‪ ،‬وﻓﻬم ﻛﯿف ﺤﺎول ﻤﺎرﻛس‬ ‫ﺘﺨطﻲ اﻻﺜﻨﯿن ﻤﻌﺎ ﺒﺘﺄﻛﯿدﻩ أن اﻟﺨﻼف ﻟﯿس ﺤول إ اردة اﻷﻓ ارد اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ ﻓﻘط وﻟﻛن أﺴﺎﺴﺎ‬ ‫ﺤول اﻟﺜروة وﻤن ﯿﻤﺘﻠﻛﻬﺎ(‪.‬‬ ‫‪68‬‬

‫ﺘطورت اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻤن ﺤﯿث اﻟﻤﻔﻬوم واﻟﺘطﺒﯿﻘﺎت ﻋﻠﻰ ﯿد طﺒﻘﺔ اﻟﺘﺠﺎر ﺒﺤﯿث ﺒﺎﺘت ﻛل‬ ‫وﺤدة ﺼﻐﯿرة ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻟﻬﺎ ﺘﻌﺎﻟﯿﻤﻬﺎ وأﺨﻼﻗﻬﺎ وﻨظﻤﻬﺎ وﻗواﻨﯿﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺒﺎﺘت ﻛل وﺤدة إﻨﺘﺎﺠﯿﺔ ﻟﻬﺎ‬ ‫ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺘﻬﺎ اﻟﺨﺎﺼﺔ وﻗواﻨﯿﻨﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﺘﻀﺒط ﻋﻤل اﻷﻓ ارد ﻓﯿﻬﺎ ﻓﻲ ﺴﺒﯿل ﺘﺤﻘﯿق زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج‪.‬‬ ‫أﺨذت ﻫذﻩ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﺘدرﯿﺠﯿﺎ ﺘﻌﺒر ﻋن اﻟﺒرﺠوازﯿﺔ اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ وﺘﻤﺜﻠﻬم )اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻫﻲ‬ ‫واﺠﻬﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻵن( ﻓﺒﺎﺘت اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﺘﻌﺘﺒر ﻨﻔﺴﻬﺎ ﺒﺄﻨﻬﺎ‪\" :‬اﻟطﺒﻘﺔ اﻟوﺤﯿدة اﻟﻤوﺠودة‪ ،‬وﺘﻌﺘﺒر‬ ‫ﻤﺎ ﺴواﻫﺎ أﻓ اردا ﻤﺒﻌﺜرﯿن ﯿﺘﻛﺘﻠون ﻤن ﺤﯿن إﻟﻰ ﺤﯿن ﻷﺴﺒﺎب ﻋﺎﺒرة‪ .‬ﻻ ﺘﻌرف اﻟﺤرﻓﺔ وﻻ‬ ‫اﻟطﺒﻘﺔ وﻻ اﻟﺤوﻤﺔ )اﻟﺤﺎرة( وﻻ اﻟﻤدﯿﻨﺔ وﻻ اﻟﻤﻘﺎطﻌﺔ‪ ،‬ﺘﻌرف ﻓﻘط اﻟﻔرد اﻟﻤﻨﺴﻠﺦ ﻋن ﻤﺤﯿطﻪ‬ ‫اﻟﻤﺤﻠﻲ واﻟﻌﺎﺌﻠﻲ واﻟﺤرﻓﻲ‪ .‬ﺘﺸﺘﻐل ﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﺨرﯿطﺔ ﯿﺴﻛﻨﻬﺎ أﻓ ارد ﻤﻨﻔردون ﺘﻨظﻤﻬم اﻹدارة‪ ،‬ﻤﺘﻰ‬ ‫ﺘرﯿد‪ ،‬ﺤﺴب ﻗواﻋد ﻤﻌﻠوﻤﺔ‪ .‬ﺘﻨﻔذ اﻷﻋﻤﺎل ﻓﻲ أوﻗﺎت وﻋﻠﻰ وﺘﯿرة ﻤﺤددة‪ ،‬أﺴﺒﺎﺒﻬﺎ )أي‬ ‫اﻷﻋﻤﺎل( ﻤﻌروﻓﺔ وﻨﺘﺎﺌﺠﻬﺎ ﻤﻌروﻓﺔ أﯿﻀﺎ ﻤﺴﺒﻘﺎ‪ .‬ﻓﻬذا اﻟﻌﻤل اﻟذي ﻻ ﯿﻌرف اﻟﺨوارق وﻻ‬ ‫ﯿﻨﺘﻬز اﻟﻔرص اﻟﻌﺎﺒرة‪ ،‬واﻟذي ﯿﺤﺼل ﺒﺎﺴﺘﻤ ارر ﻓﻲ ﻨﻔس اﻟﺼورة وﻋﻠﻰ ﻨﻔس اﻟوﺘﯿرة‪ ،‬ﺒﺤﯿث‬ ‫ﯿﻌود ﻤن اﻟﺴﻬل اﻟﺘﻨﺒؤ ﺒﺤﺼوﻟﻪ‪ ،‬ﻨﺴﺘطﯿﻊ أن ﻨﺴﻤﯿﻪ ﻋﻘﻼﻨﯿﺎ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎر أن اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻟﺤﺴﺎﺒﯿﺔ‪ ،‬إذا‬ ‫ﻋرﻓت ﻓرﻀﯿﺎﺘﻬﺎ‪ٕ ،‬واذا اﺘﺒﻌت اﻟﻤﺴطرة اﻟﻤﻌﻠوﻤﺔ ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺘﺄﺘﻲ ﻻ ﻤﺤﺎﻟﺔ ﺒﺎﻟﻨﺘﺎﺌﺞ اﻟﻤﺘوﻗﻌﺔ‪ .‬ﻫذا‬ ‫ﻤﺎ ﯿﻌﻨﯿﻪ ﺒﺎﻟﻀﺒط ﻓﯿﺒر إذ ﯿﻘول‪‘ :‬إن اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻫﻲ اﻟوﺴﯿﻠﺔ اﻟوﺤﯿدة ﻟﺘﺤوﯿل اﻟﻌﻤل‬ ‫اﻟﺠﻤﺎﻋﻲ إﻟﻰ ﻋﻤل اﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻤﻌﻘول وﻤﻨظم‪...‬إﻨﻬﺎ ﺘﺸﺠﻊ طرﯿﻘﺔ ﻋﻘﻼﻨﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة’\"‪48.‬‬ ‫ﺒطل ﻫذا اﻟﺘﻨوﯿر \"اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﻲ\" ﻛﺎن ﻨﺎﺒﻠﯿون ﺒوﻨﺎﺒرت اﻟذي ﻗﺎم ﺒﺄول ﺘﺠرﺒﺔ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻓﻲ اﺴﺘﺨدام‬ ‫ﺴﻼح اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻓﻲ طورﻫﺎ اﻟﺠدﯿد‪ .‬ﻗﺎم ﻨﺎﺒﻠﯿون ﺒﺜورة ﻋﻠﻰ ﻛﺎﻓﺔ اﻟﻨظم اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ‬ ‫واﻻﺠﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﯿﺔ اﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻓﺎرﻀﺎ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ‪/‬اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ اﻟﻤﯿرﻛﻨﺘﺎﻟﯿﺔ اﻟﻌﺎﻟﯿﺔ اﻟﻤرﻛزﯿﺔ‬ ‫ﺒطﺒﯿﻌﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻛل اﻟوﺤدات اﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻤﺜل اﻟﺠﯿش وأﺠﻬزة اﻟدوﻟﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿم واﻟﻘﺎﻨون واﻟﻠﻐﺔ‬ ‫‪ 48‬اﻟﻌروي‪ ،‬ص ‪.91‬‬ ‫‪69‬‬

‫وﻓﺎرﻀﺎ ﻋﻘﯿدة اﻟﻘوﻤﯿﺔ ﻛﺈطﺎر ﺠﺎﻤﻊ ﯿﺴﻤﺢ ﻟﻬﺎ ﺒﺘﻐذﯿﺔ ﺒﻌﻀﻬﺎ اﻟﺒﻌض ﻓﯿﻌﻤل اﻟﺘﻌﻠﯿم ﻋﻠﻰ‬ ‫إﻋداد اﻷﻓ ارد ﻤﻨذ اﻟﺼﻐر ﻟﻠﻌﻤل ﺒﺎﻨﻀﺒﺎط ﻀﻤن أﺨﻼق ﻋﻤل ﻤﺤددة وﺘﻘﯿد ﺼﺎرم ﺒﻘواﻨﯿن‬ ‫وﻨظم اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻟﯿﺼﺒﺤوا ﻗﺎدرﯿن ﻋﻠﻰ ﺘزوﯿد اﻟﺠﯿش اﻟﻌﺴﻛري وأﺠﻬزة اﻟدوﻟﺔ )اﻟﺠﯿش‬ ‫اﻟﻤدﻨﻲ( واﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﯿن ﺒﻤﺎ ﯿﺤﺘﺎﺠوﻨﻪ ﻤن ﻤوظﻔﯿن وﻋﺎﻤﻠﯿن ﻟﺘﺤﻘﯿق أﻤر واﺤد وﻫو زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج‬ ‫وﻓﺘﺢ اﻷﺴواق ﻟﺘﻌظﯿم ﺜروة اﻟﺒرﺠوازﯿﺔ اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﯿن؛ وﺘم ﺘﻠﺒﯿس ﻫذا اﻟﻬدف \"اﻟﺴﺎﻤﻲ\" ﺒزي‬ ‫اﻟﻘوﻤﯿﺔ واﻟﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﻘوﻤﯿﺔ واﻟﺴﯿﺎدة اﻟوطﻨﯿﺔ‪ ،‬وﻋﻤل ﺘوﺤﯿد اﻟﻠﻐﺔ )ﺒﻔرض اﻟﻔرﻨﺴﯿﺔ ﻟﻐﺔ ﻗوﻤﯿﺔ‬ ‫دﺴﺘورﯿﺎ( ﻋﻠﻰ ﺘﺄﺴﯿس ﺼورة ازﺌﻔﺔ ﻟﻠوﺤدة اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ اﻟﻘوﻤﯿﺔ اﻷروﺒﯿﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ‪ 49.‬وﺒﻤﺎ أن‬ ‫ﻫذا ﻛﻠﻪ ﯿﺼب ﻓﻲ ﺘﻌظﯿم ﺜروة اﻟﺒرﺠوازﯿﺔ اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ )طﺒﻘﺔ اﻟﺘﺠﺎر( ﻓﻘد ﻋﻤﻠت ﻫذﻩ اﻟطﺒﻘﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻀﻤﺎن ﺘوﻓﯿر اﻟﻤوارد اﻟﻼزﻤﺔ ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻰ دوﻟﺔ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻟﺘﻲ أﺴﺴﺘﻬﺎ؛ ﻓﻌﻤﻠت ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻀﻤﺎن ﺘوﻓﯿر اﻟﻤوارد ﻟﻠﺘﻌﻠﯿم وﻟﻠﺠﯿش اﻟﻨظﺎﻤﻲ وﻷﺠﻬزة اﻟﺤﻛوﻤﺔ وﻟﻠﻘﺎﻨون اﻟﺒﯿروﻗ ارطﻲ )اﻟﺒدﯿل‬ ‫ﻟﻠﻘﺎﻨون اﻟدﯿﻨﻲ‪/‬اﻟﺸرﯿﻌﺔ( واﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ ﺘﻨﻔﯿذﻩ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﺘﻐذﯿﺔ اﻟﺸﻌور اﻟﻘوﻤﻲ )اﻟﺒدﯿل ﻟﻠﻌﻘﯿدة‬ ‫اﻟدﯿﻨﯿﺔ(‪ .‬ﺒﺎﺘت اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ ﺒﻬذا ﻫﻲ اﻟﻤﺤرك ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﻤرﻛز‪ ،‬اﻟﻨﻘطﺔ اﻟﺠﺎذﺒﺔ ﻟﻠﺠﻤﯿﻊ‪،‬‬ ‫اﻟﻘوة اﻟﻤﺴوؤﻟﺔ ﻋن ﺘﻨﺎﻏم ﻋﻤل ﺠﻤﯿﻊ ﻤﻛوﻨﺎت اﻻﺠﺘﻤﺎع اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻟﻀﻤﺎن زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎﺠﯿﺔ‬ ‫وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﻌظﯿم ﺜروﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻤﺨﺘﺒﺌﺔ ﻓﻲ ذات اﻟوﻗت ﺨﻠف ﺴﺘﺎر اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻓﻼ ﻤﺴﺎواة وﻻ ﺤرﯿﺔ‬ ‫إﻻ ﻓﻲ ﺤدود أﻫداف اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ‪ .‬ﻋﻤﻠﯿﺎ ﺘم ﺘﺤﯿﯿد ﻤطﺎﻟب ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر ﻋﻠﻰ ﯿد ﻨﺎﺒﻠﯿون ﻗﺒل‬ ‫أن ﯿﻀﻊ ﻫﯿﻐل اﻟﻤﺴﻤﺎر اﻷﺨﯿر ﻓﻲ ﻨﻌﺸﻬﺎ ﺒﺘﺄﺴﯿﺴﻪ ﻟﻤﺎ ﺒﺎت ﯿﻌرف ﺒﺎﻟﺤداﺜﺔ‪50.‬‬ ‫‪ 49‬ﻨﺎﺒﻠﯿون ﻟم ﯿﻠﺘزم ﺒﻔوﻟﺘﯿر وﻻ روﺴو وﻻ ﻛﺎﻨط‪ ،‬ﻓﻤﻐﺎﻤ ارﺘﻪ اﻟﻌﺴﻛرﯿﺔ داﺨل اﻟﻘﺎرة اﻷروﺒﯿﺔ وﺨﺎرﺠﻬﺎ واﻟﺤﺼﺎر اﻟﻘﺎري‬ ‫)اﻻﻗﺘﺼﺎدي( اﻟذي ﻓرﻀﻪ ﻋﻠﻰ إﻨﺠﻠﺘ ار وﺘﺒﻨﯿﻪ ﻟﻨﻤوذج ﻛوﻟﺒﯿر دﻟﯿل ﻋﻠﻰ أﻨﻪ ﻟم ﯿؤﻤن ﺒﺨروج اﻟﺠﻤﯿﻊ ارﺒﺤﺎ )اﻟﻤﯿزة اﻟﻨﺴﺒﯿﺔ(‬ ‫ﺒل ﻛﺎن ﯿؤﻛد ﺴﯿطرة طﺒﻘﺔ اﻟﺘﺠﺎر اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟدوﻟﺔ‪.‬‬ ‫‪ 50‬ﻫذا ﯿﻔﺴر اﻋﺘﻤﺎد ﻫﯿﻐل )اﻟﻤﻌﺎرض ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر( ﻋﻠﻰ دوﻟﺔ ﻨﺎﺒﻠﯿون ﻛﻨﻤوذج ﻟﻤﺎ أﺴﻤﺎﻩ ﺒﺎﻟدوﻟﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ ﻓﻲ ﺘﺼﻨﯿﻔﻪ‬ ‫ﻟﻠدول اﻷروﺒﯿﺔ ﻓﻲ زﻤﻨﻪ ﻛﻤﺎ ﻓﻌل ﻓﻲ ﺤﻛﻤﻪ ﻋﻠﻰ أﻟﻤﺎﻨﯿﺎ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻟﯿﺴت دوﻟﺔ ﺒﺎﻟﻤﻔﻬوم اﻟﺤدﯿث ﻟﻠدوﻟﺔ ﻻﺒﺘﻌﺎدﻫﺎ ﻋن اﻟﻨﻤوذج‬ ‫اﻟﺒوﻨﺎﺒرﺘﻲ‪.‬‬ ‫‪70‬‬

‫وﻨﺤن ﻤﻊ اﻟ أري ﺒﺄن ﻫذﻩ ﻫﻲ اﻟﻨﻘطﺔ اﻟﺠوﻫرﯿﺔ اﻟﺘﻲ اﻋﺘرض ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻤﺎرﻛس ﻓﻲ طرﺤﻪ اﻟذي‬ ‫ﺘﺠﺎوز ﺒﻪ ﻫﯿﻐل وﺘﺠﺎوز ﺒﻪ ﻓﻼﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر‪ .‬ﻤﺎرﻛس اﺒن ﻋﺼرﻩ وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻫو ﻟﯿس ﻤﻌﺎرﻀﺎ‬ ‫ﻟﻠﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ أو ﻫذا اﻟﻨﻤط ﻤن اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻟﯿس ﻤﻌﺎرﻀﺎ ﻟﻠ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ ٕواﻨﺠﺎ ازﺘﻬﺎ ﻤن ﺤﯿث‬ ‫اﻟﻤﺒدأ؛ ﻓﻘد ﺤﻘﻘت ﻗوة وﺴﯿطرة ﻷروﺒﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟم ﻓﺎرﻀﺔ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ ﻛرﺴﺎﻟﺔ ﻨﺒﯿﻠﺔ‬ ‫ﻓﻬﻲ دﻋوة ﻟﻠﻌﻘﻠﻨﺔ‪ ،‬ﻻﻨﺘﺸﺎل اﻹﻨﺴﺎن أﯿﻨﻤﺎ ﻛﺎن ﻤن آﻓﺔ اﻟﺠﻬل واﻟﻼ ﻋﻘل‪ ،‬وأن ﻫذﻩ‬ ‫اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻟﻌﻘﻼﻨﯿﺔ اﻟﻨﺒﯿﻠﺔ ﻏﺎﯿﺘﻬﺎ إدارة اﻹﻨﺘﺎج ﻟﺘﺤﻘﯿق أﻛﺒر ﻗدر ﻤﻤﻛن ﻤن اﻟﺜروة‪51.‬‬ ‫اﻋﺘ ارض ﻤﺎرﻛس ﻟم ﯿﻛن ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻤوذج اﻟﺒﯿروﻗ ارطﻲ‪/‬اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﻲ ﻟﻠدوﻟﺔ‪ ،‬ﻻ ﻋﻠﻰ زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج‬ ‫وﻻ ﻋﻠﻰ ﺘﻌظﯿم اﻟﺜروة؛ وﻟﻛن ﻋﻠﻰ أن ﻫذﻩ اﻟﺜروة ﺘﺴﺘﺄﺜر ﺒﻬﺎ أﻗﻠﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻫﻲ اﻟطﺒﻘﺔ‬ ‫اﻟﺒرﺠوازﯿﺔ ﻤﻤﺎ ﺠﻌﻠﻬﺎ ﻤرﻛز اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬اﻟﻨﻘطﺔ اﻟﺠﺎذﺒﺔ ﻟﻠﺠﻤﯿﻊ ﻓﻲ ﺤﯿن أن اﻟﻨﻘطﺔ اﻟﺠﺎذﺒﺔ‬ ‫ﻟﻠﺠﻤﯿﻊ ﯿﻨﺒﻐﻲ أن ﺘﻛون اﻟﺠﻤﯿﻊ أﻨﻔﺴﻬم ﻓﻤرﻛز اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻫو اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻨﻔﺴﻪ‪ .‬وﻟﻛن ﻟﯿس ﻋﻠﻰ‬ ‫طرﯿﻘﺔ ﻓﻼﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر اﻟذﯿن اﻨﺸﻐﻠوا ﺒﺎﻟدﻓﺎع ﻋن ﺤﻛم اﻟﺸﻌب أو ﻋﻠﻰ طرﯿﻘﺔ ﻫﯿﻐل ﺒﺘﻤﺜل‬ ‫إ اردة اﻟﺸﻌب ﻓﻲ ﻓرد واﺤد ﻫو اﻟﻤﻠك‪ ،‬ﻓﻬذا ﻻ ﯿﺤل اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤن ﺠذورﻫﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻤﺎرﻛس‪،‬‬ ‫ﻓﺠذور اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻋﻨدﻩ ﻫﻲ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷروﺒﯿﺔ ﻨﻔﺴﻬﺎ اﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﻘدﯿس اﻟﻤﻠﻛﯿﺔ‪ .‬اﻋﺘﺒر‬ ‫ﻤﺎرﻛس ﻓﻲ ردﻩ ﻋﻠﻰ ﻫﯿﻐل أن اﻟﺤق اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ ﻫو ﻓﻲ ﺤﻘﯿﻘﺘﻪ ﺤق اﻟﻌﻘﺎر )ﺤق اﻟﻤﻠﻛﯿﺔ(‪ ،‬ﺤق‬ ‫اﻹﻗطﺎع‪ ،‬ﺤق ﻤﻠﻛﯿﺔ اﻟﺘﺎﺠر ﻟوﺴﺎﺌل اﻹﻨﺘﺎج‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴﻠطﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ ﻫﻲ ﺴﻠطﺔ اﻟﻤﻠﻛﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﺎﺒﻊ‬ ‫اﻟﺜروة )ﻛﻤﺎ ﻋرﻓﻬﺎ اﻟﻔﻛر اﻷروﺒﻲ ﻋﺒر ﺘﺎرﯿﺨﻪ( وﻟﯿﺴت ﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻘل )اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ(‪ .‬واﻋﺘﺒر‬ ‫ﻓﻲ ردﻩ ﻋﻠﻰ ﻓﻼﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر ﺒﺄﻨﻪ ﻻ ﯿﻤﻛن ﺘﺤﻘﯿق اﻟﻤﺴﺎواة اﻟﻤﻨﺸودة )ﺤﻛم اﻟﺸﻌب( واﻟﺘﻲ‬ ‫أﯿدﻫم ﻓﯿﻬﺎ ﻤﻊ اﺴﺘﻤ ارر اﻟﻔﺼل ﻏﯿر اﻟﻤﻨطﻘﻲ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺴﯿﺎﺴﺔ )ﺴﻠطﺔ اﻟﻤﻠﻛﯿﺔ( واﻹﻨﺘﺎج‬ ‫‪ 51‬ﻨﻼﺤظ ﻤﺜﻼ أن ﻤﺎرﻛس ﻛﺎن ﻤؤﯿدا ﻟﻼﺴﺘﻌﻤﺎر اﻹﻨﺠﻠﯿزي ﻟﻠﻬﻨد ﻤﻊ اﻟﻤﺂﺴﻲ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﯿﺴﺒﺒﻬﺎ ﻤن ﺒﺎب أن ﻫذا ﯿﻘرب‬ ‫اﻟﻬﻨد ﺨطوة إﻟﻰ اﻷﻤﺎم ﻓﻲ ﺴﻠم اﻟﺘﻘدم ﺒﺴﺒب اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﻓرﻀﻬﺎ ﻫذا اﻻﺴﺘﻌﻤﺎر ﻋﻠﻰ ﻫذا اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻵﺴﯿوي‪.‬‬ ‫‪71‬‬

‫)اﻟﺜروة( ﻷن ﻛﻼﻫﻤﺎ وﺠﻬﺎن ﻟذات اﻟﻌﻤﻠﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻤﻠﺔ ﻫﻨﺎ ﻫﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ‪ ،‬واﻟﻤﺘﺤﻛم ﺒﻬﻤﺎ‬ ‫واﺤد وﻫو أرس اﻟﻤﺎل‪ .‬ﻓدﻋﺎ ﻤﺎرﻛس إﻟﻰ إﻟﻐﺎء اﻟﻤﻠﻛﯿﺔ‪.‬‬ ‫أرى ﻤﺎرﻛس أن أﺼل اﻟدوﻟﺔ اﻷروﺒﯿﺔ وأﺼل ﻤرﻛزﯿﺔ اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ )اﻟﻨﺨﺒﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ(‬ ‫ﻫو ﻗدﺴﯿﺔ اﻟﻤﻠﻛﯿﺔ وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ إﻟﻐﺎؤﻫﺎ ﻛﻔﯿل ﺒﺎﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ ﺘرﻛز أرس اﻟﻤﺎل ﻓﻲ اﻟطﺒﻘﺔ اﻟﺒرﺠوازﯿﺔ‬ ‫)اﻷﻗﻠﯿﺔ( وﺘﺤﻘﯿق ﺤﻛم اﻟﺸﻌب ﻓﻌﻠﯿﺎ اﻟذي ﻛﺎن ﯿﻨﺎدي ﺒﻪ ﻓﻼﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر ﺒﺎﺸﺘ ارك اﻟﺸﻌب ﺒ أرس‬ ‫اﻟﻤﺎل‪ .‬وﻟﻛن ﻛﺎن ﻤﺎرﻛس واﻗﻌﯿﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﻤﻌﺘرﻓﺎ ﺒﺄن ﻨﻤوذج اﻟدوﻟﺔ اﻷروﺒﯿﺔ ﻫو اﻟدوﻟﺔ‬ ‫اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻟﻌﻘﻼﻨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺘﻬدف إﻟﻰ ﺘﻌظﯿم اﻟﺜروة‪ ،‬وواﻗﻌﯿﺘﻪ دﻓﻌﺘﻪ إﻟﻰ اﻻﻋﺘ ارف ﺒﺄن ﻻ‬ ‫ﻗﯿﺎﻤﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ اﻷروﺒﯿﺔ ﺒﻐﯿر اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ؛ وﻤﻊ ذﻟك ﻗدم طرﺤﺎ )اﺴﺘﻨﺎدا إﻟﻰ ﻤﻔﻬوم إﻟﻐﺎء اﻟﻤﻠﻛﯿﺔ(‬ ‫ﺴﻌﻰ ﻤن ﺨﻼﻟﻪ إﻟﻰ ﺘﺠﺎوز اﻟواﻗﻊ اﻷروﺒﻲ ﺒطرح ﻤﻔﻬوم دوﻟﺔ اﻟﻼدوﻟﺔ‪ ،‬دوﻟﺔ اﻟﻼطﺒﻘﯿﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻻ ﯿوﺠد ﻓﯿﻬﺎ ﻤﺘﺴﻊ ﻟﻠﻤﻠﻛﯿﺔ‪ ،‬وﻫو ﻤﺎ ﻋﺒر ﻋﻨﻪ ﺒﺎﻟﺸﯿوﻋﯿﺔ )ﺒﻤﻤﻠﻛﺔ اﻟﺤرﯿﺔ(‪ .‬إن ﻤﺎ ﻗدﻤﻪ‬ ‫ﻤﺎرﻛس ﻛﺎن ﺤﻼ ﻹﺸﻛﺎﻟﯿﺔ أروﺒﯿﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﻗواﻤﻬﺎ ﻤﻛﺎﻨﺔ اﻟﻤﻠﻛﯿﺔ ﻛﻘﯿﻤﺔ ﻋﻠﯿﺎ )ﻤﻘدﺴﺔ( ﻓﻲ‬ ‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷروﺒﯿﺔ؛ وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ إﻟﻐﺎؤﻩ ﻟﻠﻤﻠﻛﯿﺔ ﻛﺎن ﺜورة ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘوى اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ وﻟﯿس ﻓﻘط‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ‪/‬اﻻﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬ﻛﺎن ﺜورة ﻋﻠﻰ ﻤﻨظوﻤﺔ ﻗﯿﻤﯿﺔ ﺘ ارﺜﯿﺔ وﻤﺘﺠذرة‪ .‬ﺘﺤﻘﯿق ﻫذا اﻟﺘﻐﯿﯿر‬ ‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻤﻤﻛن ﻤن ﺤﯿث اﻟﻤﺒدأ وﻟﻛن واﻗﻌﯿﺎ ﻫو ﺒطﻲء وطرﯿﻘﻪ طوﯿل ﺤدا ﯿﺼﻌب اﻟﺘﻛﻬن‬ ‫ﺒزﻤن ﺤدوﺜﻪ أو ﻛﯿف ﺴﯿﺤدث أو اﻟﺸﻛل اﻟذي ﺴﯿﺄﺨذﻩ‪ .‬ﻟذﻟك‪ ،‬ﻛﺎن ﻤﺎرﻛس ﯿرى ﺒﺄﻨﻪ ﻻ ﯿﻤﻛن‬ ‫أن ﺘﺘﺤﻘق اﻟﺸﯿوﻋﯿﺔ واﻗﻌﯿﺎ ﻤﺎ داﻤت اﻟدوﻟﺔ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ‪ .‬وﺒﻤﺎ أﻨﻪ ﻻ ﻤﻔر ﻤن ﻗﯿﺎﻤﻬﺎ‬ ‫ﺒﺴﺒب ﺠذورﻫﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ اﻟ ارﺴﺨﺔ ﻓﯿﻤﻛن اﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ ﻋﻠﻰ أﻨﻬﺎ دوﻟﺔ ﻤؤﻗﺘﺔ ﻤرﺤﻠﯿﺔ ﺸرﯿطﺔ‬ ‫ﺘﻐﯿﯿر اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺒﯿن ﻤﻛوﻨﺎﺘﻬﺎ‪ .‬ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ ﻻ ﺒد ﻤن ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ وﻻ ﺒد ﻤن ﻓرﻀﻬﺎ‬ ‫وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﺒد ﻤن ﺴﯿطرة طﺒﻘﺔ ﻋﻠﻰ طﺒﻘﺔ‪ ،‬ﻛذﻟك ﻻ ﺒد ﻤن زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج ﻟزﯿﺎدة اﻟﺜروة؛ وﻟﻛن‬ ‫ﻋوﻀﺎ ﻋن أن ﺘﻛون اﻟﺠﻬﺔ اﻟﻔﺎرﻀﺔ ﻟﻠﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﻟﻤﺴﺘﺄﺜرة ﺒﺎﻟﺜروة ﻫﻲ اﻷﻗﻠﯿﺔ‬ ‫)اﻟﺒرﺠوازﯿﺔ اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﺔ(‪ ،‬دﻋﺎ ﻤﺎرﻛس إﻟﻰ أن ﺘﻛون اﻟﻨﺨﺒﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ ﻫﻲ اﻷﻛﺜرﯿﺔ )طﺒﻘﺔ‬ ‫‪72‬‬

‫اﻟﻌﻤﺎل( وأن اﻟﺜروة ﺘﻌود ﻟﻬﺎ )ﻷﻨﻬﺎ ﺴﺒﺒﻬﺎ ﻛﻤﺎ أﺴس ﻟذﻟك أﻤﺜﺎل آدم ﺴﻤﯿث وﻓﻼﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر‬ ‫ﻋﻨدﻤﺎ ﺘم رﺒط اﻟﺜروة ﺒﺎﻹﻨﺘﺎج ﻋوﻀﺎ ﻋن اﻟذﻫب واﻟﻔﻀﺔ(‪ ،‬ﻟذﻟك اﺴﺘﻤرت اﻟدوﻟﺔ ﻟدى ﻤﺎرﻛس‬ ‫ﻤﻔرطﺔ ﻓﻲ ﻤرﻛزﯿﺘﻬﺎ اﺘﺴﺎﻗﺎ ﻤﻊ اﻟﻤﻔﻬوم اﻷروﺒﻲ اﻟﻌﺎم ﻟﻬﺎ‪ .‬ﺼﺤﯿﺢ أن ﻤﺎرﻛس ﺒﻬذا ﻟم ﯿﻘدم‬ ‫ﻨظرﯿﺔ ﺠدﯿدة ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ ﻓﺎﺴﺘﻤر ﻓﻲ ﺘﺒﻨﻲ اﻟﻨﻤوذج اﻟﻘﺎﺌم ﻤﻊ اﺴﺘﺒدال اﺴﺘﺒداد اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﯿﯿن‬ ‫ﺒﺎﺴﺘﺒداد اﻟﻌﻤﺎل )ﻤﻤﺎ ﺠﻌل ﺒﯿﻨﻪ وﺒﯿن ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨوﯿر وﻫﯿﻐل ﻨﻘﺎط اﻟﺘﻘﺎء ﻛﺜﯿرة(؛ وﻟﻛن ﺘﻌﺎﻤﻠﻪ‬ ‫ﻤﻊ اﻟﻨﻤوذج ﻋﻠﻰ أﻨﻪ ﻤرﺤﻠﺔ ﻤؤﻗﺘﺔ )أطﻠق ﻋﻠﯿﻬﺎ اﻻﺸﺘ ارﻛﯿﺔ( ﻋﻠﻰ اﻟطرﯿق ﻨﺤو اﻟﺘﻐﯿﯿر‬ ‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﺸﺎﻤل أو ﻨﺤو اﻟﺸﯿوﻋﯿﺔ )اﻟﺘﻲ ﻻ ﯿﻤﻛن ﺘﺤدﯿد ﻤﺘﻰ ﯿﻤﻛن أن ﺘﺘﺤﻘق ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒل‬ ‫ﻤﻤﺎ ﺤوﻟﻬﺎ إﻟﻰ ﺤﻠم طوﺒﺎوي( وﻀﻌﻪ ﻓﻲ ﺨﺎﻨﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋن اﻟﺠﻤﯿﻊ‪ .‬ﻟذﻟك ﯿﻘول اﻟﻌروي‪\" :‬إذا‬ ‫وﻀﻌﻨﺎ أﻨﻔﺴﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﺠد أن اﻟﻨظرة اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﺘﻌﺎرض ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻨظرﯿﺔ ﻫﯿﻐل‪ ،‬وﻟﻛن‬ ‫إذا اﻗﺘﺼرﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻟواﻗﻊ اﻵﻨﻲ ﻓﺈن اﻟﻨظرﺘﯿن ﺘﺘﻘﺎرب إﻟﻰ ﺤد اﻟﺘوﺤﯿد‪52\".‬‬ ‫ﻤﺘﺎﺒﻌﺘﻨﺎ ﻟﻠﺘطو ارت اﻟﻼﺤﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻷروﺒﻲ ﺤول اﻟدوﻟﺔ ﻤﻨذ ﻤﻨﺘﺼف اﻟﻘرن اﻟﺘﺎﺴﻊ‬ ‫ﻋﺸر إﻟﻰ ﯿوﻤﻨﺎ ﻫذا ﻤﻊ ﻤﺎ أﻓرزﻩ ﻤن ﺘوﺠﻬﺎت وآ ارء‪ 53،‬ﺘﺸﯿر إﻟﻰ أﻨﻪ ﺤﺎﻓظ ﻋﻠﻰ ذات‬ ‫اﻟﻤﻔﻬوم ﻟﻠدوﻟﺔ؛ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺘﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻬر ﻟﺼﺎﻟﺢ ﻓﺌﺔ‪/‬طﺒﻘﺔ ﻤﻌﯿﻨﺔ ﻓﻬﻲ ﻤرﻛزﯿﺔ‪ ،‬وأن ﻫدﻓﻬﺎ زﯿﺎدة‬ ‫اﻹﻨﺘﺎج ﻓﻲ ﺴﺒﯿل ﺘﻌظﯿم ﺜروة ﻫذﻩ اﻟﻔﺌﺔ‪/‬اﻟطﺒﻘﺔ ﻛﻘﯿﻤﺔ ﻋﻠﯿﺎ‪ ،‬ووظﯿﻔﺘﻬﺎ ﻀﻤﺎن اﻟﺘ ازم أﻓ ارد‬ ‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﺎﻟﺘﻌﺎﻟﯿم واﻷﺨﻼق واﻟﻨظم واﻟﻘواﻨﯿن اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻟﺘﺤﻘﯿق اﻟﻬدف ﻤن وﺠودﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪ 52‬اﻟﻌروي‪ ،‬ص ‪ .73‬وﻨﻼﺤظ إن ﻫذا اﻟﻤوﻗف ﻤن اﻟﻤﻠﻛﯿﺔ‪ ،‬واﻟذي ﺘﻤﺜل ﺒﻤﻠﻛﯿﺔ وﺴﺎﺌل اﻹﻨﺘﺎج ﻓﻲ واﻗﻊ ﻤﺎرﻛس‪ ،‬دﻓﻊ‬ ‫ﻤﺎرﻛس إﻟﻰ اﻻﻫﺘﻤﺎم أﻛﺜر ﺒﺎﻻﻗﺘﺼﺎد ﻤﻘﺎﺒل اﻟﺴﯿﺎﺴﺔ اﻟﺼرﻓﺔ ﻤن ﺒﺎب اﻷوﻟوﯿﺔ ﻻ ﻏﯿر‪.‬‬ ‫‪ 53‬اﺨﺘﻠﻔت ﺤﺴب طﺒﯿﻌﺔ اﻟﺘﻨﺎول )ﻓﻠﺴﻔﻲ أم ﺘﺎرﯿﺨﻲ أم اﺠﺘﻤﺎﻋﻲ(‬ ‫‪73‬‬

‫اﻨﻔﺘﺎح اﻟﻌرب ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻷروﺒﻲ ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸر‬ ‫إن اﻟﺒرﻨﺎﻤﺞ اﻟذي ﺘم ﺘﺒﻨﯿﻪ ﻤن ﻗﺒل ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻟﻘرن اﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸر ﺘطور ﻋن ﺒرﻨﺎﻤﺠﻬﺎ ﻗﺒل‬ ‫اﻟﺜورة اﻟﻔرﻨﺴﯿﺔ‪ .‬ﺒرﻨﺎﻤﺞ اﻟدوﻟﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ ﻫو اﻟﺘﺤول إﻟﻰ دوﻟﺔ ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﺒﺎﻟﻛﺎﻤل ﻤن ﺨﻼل‪:‬‬ ‫‪ .1‬ﻓرض ﻤﻨﺎﻫﺞ ﺘﻌﻠﯿم ﻤوﺤدة ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺨرﯿﺞ أﻓ ارد وطﻨﯿﯿن‪/‬ﻗوﻤﯿﯿن ﻤﻨﻀﺒطﯿن )أي‬ ‫ﻗﺎدرﯿن ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻘﯿد اﻟﺼﺎرم ﺒﺎﻟﺘﻌﺎﻟﯿم واﻷﺨﻼق واﻟﻨظم واﻟﻘواﻨﯿن اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ(؛‬ ‫‪ .2‬ﺒﻨﺎء ﺠﯿش ﻋﺴﻛري ﻨظﺎﻤﻲ وطﻨﻲ ﻤدرب وﻤﺴﻠﺢ ﺠﯿدا ﻤن ﺨرﺠﻲ اﻟﻨظﺎم اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﻲ‬ ‫اﻟﺠدﯿد؛‬ ‫‪ .3‬ﺒﻨﺎء ﺠﯿش ﻤدﻨﻲ ﯿﻌﻤل ﻓﻲ أﺠﻬزة ﺤﻛوﻤﯿﺔ ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻤن ﺨرﯿﺠﻲ اﻟﻨظﺎم اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﻲ‬ ‫اﻟﺠدﯿد؛‬ ‫‪ .4‬ﺒﻨﺎء اﻟﻨظﺎم اﻟﻘﻀﺎﺌﻲ اﺴﺘﻨﺎدا ﻋﻠﻰ اﻟﻨظم واﻟﻘواﻨﯿن اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺘﺴﺎوي ﺒﯿن‬ ‫اﻟﺠﻤﯿﻊ أﻤﺎم اﻟﻘﺎﻨون وﺘﻤﻨﻊ اﻟﺘدﺨل اﻟﺸﺨﺼﻲ ﻓﯿﻪ؛‬ ‫‪ .5‬زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج ﻋﺒر ﺘطوﯿر وﺴﺎﺌل اﻹﻨﺘﺎج اﻟز ارﻋﻲ واﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻤوارد ﺨزﯿﻨﺔ‬ ‫اﻟدوﻟﺔ ﻟﺘﺘﻤﻛن ﻤن اﻟﺼرف ﻋﻠﻰ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ واﺴﺘداﻤﺘﻬﺎ )اﻟﺼرف ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﻠﯿم‬ ‫واﻟﺠﯿش وأﺠﻬزة اﻟﺤﻛوﻤﺔ واﻟﻘﻀﺎء(‪.‬‬ ‫ﻫذا ﻤﺎ ﻛﺎن ارﺌﺠﺎ ﻓﻲ أروﺒﺎ إﺒﺎن اﻟﻘرن اﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸر وﻫذا ﻤﺎ ﺘﻔﺎﻋل ﻤﻌﻪ اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺒﻲ ﻤﻊ‬ ‫ﺤﻤﻠﺔ ﻨﺎﺒﻠﯿون ﻋﻠﻰ ﻤﺼر وﺒﻼد اﻟﺸﺎم )‪ (1801 - 1798‬ﻤؤذﻨﺎ ﺒﺒداﯿﺔ اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌرﺒﯿﺔ‪ ،‬ﺒل‬ ‫ﻫذا ﻤﺎ طﺒﻘﻪ ﻨﺎﺒﻠﯿون ﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﻓرﻨﺴﺎ اﻟﺤدﯿﺜﺔ‪ .‬ﺼﺤﯿﺢ أن اﻟﺨطر اﻷروﺒﻲ ﻛﺎن واﻀﺤﺎ‬ ‫وﻤﻌروﻓﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺒﻲ ﻤﻨذ اﻟﺤﺼﺎر اﻟﺒرﺘﻐﺎﻟﻲ ﻟﺒﺤر اﻟﻌرب ﻓﻲ ﻋﺎم ‪ ،1502‬واﺴﺘﻤر ﻫذا‬ ‫اﻟﺨطر ﻤﺎﺜﻼ ﻤﻨذ ﺤﯿﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻛن ﻻ اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻷروﺒﻲ ﻛﺎن ﻨﺎﻀﺠﺎ ﺒﻌد وﻻ ﻛﺎن اﻟﺨطر‬ ‫‪74‬‬

‫ﻗد وﺼل ﺤد ﺘﻬدﯿد اﻟﻬوﯿﺔ اﻟﻌرﺒﯿﺔ اﻹﺴﻼﻤﯿﺔ ﺒﻛﺎﻤﻠﻬﺎ ﺒﻌد ﻟﯿﺘﺤﻘق اﻟﺘﻔﺎﻋل اﻟذي ﺴﻨﻌرﻓﻪ ﻤﻊ‬ ‫ﺒداﯿﺔ اﻟﻘرن اﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸر إﻟﻰ ﯿوﻤﻨﺎ ﻫذا‪.‬‬ ‫ﻤﻊ ﻤطﻠﻊ اﻟﻘرن اﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸر ظﻬر ﺘواﻓق ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺴﻠطﺎن واﻟﻔﻘﯿﻪ ﻋﻠﻰ ﻀرورة إﺼﻼح اﻟﻘوة‬ ‫اﻟﻌﺴﻛرﯿﺔ ﻟﺤﻤﺎﯿﺔ اﻟﺴﻠطﻨﺔ ﻤن اﻟﺨطر اﻷروﺒﻲ اﻟﻤﺤدق اﻟذي اﻋﺘﺒرﻩ اﻟﺴﻠطﺎن واﻟﻔﻘﯿﻪ ﻤﻘوﻀﺎ‬ ‫ﻟوﺠود اﻟﺴﻠطﻨﺔ اﻹﺴﻼﻤﯿﺔ‪ .‬ﺘطﻠب ﻫذا اﻟﻨوع ﻤن اﻹﺼﻼح ﺒﻨﺎء اﻟﺠﯿش وﺘدرﯿﺒﻪ وﺘﺴﻠﯿﺤﻪ ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟطرﯿﻘﺔ اﻷروﺒﯿﺔ‪ ،‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘطﻠب ﺒﻨﺎء اﻟﺴﻠطﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﻏ ارر اﻟدوﻟﺔ اﻷروﺒﯿﺔ‪ ،‬إﻻ أن ﻓﻬم‬ ‫اﻟﺴﻠطﺎن واﻟﻔﻘﯿﻪ ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸر ﻟﻠﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻷروﺒﯿﺔ ﻛﺎن ﺠﻨﯿﻨﯿﺎ‪.‬‬ ‫ﻗ أر اﻟﺴﻠطﺎن اﻟﺠﯿش اﻟﺤدﯿث ﻤن ﻤﻔﻬوم زﯿﺎدة ﻗدرﺘﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻬر اﻟﺘﻘﻠﯿدي وﻗ أر زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج ﻤن‬ ‫ﻤﻔﻬوم زﯿﺎدة اﻻﺴﺘﺌﺜﺎر ﺒﺎﻟﺨﯿ ارت وﻟم ﯿﻊ ﻨﻬﺎﺌﯿﺎ أن اﻟﻨﺠﺎح ﻓﻲ ﺘﺤدﯿث اﻟﺠﯿش وزﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج‬ ‫ﯿﺘطﻠب ﺘﺒﻨﻲ اﻟﻤﻨظوﻤﺔ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﺒﺄﻛﻤﻠﻬﺎ ﺒﻤﺤرﻛﻬﺎ اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﻲ‪ .‬اﻟﻔﻘﯿﻪ ﻗ أر زﯿﺎدة اﻹﻨﺘﺎج ﻤن‬ ‫ﻤﻔﻬوم اﻟﻌﻤ ارن اﻟﺘ ارﺜﻲ ﻤﺴﺎوﯿﻪ ﻤﻊ ﺘﻌﻤﯿر اﻷرض وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻬم ﺘﻨﻤﯿﺔ اﻟﺨزﯿﻨﺔ ﻤن ﻤﻨطﻠق‬ ‫ﺘﺤﺴﯿن اﻟﺠﺒﺎﯿﺔ‪ ،‬وﻫو اﻟذي طﺎﻟﻤﺎ دﻋﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺒﻪ اﻟﺘ ارﺜﯿﺔ إﻟﻰ زﯿﺎدة اﻟﺨﯿ ارت ﻤن ﺨﻼل زﯿﺎدة‬ ‫اﻟﻌﻤ ارن‪ .‬وﻗ أر اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺴﺎوت ﺒﯿن اﻟﺠﻤﯿﻊ أﻤﺎم ﻗواﻨﯿﻨﻬﺎ وﻤﻨﻌت اﻟﺘﺄﺜﯿر اﻟﺸﺨﺼﻲ‬ ‫ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻤن ﻤﻔﻬوم اﻟﻌدل واﻋﺘﺒر أن ﺴر ﻨﺠﺎح اﻟﻌﻤ ارن اﻷروﺒﻲ ﻫو إﺸﺎﻋﺘﻬم ﻟﻠﻌدل‪ ،‬وﻟم ﯿﻊ‬ ‫ﻨﻬﺎﺌﯿﺎ أن اﻟﻨﺠﺎح ﻓﻲ إﺸﺎﻋﺘﻪ ﯿﺘطﻠب ﺘﺒﻨﻲ اﻟﻤﻨظوﻤﺔ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﺒﺄﻛﻤﻠﻬﺎ ﺒﻤﺤرﻛﻬﺎ اﻟ أرﺴﻤﺎﻟﻲ‪.‬‬ ‫وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﻟﺘﻘﻰ اﻟﺴﻠطﺎن ﻤﻊ اﻟﻔﻘﯿﻪ ﻤﻊ اﻟﻔﻛر اﻷروﺒﻲ ﻓﻲ ﺘﻠك اﻟﻤرﺤﻠﺔ واﻟﺘﻲ ﺘرﺒﻊ ﻋﻠﻰ ﻗﻤﺘﻬﺎ‬ ‫ﻓﻲ ﻨﻬﺎﯿﺔ اﻟﻘرن اﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸر ﻤﺤﻤد ﻋﺒدﻩ‪.‬‬ ‫إن ﻤوﻗف اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯿرى اﻟﺠﺎﺒري‪ ،‬ﻛﺎن ﺴﻠﻔﯿﺎ وﻟﯿﺒ ارﻟﯿﺎ ﻓﻲ آن دون ﺼ ارع ﺒﯿﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻤوﻗف‬ ‫ازدواﺠﻲ‪ .‬ﻟذﻟك‪ ،‬ﻟم ﯿﻛن ﺘﻔﺎﻋل اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺒﻲ اﻟﺘ ارﺜﻲ ﻤﻊ اﻟﻔﻛر اﻷروﺒﻲ اﻟﻤﻌﺎﺼر ﻋﻠﻰ‬ ‫‪75‬‬

‫أرﻀﯿﺔ ﺼ ارع ﻤﺎ ﺒﯿﻨﻬﻤﺎ )ﻨﺎﻓﯿﺎ اﻟﺠﺎﺒري ﺒذﻟك وﺠود ﺼ ارع ﻤﺎ ﺒﯿن اﻷﺼﺎﻟﺔ واﻟﻤﻌﺎﺼرة أو‬ ‫اﻟﺘ ارث واﻟﺤداﺜﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺒﻲ ﻟم ﯿﻛن ﻤطﺎﻟﺒﺎ ﺒﺎﻻﺨﺘﯿﺎر ﻤﺎ ﺒﯿن أﺤدﻫﻤﺎ؛ إن اﻟﻔﻛر اﻟﻌرﺒﻲ‬ ‫ﯿﻌﯿش ﻓﯿﻪ اﻻﺜﻨﯿن ﻤﻌﺎ ﺠﻨﺒﺎ إﻟﻰ ﺠﻨب ﺒﺴﻼم(‪ .‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬اﻟذي ﺤدث أن اﻟﻤﻔﻬوﻤﯿن ﺘﺴﺎﻛﻨﺎ‬ ‫ﺒﺤﯿث ﻟم ﯿ ُﺴد أﺤدﻫﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻵﺨر وﻟم ﯿﻨدﻤﺠﺎ ﻟﯿﺨﻠﻘﺎ ﻤﻔﻬوﻤﺎ ﺠدﯿدا‪54.‬‬ ‫وﻟﻛن ﻛﺎن ﻟﺒﻌض اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻤﺨﺎوف ﻤﺸروﻋﺔ؛ ﻓﻘد وﻋوا ﺒﺄن اﻟﺘﺒﻨﻲ اﻟﻛﺎﻤل ﻟﻤﻔﻬوم اﻟدوﻟﺔ‬ ‫اﻷروﺒﯿﺔ ﯿﻌﻨﻲ ﻓﻲ ﺤﻘﯿﻘﺔ اﻷﻤر اﻟﺨروج اﻟﺘدرﯿﺠﻲ ﻟﻠﺸرﯿﻌﺔ أﻤﺎم اﻟﻘواﻨﯿن اﻟﻤدﻨﯿﺔ )اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ(‬ ‫وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻘدان اﻟدول ﻹﺴﻼﻤﯿﺎﺘﻬﺎ )ﻟﻬوﯿﺘﻬﺎ اﻹﺴﻼﻤﯿﺔ(‪ .‬ﻟذﻟك أﺨذ ﻤوﻗف اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻤﻨﺤﻰ ﺠدﯿدا‬ ‫ﻋﻨدﻤﺎ ﺘﺤﻘﻘت ﻤﺨﺎوﻓﻬم ﻤﻊ اﻻﺴﺘﻌﻤﺎر اﻷروﺒﻲ اﻟﻤﺒﺎﺸر ﻟﻠﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺒﻲ‪ ،‬ﻨﻬﺎﯿﺔ اﻟﻘرن اﻟﺘﺎﺴﻊ‬ ‫ﻋﺸر وﺒداﯿﺔ اﻟﻘرن اﻟﻌﺸرﯿن‪ ،‬وﺒﯿﺎن ﻨواﯿﺎﻩ ﺒوﻀوح ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﺘﻔﺎﻗﯿﺔ ﺴﺎﯿﻛس ﺒﯿﻛو ٕواﻋﻼن ﺒﻠﻔور‬ ‫واﺘﻔﺎﻗﯿﺔ ﺴﺎن رﯿﻤو‪ .‬ﺒدأ اﻟﺘﺒﺎﻋد ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﻔﻘﻬﺎء وﺒﯿن اﻟﺴﻠطﺎن وﺒﯿن اﻟﻔﻛر اﻷروﺒﻲ‪ ،‬ﻓﺒﺎت‬ ‫اﻟﺴﻠطﺎن وأﺘﺒﺎع اﻟﻔﻛر اﻷروﺒﻲ ﻤن اﻟﻌرب )اﻟﺤداﺜﯿون( ﻓﻲ طرف واﻟﻔﻘﻬﺎء ﻓﻲ طرف آﺨر‬ ‫)ﻛﻤﺎ ﻨﺒدأ ﺒﻤﻼﺤظﺘﻪ ﻤﻊ ﻤﺤﻤد رﺸﯿد رﻀﺎ وﺘﻠﻤﯿذﻩ ﺤﺴن اﻟﺒﻨﺎ ﻻﺤﻘﺎ(‪ .‬ﺼﺤﯿﺢ أن اﻻﺴﺘﻌﻤﺎر‬ ‫اﻷروﺒﻲ ﺤﻘق ﺘﺤﺴﻨﺎ ﻛﺒﯿ ار ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌدل‪ ،‬وﻟﻛن ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻘﯿﻪ ﻤن أﻗﺎم اﻟﻌدل ﻫو اﻟﻤﺴﺘﻌﻤر‬ ‫اﻷﺠﻨﺒﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ وﻟﯿس اﻟﺴﻠطﺎن اﻟﻤﺴﻠم‪ ،‬أﻀف إﻟﻰ ذﻟك ﻗﯿﺎم اﻻﺴﺘﻌﻤﺎر ﺒﻌزل اﻟﺸرﯿﻌﺔ ﻋن‬ ‫اﻟﻘﺎﻨون اﻟﺒﯿروﻗ ارطﻲ ﺒل واﻟﺘﻘﻠﯿل ﻤن ﺸﺄﻨﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة اﻻﺠﺘﻤﺎﻋﯿﺔ وﻤﻬﺎﺠﻤﺘﻬﺎ واﻟﺘﺴﻔﯿﻪ ﺒﻬﺎ‬ ‫ﺒﺘﺄﯿﯿد ﻤن اﻟﺴﻠطﺎن واﻟﺤداﺜﯿون اﻟﻌرب ﻤﻤﺎ دﻓﻊ اﻟﻔﻘﻬﺎء إﻟﻰ ﺤﻤل ارﯿﺔ ﻤﺤﺎرﺒﺔ اﻻﺴﺘﻌﻤﺎر‪،‬‬ ‫ﻓﻛﺎﻨوا ﻗﺎدة اﻟﻤﻘﺎوﻤﺔ واﻟﻤؤﺴﺴﯿن ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺒدأ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﯿرﱢوﺠون ﻟﻤﻘوﻟﺘﯿن أﺴﺎﺴﯿﺘﯿن؛ اﻷوﻟﻰ ﺘ ارﺜﯿﺔ‬ ‫ﺒﺄن اﻟﻌدل ﺒﺎﻟﺸرع‪ ،‬أﻤﺎ اﻟﺜﺎﻨﯿﺔ ﻓﻠﻔﻛرة ﺸﺎﻋت ﻻﺤﻘﺎ وﻫﻲ أن اﻹﺴﻼم دﯿن ودوﻟﺔ‪ 55.‬وﻗد دﻓﻌﻬم‬ ‫ﻫذا اﻟﻤوﻗف إﻟﻰ اﻟﺘﺸدد ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺘطﺒﯿق اﻟﺸرﯿﻌﺔ ﻤن ﻤﻨطﻠق أن ﺘطﺒﯿق اﻟﺸرﯿﻌﺔ ﻫو أﺴﺎس‬ ‫‪ 54‬ذﻫب اﻟﻌروي إﻟﻰ اﻋﺘﺒﺎر أن ﻛل طرف ﺒﺎت ﺸرط وﺠود اﻟطرف اﻵﺨر‪ ،‬ص ‪.210‬‬ ‫‪ 55‬وﺗﺣدﯾدا ﻣن ﺑﻌد ‪.1967‬‬ ‫‪76‬‬

‫اﻟﻬوﯿﺔ اﻹﺴﻼﻤﯿﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ‪ .‬وﺒﻬذا اﻨﺘﻬﻰ أﻤر اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﻌﺸرﯿن ﻤﻛﺘﻔﯿن ﺒﺎﻟﻤطﺎﻟﺒﺔ‬ ‫ﺒﺘطﺒﯿق اﻟﺸرﯿﻌﺔ ﻓﻲ ﺤﯿن ﻛﺎﻨوا ﻓﻲ اﻟﺴﺎﺒق ﯿطﺎﻟﺒون ﺒﺘﺤﻘﯿق ﻤﻘﺎﺼد اﻟﺸرﯿﻌﺔ )ﻤﻛﺎرم اﻷﺨﻼق(‬ ‫ﻋﻨدﻤﺎ ﻛﺎﻨت اﻟﺸرﯿﻌﺔ ﻫﻲ اﻟﻘﺎﻨون )ﻗﺒل اﻻﺴﺘﻌﻤﺎر اﻷروﺒﻲ اﻟﻤﺒﺎﺸر(‪.‬‬ ‫اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﻌرﺒﻲ ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﻌﺸرﯿن‬ ‫أﻓرز اﻟﺘﺸدد ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺘطﺒﯿق اﻟﺸرﯿﻌﺔ دﻓﺎﻋﺎ ﻋن ﻫوﯿﺔ اﻟدوﻟﺔ ﺠﯿﻼ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﻌﺸرﯿن‪،‬‬ ‫أﻛﺜر ﺘﺼﻠﺒﺎ ﻓﻲ اﻟﺘ ازﻤﻪ ﺒﻬﺎ ﺤدا ﺠﻌﻠﻪ ﯿﻘدس اﻟﺘ ارث وﯿرﺘد إﻟﻰ اﻟﻤﺎﻀﻲ ﻤﺘﺒﻨﯿﺎ اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ‬ ‫اﻟﺘ ارﺜﻲ ﻤن ﺠدﯿد داﻋﯿﺎ إﻟﻰ إﺤﯿﺎء دوﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ دون أي ﻨﻘد ﺒﻨﺎء ﻟﻬﺎ‪ .‬اﻟدوﻟﺔ اﻟﻌرﺒﯿﺔ اﻟﺤدﯿﺜﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻀﺒطت ﺒﻌض ﺠواﻨﺒﻬﺎ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ وﻨظﻤﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻲ دوﻟﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ )ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﯿرى‬ ‫اﺒن ﺨﻠدون( ﺒل ﻫﻲ دون دوﻟﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﺘ ارﺜﯿﺔ ﻤﻨزﻟﺔ ﻷﻨﻬﺎ ﻻ ﺘطﺒق اﻟﺸرﯿﻌﺔ‪ .‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬ ‫اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﻔﻘﻬﻲ ﺨﻼل اﻟﻘرن اﻟﻤﺎﻀﻲ ﻟم ﯿﺘﺠﺎوز اﺒن ﺨﻠدون واﺒن زرﯿق )ﻛﻤﺎ ظﻬر‬ ‫ﻋﻨد اﻷﻓﻐﺎﻨﻲ وﻤﺤﻤد ﻋﺒدﻩ واﻟﻔﺎﺴﻲ واﻟﻛواﻛﺒﻲ ﻤﺜﻼ( ﻓﻬو ﻻ ﯿ ازل إﻟﻰ ﯿوﻤﻨﺎ ﻫذا ﻤﺘﺸﺒﺜﺎ ﺒطوﺒﻰ‬ ‫اﻟﺨﻼﻓﺔ دون إﻀﺎﻓﺔ ﺤﻘﯿﻘﯿﺔ ﺘﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ واﻗﻌﻨﺎ اﻟﻤﻌﺎﺼر‪56.‬‬ ‫واﻷﻫم ﻤن ذﻟك‪ ،‬أن ﻓﻘدان اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻟﺴﻠطﺘﻬم اﻟﺘﻘﻠﯿدﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ دﻓﻌﻬم إﻟﻰ ﺘﺄﺴﯿس‬ ‫ﺨطﺎب دﯿﻨﻲ ﺠدﯿد ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﻌﺸرﯿن اﺤﺘﻛم أﺴﺎﺴﺎ ﻟﻠدﻓﺎع ﻋن ﻫذﻩ اﻟﺴﻠطﺔ ﻓﺎﺼطﺒﻐت‬ ‫رﺴﺎﺌﻠﻬم اﻟدﯿﻨﯿﺔ ﺒﻤوﻗﻔﻬم اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ إﻟﻰ درﺠﺔ اﺨﺘزﻟت اﻟﺸرﯿﻌﺔ ﻓﻲ ﻋﻘول اﻟﻨﺎس ﺒﺘطﺒﯿق ﺤدود‬ ‫اﷲ‪ .‬ﺼﺤﯿﺢ أن اﻟﺸرﯿﻌﺔ اﻹﺴﻼﻤﯿﺔ ﺘطﺒق ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻌرﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻛﺜﯿر ﻤن اﻟﻤﺠﺎﻻت‬ ‫اﻻﺠﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻤﺜل اﻟﻤﯿ ارث واﻟزواج واﻟطﻼق واﻟﺘﺒﻨﻲ واﻷﯿﺘﺎم واﻟزﻛﺎة واﻷوﻗﺎف واﻟﺠواﻤﻊ إﻟﻰ‬ ‫‪ 56‬وﯿرى اﻟﻌروي ﺒﺄن اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ ﻟﻠﻔﻘﻬﺎء ﻤﻨذ اﻟﺘﺎﺴﻊ ﻋﺸر إﻟﻰ اﻵن أﺒﻌد ﻋن اﻟواﻗﻊ ﻤن اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﺘ ارﺜﻲ‪ ،‬وﻤﻊ‬ ‫ذﻟك ﻓﻔﻘﻬﺎء اﻟﻘرن اﻟﻌﺸرﯿن ﻤﺘﻘدﻤون ﻓﻲ ﻤﺴﺎﺌل اﻟﺴﻠطﺔ ﻋن ﻤﻌﺎﺼرﯿﻬم ﻤن اﻟﻤﻔﻛرﯿن اﻟﻌرب اﻟداﻋﯿن إﻟﻰ اﻟﺤداﺜﺔ )ﻤن‬ ‫ﻋﻠﻤﺎﻨﯿﯿن واﺸﺘ ارﻛﯿﯿن وﻗوﻤﯿﯿن وﺘﻘدﻤﯿﯿن ووطﻨﯿﯿن‪...‬اﻟﺦ(‪.‬‬ ‫‪77‬‬

‫ﺠﺎﻨب ﺠل ﺘﻔﺎﺼﯿل أﺴﻠوب ﺤﯿﺎﺘﻨﺎ‪ ،‬إﻻ أﻨﻬﺎ ﻓﻘدت دورﻫﺎ ﻓﻲ اﻷﺤﻛﺎم اﻟﺠﻨﺎﺌﯿﺔ ﻛﺘﻠك اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ‬ ‫ﺒﺎﻟزﻨﺎ واﻟﺴرﻗﺔ ﻤﺜﻼ‪ .‬وﺒﻤﺎ أن اﻟﻤطﺎﻟﺒﺔ ﺒﺘطﺒﯿق اﻟﺸرﯿﻌﺔ ﻗد ﺒﺎت اﻟﺸﻌﺎر اﻟرﺌﯿس ﻟﻠﻔﻘﻬﺎء دﻓﺎﻋﺎ‬ ‫ﻋن اﻟﻬوﯿﺔ اﻹﺴﻼﻤﯿﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ واﻟﺴﻠطﺔ اﻟﻀﺎﺌﻌﺔ‪ ،‬ﺒﺎﺘت ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺘطﺒﯿق ﺤدود اﷲ اﻟﻌﻨوان اﻟرﺌﯿس‬ ‫ﻟﻠﺤ ارك اﻟﻔﻘﻬﻲ ﻋﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﺨطﺎﺒﻪ ﻤﻊ اﻟﻨﺎس ﻤﻤﺎ ﺴﺎﻫم ﻓﻲ ﻫذا اﻻﺨﺘ ازل ﻓﻲ ﻋﻘوﻟﻬم‪.‬‬ ‫وﻀوح ﻤﻘﺎﺼد اﻻﺴﺘﻌﻤﺎر اﻷروﺒﻲ ﻤﻊ ﺒداﯿﺔ اﻟﻘرن اﻟﻌﺸرﯿن أﺜر ﻛذﻟك ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻔﻛرﯿن اﻟﻌرب‬ ‫اﻟذﯿن ﺘرﺠﻤوا ﺸﺘﻰ اﻟﻤدارس اﻟﻔﻛرﯿﺔ اﻷروﺒﯿﺔ ودﻋوا ﻟﻬﺎ ظﻨﺎ ﻤﻨﻬم أﻨﻬﺎ أﺴﺎس اﻟﻌﻘل وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬ ‫أﺴﺎس اﻟﺘﻤدن اﻟﺤدﯿث‪ .‬ﻓﻘد اﻨﻀﻤوا ﻓﻲ اﻟﻨﺼف اﻷول ﻤن اﻟﻘرن اﻟﻌﺸرﯿن إﻟﻰ اﻟﻔﻘﻬﺎء‬ ‫واﻟﺤرﻛﺎت اﻟﺘﺤررﯿﺔ ﻓﻲ ﻤﺤﺎرﺒﺔ اﻻﺴﺘﻌﻤﺎر ﻋﻠﻰ اﻤﺘداد اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻌرﺒﻲ‪ .‬اﻟﻤﻔﻛرون اﻟﻌرب ﻤن‬ ‫ﻤﺴﻠﻤﯿن وﻤﺴﯿﺤﯿﯿن اﻟذﯿن اﻨﻔﺘﺤوا ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻛر اﻷروﺒﻲ وﺘﺒﻨوا أطروﺤﺎﺘﻪ ﻛﺎﻨوا ﯿﺤﻤﻠون ذات‬ ‫اﻻزدواﺠﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻤوﻗف اﻟذي ﺤﻤﻠﻪ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺒﺴﺒب ﺤداﺜﺔ اﻨﻔﺘﺎﺤﻬم ﻋﻠﯿﻪ وﺜﻘل اﻟﻤوروث ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻛﺎﻫﻠﻬم‪ ،‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻛﺎن ﻤﺒﻛ ار أن ﯿﻘدﻤوا ﺸﯿﺌﺎ ﺠدﯿدا‪ ،‬أن ﯿﻨظّروا ﻟﻠواﻗﻊ؛ ﻤﻤﺎ دﻓﻌﻬم‪ ،‬إﺒﺎن‬ ‫اﻟﻨﺼف اﻟﺜﺎﻨﻲ ﻟﻠﻘرن اﻟﻌﺸرﯿن‪ ،‬إﻟﻰ ﺘﺒﻨﻲ ذات اﻟﺘﺼور اﻟﺘﻘﻠﯿدي اﻟطوﺒﺎوي ﻟﻠدوﻟﺔ ﺒﺜوب ﻗوﻤﻲ‬ ‫أو ﻤﺎرﻛﺴﻲ ﻤﯿﺴ ار اﻟﺘﻘﺎﺌﻬم ﻤﻊ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻤن ﺠدﯿد ﻓﯿﻤﺎ ﯿﺘﻌﻠق ﺒﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺎﺴﺘﻤرت اﻟدوﻟﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﻨظرﻫم ﻗوة ﻗﻬرﯿﺔ ﺘﻨﺘظر طﺎﻋﺔ اﻟرﻋﯿﺔ ﻷوﻟﻲ اﻷﻤر‪ ،‬ودورﻫﺎ ﺤﻔظ اﻷﻤن وﺘﻨظﯿم ﺸؤون‬ ‫اﻟرﻋﯿﺔ وأﻨﻬﺎ أوﻻ ﻋن آﺨر ﻤؤﻗﺘﺔ‪57.‬‬ ‫إن اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﻌرﺒﻲ ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﻌﺸرﯿن اﺴﺘﻤر ﺒﺸﻛل ﻋﺎم أﺴﺎﺴﻪ ﻓﻘﻬﻲ وﻤﻨﻬﺠﯿﺘﻪ ﺴﻠﻔﯿﺔ‬ ‫ﺤﺘﻰ ﻟدى \"اﻟﺤداﺜﯿﯿن\" اﻟﻌرب؛ وﻫذﻩ ﻤﺴﺄﻟﺔ طﺒﯿﻌﯿﺔ ﻓﻲ ﺤدود ﺴﯿﺎﻗﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎري إﺒﺎن اﻟﻘرﻨﯿن‬ ‫‪ 57‬وﻗد ﻋﺒر ﺤﺴن ﺤﻨﻔﻲ ﺒطرﯿﻘﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋن ﻫذﻩ اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻋﻨدﻤﺎ اﻋﺘﺒر أن اﻷﺼﺎﻟﺔ واﻟﻤﻌﺎﺼرة ﻟﯿﺴﺎ طرﻓﯿن ﻤﺘﻌﺎرﻀﯿن‬ ‫ٕواﻨﻤﺎ طرف واﺤد أﻤﺎم اﻟواﻗﻊ ﻛطرف ﻏﺎﺌب ﻤن ﺒﺎب أن اﻟدﻋوﺘﯿن ﺴﻠﻔﯿﺘﯿن ﻓﻲ ﺠوﻫرﻫﻤﺎ‪ :‬إﻤﺎ اﻻﺴﺘﺸﻬﺎد ﺒﺴﻠف اﻷﻨﺎ أو‬ ‫اﻻﺴﺘﺸﻬﺎد ﺒﺴﻠف اﻵﺨر )ﻗﺎل اﻟﻐ ازﻟﻲ أو ﻗﺎل ﻤﺎرﻛس ﻤوﻗف ﺴﻠﻔﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻟﺘﯿن(‪.‬‬ ‫‪78‬‬

‫اﻟﻤﺎﻀﯿﯿن‪ ،‬وﻨﺤن ﻨﻌﺘرف ﺒﻬﺎ وﻨﺘﻘﺒﻠﻬﺎ‪ .‬ﻫذا ﻻ ﯿﻌﻨﻲ ﺒﺄﻨﻪ اﺴﺘﻤر ﻓﻛ ار ﺠﺎﻤدا ﻓﻬذا ﻤﻨﺎف‬ ‫ﻟﻠﻤﻨطق اﻟﺴﻠﯿم؛ ﻟﻘد ﻤر ﺒﺄطوار ﻤﺘﻌددة ﺨﻼل اﻟﻘرﻨﯿن اﻟﻤﺎﻀﯿﯿن ﻤﺤﻘﻘﺎ ﺘ ارﻛﻤﺎ ﻤﻌرﻓﯿﺎ ﻫﺎﻤﺎ ﻗﺎم‬ ‫ﻋﻠﯿﻪ ﻋدد ﻏﯿر ﻗﻠﯿل ﻤن اﻟﻤﻔﻛرﯿن واﻟﺒﺎﺤﺜﯿن اﻟﻌرب ﻤن ﺸﺘﻰ اﻟﻤدارس اﻟﻔﻛرﯿﺔ واﻟﻌﻘﺎﺌد اﻟدﯿﻨﯿﺔ‪،‬‬ ‫إﻻ أﻨﻪ ﻟم ﯿﺼل ﺒﻌد إﻟﻰ ﺘﺤﻘﯿق إﺠﻤﺎع ﺤول ﻤﻔﻬوم اﻟدوﻟﺔ‪.‬‬ ‫إذا ﻤﺎ أﺨذﻨﺎ ﻋﺎم ‪ 1945‬ﻛﺨط أﺴﺎس )ﺘﺎرﯿﺦ ﺘﺄﺴﯿس ﺠﺎﻤﻌﺔ اﻟدول اﻟﻌرﺒﯿﺔ( ﻨﻼﺤظ ﺒﺄن اﻟدول‬ ‫اﻟﻌرﺒﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻨت ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺤﯿﻨﻬﺎ واﻟﺘﻲ أﺴﺴت اﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﻫﻲ ﺴﺒﻌﺔ )ﻤن أﺼل ‪ 22‬دوﻟﺔ ﻋرﺒﯿﺔ‬ ‫اﻟﯿوم( ﺨﻤﺴﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﻛﺎن ﻨظﺎﻤﻬﺎ ﻤﻠﻛﻲ و ارﺜﻲ‪ ،‬أي ﺒﻨﺴﺒﺔ ﺘﺘﺠﺎوز اﻟﺜﻠﺜﯿن‪ 58.‬اﻟﯿوم ﺜﻠﺜﻲ اﻟدول‬ ‫اﻟﻌرﺒﯿﺔ ﻨظﺎﻤﻬﺎ ﺠﻤﻬوري‪ ،‬وﻤﻊ ذﻟك اﺸﺘرﻛت ﺠﻤﯿﻊ ﻫذﻩ اﻟﻨظم اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ ﺒﻤﻔﻬوم واﺤد ﻟﻠدوﻟﺔ‬ ‫ﺠﻌل اﻟﻤوﻗف اﻟﺠﻤﻌﻲ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﻌﺎد‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻟم ﺘﻨﺠﺢ ﻓﻲ ﻛﺴب وﻻء ﻤواطﻨﯿﻬﺎ وﻻ إﺠﻤﺎﻋﻬم ﻋﻠﯿﻬﺎ‬ ‫ﺤدا ﯿﻛﻔل اﺴﺘﻘ اررﻫﺎ‪ ،‬واﻟدﻟﯿل ﻤﺎ ﻨﻌﯿﺸﻪ اﻟﯿوم‪ .‬اﻟﻤﺸﻛﻠﺔ إذن ﻟﯿﺴت ﻓﻲ اﻟﻨظﺎم اﻟﺤﺎﻛم ٕواﻨﻤﺎ‬ ‫اﻟﻤﺸﻛﻠﺔ ﻓﻲ ﻤﻔﻬوﻤﻨﺎ ﻟﻠدوﻟﺔ‪.‬‬ ‫ﺼﺤﯿﺢ أن اﻟدوﻟﺔ اﻟﻌرﺒﯿﺔ اﺴﺘطﺎﻋت ﺒﻨﺎء أﺠﻬزة ﺤﻛوﻤﯿﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻷروﺒﯿﺔ‪،‬‬ ‫وﺘﺤدﯿث ﺠﯿﺸﻬﺎ وﺘطوﯿر ﻨظﻤﻬﺎ اﻹدارﯿﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿﻤﯿﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﯿﺔ‪ ،‬وﺘﺒﻨت ﻤﻔﺎﻫﯿم ﻤﺜل اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‬ ‫واﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ واﻟﺘﻌددﯿﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﺒﻬذا ﻟم ﺘﻌد دوﻟﺔ اﻟﺴﻠطﻨﺔ اﻟﺘﻘﻠﯿدﯿﺔ ﻓﻲ ﺘﺎرﯿﺨﻨﺎ ﺒﻐض اﻟﻨظر ﻋن‬ ‫ﻨظﺎم اﻟﺤﻛم ﻓﯿﻬﺎ‪ ،‬إﻻ أﻨﻬﺎ أﯿﻀﺎ وﺒﻨﻔس اﻟﻘوة ﺤﺎﻓظت ﻋﻠﻰ ﺒﻘﺎء ﻤﻔﺎﻫﯿم وﻨظم ﺘ ارﺜﯿﺔ ﻓﺘﺒﻨت‬ ‫اﻟﻔﺼل ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ )اﻟﺠﯿش واﻟﺨﺎرﺠﯿﺔ واﻟداﺨﻠﯿﺔ( واﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ واﺴﺘﻤر اﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺒﯿد‬ ‫اﻟﻔﻘﻬﺎء )اﻟﻤﺤﺎﻛم اﻟﺸرﻋﯿﺔ واﻷوﻗﺎف واﻟﺘﻌﻠﯿم واﻟﺘﻨﻤﯿﺔ اﻻﺠﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻟزﻛﺎة(‪ .‬ﯿ ّﺴر ﻫذا ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬ ‫ﺘﺒﻨﻲ اﻟﻤﻔﻬوم اﻟﺘ ارﺜﻲ ﻟﻠدوﻟﺔ ﺒﺄن اﻟدوﻟﺔ ﻗﻬرﯿﺔ ﻗوﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﻗدرﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻤﻊ وﻫدﻓﻬﺎ اﻻﺴﺘﺌﺜﺎر‬ ‫‪ 58‬ﻫﻲ ﻤﺼر واﻟﻌ ارق واﻟﻤﻤﻠﻛﺔ اﻟﻌرﺒﯿﺔ اﻟﺴﻌودﯿﺔ واﻷردن واﻟﯿﻤن واﺜﻨﺘﯿن ﺠﻤﻬورﯿﺘﯿن ﺴورﯿﺎ وﻟﺒﻨﺎن‪ .‬ﺘﻌﺘﺒر اﻟﺠﺎﻤﻌﺔ اﻟﻌرﺒﯿﺔ‬ ‫أﻗدم ﻤﻨظﻤﺔ دوﻟﯿﺔ ﻗﺎﻤت ﺒﻌد اﻟﺤرب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ اﻟﺜﺎﻨﯿﺔ وﯿرد اﻟﺒﻌض ﻓﻛرة إﻨﺸﺎﺌﻬﺎ إﻟﻰ إﯿﻌﺎز ﻤن ﺤﻛوﻤﺔ إﯿدن اﻟﺒرﯿطﺎﻨﯿﺔ‪.‬‬ ‫‪79‬‬

‫ﺒﺎﻟﺨﯿ ارت‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺤﺎﻓظت ﻋﻠﻰ ﺒﻘﺎء اﻟﻤﻔﻬوم اﻟطوﺒﺎوي اﻟﺘ ارﺜﻲ ﻟدوﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻓﻲ اﻟذﻫن اﻟﺠﻤﻌﻲ‬ ‫ﻟﻠﻤواطﻨﯿن ﻤﻤﺎ ﻋزز اﻟﻔﺼل ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟدوﻟﺔ وﺒﯿن اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺒﻬذا ﻟﯿﺴت دوﻟﺔ ﺒﺎﻟﻤﻔﻬوم‬ ‫اﻟﺒﯿروﻗ ارطﻲ ﻟﻠدوﻟﺔ اﻟﻌﺼرﯿﺔ ﺒﻐض اﻟﻨظر ﻋن ﻨظﺎم اﻟﺤﻛم ﻓﯿﻬﺎ‪ .‬ﻻ ﻨﺤن دول ﺘﻘﻠﯿدﯿﺔ وﻻ ﻨﺤن‬ ‫دول ﻋﺼرﯿﺔ وﻻ ﻨﺤن ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺼ ارع ﻤﺎ ﺒﯿن أن ﻨﻛون دول ﺘﻘﻠﯿدﯿﺔ أم ﻋﺼرﯿﺔ! ﺘﺴﺎﻛن‬ ‫اﻟﻤﻔﻬوﻤﯿن ﻤﺸوﻫﯿن ﻤﻔﻬوﻤﻨﺎ ﻟﻠدوﻟﺔ ﻓﻼ ﻨﺤن ﻨﺤﻤل ﻤﻔﻬوﻤﻨﺎ اﻟﺘﻘﻠﯿدي ﻟﻠدوﻟﺔ وﻻ اﻟﻤﻔﻬوم‬ ‫اﻷروﺒﻲ ﻟﻬﺎ وﻻ ﻨﺤن ﻋﻠﻰ طرﯿق ﺒﻨﺎء ﻤﻔﻬوم ﺠدﯿد ﺒﺸﻛل ﺠﺎد وﺘﺸﺎرﻛﻲ‪ ،‬واﻟﺘﺸوﯿﻪ ﻤﺴﺘﻤر‬ ‫ﺒﺘﻐذﯿﺔ ﻨﻔﺴﻪ واﻟﺤل ﻤؤﺠل أو ﻓﻌﻠﯿﺎ ﻤؤﺠر ﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ وﺘﻌﺎﻟﻰ‪.‬‬ ‫ﻤﺎذا ﺒﻌد‬ ‫ﻻ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ أن ﻨﺘﻬم ﻤﻔﻬوﻤﻨﺎ اﻟﺘ ارﺜﻲ ﻟﻠدوﻟﺔ ﺒﺄﻨﻪ أﻨﺘﺞ دوﻟﺔ ﻓﺎﺸﻠﺔ ﺒل ﻫو ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻛس ﻤن ذﻟك‬ ‫ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻓﻲ ﺤدود ﻤﺎ ﻨﻌرﻓﻪ ﻋن ﺘﺎرﯿﺨﻨﺎ‪ .‬ﻓﻨﺤن ﻤﺜﻼ ﻻ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ أن ﻨﺘﻬم اﻟدوﻟﺔ اﻷﻤوﯿﺔ ﺒﺄﻨﻬﺎ‬ ‫ﻛﺎﻨت دوﻟﺔ ﻓﺎﺸﻠﺔ ﻓﻲ ﺤدود ﺘﺼورﻨﺎ اﻟﯿوم ﻟﻤﺎ ﻫﻲ اﻟدوﻟﺔ‪ :‬ﻤن و از ارت ﻓﺎﻋﻠﺔ )دواوﯿن( وﺠﯿش‬ ‫ﻤدرب وﻤﺴﻠﺢ وأﻤن وﺒرﯿد وﺒﻨﯿﺔ ﺘﺤﺘﯿﺔ ٕواﻨﺸﺎءات وطرق وﻨﺸﺎطﺎت ﺼﻨﺎﻋﯿﺔ وﺘﺠﺎرﯿﺔ‬ ‫وﺠﻤﻌﯿﺎت ﺨﯿرﯿﺔ وﺘﻤوﯿل ﺒﺤوث ود ارﺴﺎت ٕواﻨﺘﺎج ﻤﻌرﻓﻲ ﻤﺘﻘدم‪ .‬ﻟﻘد ﻗﺎﻤت اﻟدوﻟﺔ اﻷﻤوﯿﺔ‬ ‫ﺒﻔﺘوﺤﺎت واﺴﻌﺔ ﺸﻤﻠت اﻟﻤﻐرب اﻟﻌرﺒﻲ ٕواﺴﺒﺎﻨﯿﺎ ﻤرو ار ﺒﺼﻘﻠﯿﺔ وﺴردﯿﻨﯿﺎ وﺸرﻗﺎ إﻟﻰ ﻤﺎ ﺒﻌد‬ ‫اﻟﺴﻨد وﺒﻼد ﻤﺎ و ارء اﻟﻨﻬر )ﻤن أوزﺒﻛﺴﺘﺎن وطﺎﺠﻛﺴﺘﺎن إﻟﻰ ﻛﺎزﺨﺴﺘﺎن( وﻟدﯿﻬﺎ ﺘﺎرﯿﺨﻬﺎ ﻤن‬ ‫أﺒطﺎل اﻟﻔﺘوﺤﺎت اﻟﻌﺴﻛرﯿﺔ ﻤن أﻤﺜﺎل ﻗﺘﯿﺒﺔ ﺒن ﻤﺴﻠم وﻋﻘﺒﺔ ﺒن ﻨﺎﻓﻊ وطﺎرق ﺒن زﯿﺎد وﻤوﺴﻰ‬ ‫ﺒن ﻨﺼﯿر؛ وﻛﺎﻨت دوﻟﺔ ﻏﻨﯿﺔ ازدﻫر ﻓﻲ ﻋﺼرﻫﺎ اﻟﻌﻤ ارن وﻨﺸطت ﻓﯿﻬﺎ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻔﻛرﯿﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫وﻀﻌت أﺴس اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻤﻌرﻓﻲ اﻟﻌرﺒﻲ ﺒﻌد اﻹﺴﻼم ﻓﺈﻟﯿﻬﺎ ﯿﻌود ﻋﺒد اﷲ ﺒن اﻟﻌﺒﺎس وأﺒو اﻷﺴود‬ ‫اﻟدؤﻟﻲ وﻗﯿس ﺒن اﻟﻤﻠوح وﻋﻤر ﺒن أﺒﻲ رﺒﯿﻌﺔ واﻟﻔرزدق وﺠرﯿر واﻟﺠﻌد ﺒن درﻫم وﻏﯿﻼن‬ ‫اﻟدﻤﺸﻘﻲ وﺠﻬم ﺒن ﺼﻔوان واﻟﺤﺴن اﻟﺒﺼري وواﺼل ﺒن ﻋطﺎء وﻏﯿرﻫم‪ .‬ﻫذﻩ ﻟم ﺘﻛن دوﻟﺔ‬ ‫ﻓﺎﺸﻠﺔ‪.‬‬ ‫‪80‬‬

‫ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟدوﻟﺔ اﻷﻤوﯿﺔ ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﻓﺼل ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﻌﻘﯿدة اﻟدﯿﻨﯿﺔ واﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﻤﺎ ﺒﯿن اﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫واﻟﺴﯿﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻟم ﺘﻛن اﻟدوﻟﺔ ﻤرﻛزﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻏ ارر اﻟﺘطور ﻓﻲ أروﺒﺎ‪ .‬ﻓﻘد ﻛﺎن اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﻤﺘﻤﺜل‬ ‫ﺒﺎﻟﺨﻠﯿﻔﺔ اﻷﻤوي ﻤﺴؤوﻻ ﻋن اﻟﺠﯿش واﻷﻤن واﻟﺨﺎرﺠﯿﺔ‪ ،‬وﻛﺎن اﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﻤﺘﻤﺜل ﺒﺎﻟﻔﻘﻬﺎء‬ ‫ﻤﺴؤوﻻ ﻋن اﻟدﯿن واﻟﺘﺸرﯿﻌﺎت واﻟﻘواﻨﯿن اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ ﻟﻛﺎﻓﺔ ﺸؤون اﻷﻓ ارد‪ ،‬وﻛﺎﻨت ﻨﻘطﺔ اﻻﻟﺘﻘﺎء ﻤﺎ‬ ‫ﺒﯿن اﻻﺜﻨﯿن ﻓﻲ اﻟﻤﺤﺎﻛم أﻤﺎ ﻋدا ذﻟك ﻓﺎﻟﻔﺼل ﻫو اﻟﻤﺒدأ )وﻫذا ﻛﺎن ﯿﻨطﺒق ﻋﻠﻰ ﻓﻘﻬﺎء‬ ‫اﻟﻤﺴﻠﻤﯿن ﻛﺎﻓﺔ ﻤن اﻟﻤؤﻤﻨﯿن ﺒﻤﺤﻤد ﻋﻠﯿﻪ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم إﻟﻰ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﯿن واﻟﯿﻬود واﻟﺼﺎﺒﺌﺔ‬ ‫اﻟﻤﻨداﺌﯿﺔ ﺒل وﺼﺎﺒﺌﺔ ﺤ ارن(‪ .‬ﻻ ﯿﺤق ﻟﻠﺨﻠﯿﻔﺔ اﻷﻤوي أن ﯿﻔﺘﻲ ﻓﻲ اﻟدﯿن ﻤن ﻤﻨطﻠق ﺴﻠطﺘﻪ‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ ﻛﺨﻠﯿﻔﺔ )ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﯿﻔﻌل ﻋﻤر أو ﺤﺘﻰ ﻗﺴطﻨطﯿن( ﻓﺎﻹﻓﺘﺎء ﻟﻪ ﺴﻠطﺘﻪ اﻟﻤﻨﻔﺼﻠﺔ‬ ‫ﺒﺎﻟﻛﺎﻤل ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻗد ﯿﺘدﺨل اﻟﺨﻠﯿﻔﺔ‪ ،‬ﻗد ﯿﺴﺘﺨدم اﻟرﺸوة واﻟﺘﻬدﯿد ﺒل واﻟﻘﺘل )إذا اﺴﺘدﻋﻰ اﻷﻤر(‬ ‫وﻟﻛن ﻓﻲ ﺤدود ﻤﺎ ﻨﻌرﻓﻪ ﻋن ﺘﺎرﯿﺨﻨﺎ ﻻ ُﯿﻛن اﻻﺤﺘ ارم إﻻ ﻟﻤن ﺤﺎرب وﺼﻤد ﻤن اﻟﻔﻘﻬﺎء أﻤﺎم‬ ‫ﻤﻐرﯿﺎت اﻟﺨﻠﯿﻔﺔ‪.‬‬ ‫وﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟدوﻟﺔ اﻷﻤوﯿﺔ ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﺤﺎﻛﻤﺔ ﺒﺎﻟﻀرورة ٕواﻻ ﻻ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ ﺘﻔﺴﯿر ﻛﯿف‬ ‫أدارت ﻫذﻩ اﻟدوﻟﺔ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﺒﻬذا اﻟﻨﺠﺎح ﻋﻠﻰ ﺠﻤﯿﻊ اﻷﺼﻌدة واﻟﻨﺸﺎطﺎت اﻷﺴﺎﺴﯿﺔ ﻟﻠﻨﺎس‪.‬‬ ‫اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ )ﻛﻤﺎ أﺸرﻨﺎ( ﻫﻲ ﻓﻲ ﻨﻬﺎﯿﺔ اﻟﻤطﺎف ﻤﺠﻤوﻋﺔ ﻤن اﻟﺘﻌﺎﻟﯿم واﻷﺨﻼق واﻟﻨظم‬ ‫واﻟﻘواﻨﯿن اﻟﺘﻲ ﺘﺤﻛم ﻋﻤل اﻷﻓ ارد وﺘﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬم ﺒﺎﻟﺘﺴﺎوي‪ ،‬دون ذﻟك ﻻ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ ﺘﺼور ﻨﺠﺎح‬ ‫أي دوﻟﺔ ﻋﺒر اﻟﺘﺎرﯿﺦ اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻤ ارن‪ .‬وﻟﻛن ﺒﺴﺒب اﻟﻔﺼل ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ‬ ‫واﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻷﻤوﯿﺔ ﻓﻘد اﻤﺘﻠﻛت ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺘﯿن ﻤﻨﻔﺼﻠﺘﯿن؛ ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﺴﯿﺎﺴﯿﺔ‬ ‫ﺘﻤﺜﻠت ﺒﺘﻌﺎﻟﯿم وأﺨﻼق وﻨظم وﻗواﻨﯿن ﺤﻛﻤت ﻋﻤل اﻟدواوﯿن )اﻟو از ارت( اﻟﺘﻲ ﺘﻘﻊ ﻀﻤن‬ ‫اﺨﺘﺼﺎﺼﻬﺎ ﻛدﯿوان اﻟﺠﻨد ودﯿوان اﻟﺠﺒﺎﯿﺔ ودﯿوان اﻟﺒرﯿد ودﯿوان اﻟﻛﺘب واﻟﻤ ارﺴﻼت وﻏﯿرﻫﺎ‪،‬‬ ‫وﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﺠﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﺘﻤﺜﻠت ﺒﺘﻌﺎﻟﯿم وأﺨﻼق وﻨظم وﻗواﻨﯿن ﺤﻛﻤت ﻋﻤل ﻛل ﺸﻲء آﺨر‬ ‫ﺘﻘرﯿﺒﺎ )و از ارت ﻏﯿر رﺴﻤﯿﺔ( ﻤن اﻟﺘرﺒﯿﺔ واﻟﺘﻌﻠﯿم واﻟﺼﻨﺎﻋﺔ واﻟﺘﺠﺎرة واﻟﻌدل واﻷ ارﻀﻲ واﻷﺤوال‬ ‫‪81‬‬

‫اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ إﻟﻰ اﻷﻋﯿﺎد واﻟﻤﻨﺎﺴﺒﺎت اﻻﺠﺘﻤﺎﻋﯿﺔ وﻏﯿرﻫﺎ وﺼوﻻ إﻟﻰ اﻟﻌﺒﺎدات وأﺨص‬ ‫ﺨﺼوﺼﯿﺎت اﻟﻔرد‪ ،‬وأطﻠق ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻤﺼطﻠﺢ اﻟﺸرﯿﻌﺔ‪.‬‬ ‫ﻨﺤن‪ ،‬إذن‪ ،‬ﻤﻌﺘﺎدون ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺼل وﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺎﯿش ﻤﻊ ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺘﯿن ﻤﺨﺘﻠﻔﺘﯿن‪ .‬إن اﻟﺘﺴﺎﻛن‬ ‫اﻟذي ﺘﺤدث ﻋﻨﻪ اﻟﺠﺎﺒري وﻏﯿرﻩ ﻤن اﻟﻤﻔﻛرﯿن اﻟﻌرب ﻟﯿس ﻤﺴﺘﺤدﺜﺎ ﻓﻲ ﺤﻘﯿﻘﺔ اﻷﻤر ﺒل ﺠزء‬ ‫ﻤن إرث ﻗدﯿم ﻤﻨذ ﻤﺎ ﻗﺒل اﻹﺴﻼم )ﻛﻤﺎ أﺸرﻨﺎ ﺴﺎﺒﻘﺎ( ﻟذﻟك ﻋﻨدﻤﺎ اﺴﺘﺒدﻟت اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ‬ ‫اﻷروﺒﯿﺔ ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺘﻨﺎ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ اﻟﺘ ارﺜﯿﺔ ﻟم ﯿﺠد اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺤﺎﺠﺔ ﻟﻠﺼ ارع ﻤﻌﻬﺎ وﻟﻛن ﻋﻨدﻤﺎ ﺒدأت‬ ‫اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻷروﺒﯿﺔ ﺘ ازﺤم اﻟﺸرﯿﻌﺔ )ﻛﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﺠﺘﻤﺎﻋﯿﺔ( ظﻬر اﻟﺼ ارع ﻤﻌﻬﺎ‪ .‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬ ‫ﻛﺎن ﺴﻬﻼ ﻤﻊ \"اﻨﺘﻬﺎء اﻻﺴﺘﻌﻤﺎر\" أن ﻨﻌود إﻟﻰ ﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﺴﺎﻛن ﻤﻊ ﻓﺎرق أن اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ دﺨﻠت طو ار ﺠدﯿدا ﻓﻲ ﺤﯿن اﺴﺘﻤرت ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻟﺸرﯿﻌﺔ ﻤﺘﻤﺴﻛﺔ ﺒﺈﻋﺎدة إﻨﺘﺎج‬ ‫اﻟﻤﺎﻀﻲ ﻛﻤﺎ ﻫو‪.‬‬ ‫إن اﻟﺸرﯿﻌﺔ اﻹﺴﻼﻤﯿﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻌﺎﻟﯿم واﻷﺨﻼق واﻟﻨظم واﻟﻘواﻨﯿن اﻟﺘﻲ ﺤﻛﻤت ﻋﻤل اﻟﻔرد ﻟرﺒﻪ‬ ‫وﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤن ﺤوﻟﻪ؛ اﻟﺸرﯿﻌﺔ اﻹﺴﻼﻤﯿﺔ ﻫﻲ اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺤﺎﻓظت ﻋﻠﻰ ﺘﻤﺎﺴك اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬ ‫وﻫوﯿﺘﻪ وﺒﻨﺎﺌﻪ اﻟﻤﻌرﻓﻲ ﻋﺒر اﻟدوﻟﺔ اﻷﻤوﯿﺔ واﻟﻌﺒﺎﺴﯿﺔ واﻟﻔﺎطﻤﯿﺔ واﻟﻤﻐول واﻟﻔرﻨﺠﺔ واﻷروﺒﯿﯿن‬ ‫وﺼوﻻ إﻟﻰ اﻟﯿوم‪ .‬وﻗد ﻛﺎﻨت ﻫذﻩ اﻟﺸرﯿﻌﺔ ﻨﺎﺠﺤﺔ ﻓﻲ ﺒﻨﺎء دول ﻗوﯿﺔ وﺒﻨﺎء ﻤﻌرﻓﻲ أﺤدث ﻨﻘﻠﺔ‬ ‫ﻨوﻋﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻤﻌرﻓﻲ اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻛﻛل‪ .‬وﻟﻛن ﺒﺎت واﻀﺤﺎ ﻟﻨﺎ اﻟﯿوم أن ﺒﯿروﻗ ارطﯿﺘﻨﺎ اﻟﺘ ارﺜﯿﺔ‬ ‫اﻟﻤﺠﯿدة ﻟم ﺘﻌد ﺘﺘﻔق ﻤﻊ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ اﻟواﻗﻊ وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻨﺤن ﺒﺤﺎﺠﺔ إﻟﻰ إﺼﻼح ﺒﯿروﻗ ارطﻲ ﯿطور‬ ‫اﻟﺘﻌﺎﻟﯿم واﻷﺨﻼق واﻟﻨظم واﻟﻘواﻨﯿن ﺒﻤﺎ ﯿﻠﺒﻲ اﺤﺘﯿﺎﺠﺎت ﺴﯿﺎﻗﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎري اﻟﯿوم ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘوﯿﯿن‬ ‫اﻟﻔردي واﻟﺠﻤﻌﻲ‪.‬‬ ‫‪82‬‬

‫ﻤﺎذا ﻨرﯿد‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤن ﯿﺴوﻗون ﻟﻨﺎ اﻨﺘظﺎر ﺘﺤﻘق دوﻟﺔ ﻓﻀﻠﻰ أن ﯿدرﻛوا ﺒﺄﻨﻨﺎ أﺜﻨﺎء اﻨﺘظﺎرﻫﺎ ﻻ ﻨﺠد ﻤﻔ ار ﻤن‬ ‫اﻟﺘﻔﻛﯿر ﻓﻲ ﻓرص ﻋﻤل ﻷوﻻدﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﻟﯿﺘﻤﻛﻨوا ﻤن اﻟﻌﯿش ﺤﯿﺎة ﻛرﯿﻤﺔ ﻻ ﻋوز ﻓﯿﻬﺎ‬ ‫ﻗدر اﻹﻤﻛﺎن‪ .‬وﻗد ﺒﺎت ﻫذا ﻛﻤﺎ ﻨﻌﻠم ﻤرﺘﺒط ﺒﺎﻟﺘﻌﻠﯿم وﻤﺸوار ﺘﻛﺎﻟﯿﻔﻪ اﻟذي ﯿرﺘﻔﻊ ﺴﻨوﯿﺎ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺠﻤﯿﻊ اﻷﺼﻌدة‪ ،‬وﺘﻀﯿق اﻟﻔرص اﻟﻤﺘﺎﺤﺔ ﻟﻠوﺼول إﻟﻰ ﺘﻌﻠﯿم ﺠﯿد ﻀﻤن ﻤﺤدودﯿﺔ اﻟدﺨل‬ ‫وﻀﻌف اﻻﻗﺘﺼﺎد واﻟﻘﻠق اﻟداﺌم ﻋﻠﻰ اﻟوظﯿﻔﺔ واﻟﻌﻤل‪ ،‬وﻫو ﻤرﺘﺒط أﯿﻀﺎ ﺒﺎﻟﺤﺎﻟﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﯿﺔ‬ ‫ﻟﻠﺒﻠد وﻗدرﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻤواﺠﻬﺔ دﯿوﻨﻬﺎ وﻤرﺘﺒط أﯿﻀﺎ ﺒﺎﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺴﯿﺎﺴﯿﺔ اﻟداﺨﻠﯿﺔ واﻟﻌرﺒﯿﺔ واﻟدوﻟﯿﺔ‪،‬‬ ‫إﻨﻨﺎ ﻨﻨﺘظر دوﻟﺘﻨﺎ اﻟﻔﻀﻠﻰ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﻗﻠق داﺌم ﯿﻔوق أﻀﻌﺎﻓﺎ ﻤﺴﺘوى ﻗﻠق ﻏﯿرﻨﺎ إﻟﻰ ﺤد ﻗد ﻻ‬ ‫ﯿﺠد اﻟﺒﻌض ﻤﻔ ار ﻤن اﻟﺘﻔﻛﯿر ﺒﻀرورة ﺘوﻓﯿر ﺒﯿﺌﺔ آﻤﻨﺔ ﻟﻬم وﻷوﻻدﻫم؛ رﺒﻤﺎ ﺒﺎﻟﻬﺠرة أو ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻷﻗل ﺒﺎﻤﺘﻼك ﺠواز ﺴﻔر أﺠﻨﺒﻲ؛ أو رﺒﻤﺎ ﻻ ﯿﺠد اﻟﺒﻌض ﻤﻔ ار ﻤن اﻟﺘﻔﻛﯿر ﺒﻀرورة اﻟﺜورة‬ ‫ﻨﻘﻀﻲ ﻓﯿﻬﺎ ﻋﻠﻰ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻘﺎﺌﻤﺔ وﻨدﻤر ﻤﺎ ﺒﻨﯿﻨﺎﻩ ﺒﺄﯿدﯿﻨﺎ ﻤن ﻟﺤم ودم وﺒﻨﻰ ﺘﺤﺘﯿﺔ وﻤﺒﺎن‬ ‫وﻤﺼﺎﻨﻊ وﻤ ازرع‪ ،‬ﺜم ﻨﻨﺸر ﺒﻌدﻫﺎ ﻤﻔﻬوﻤﻨﺎ ﻟﻠدوﻟﺔ اﻟﻔﻀﻠﻰ اﻟﺘﻲ ﻨرى وﻨدﻋو ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻨﻨﺸر ﻤﻌﻬﺎ‬ ‫اﻋﺘ ارﻓﻨﺎ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻻ ﯿﻤﻛن أن ﺘﺘﺤﻘق ﻋﻠﻰ أرض اﻟواﻗﻊ اﻵن وﻟﻛن ﺒﻌد ﻗرون أو ﺒﺘدﺨل إﻟﻬﻲ‪ .‬أﻤﺎ‬ ‫ﺒﻌد‪ ،‬ﻓﻠﯿس ﻟدﯿﻨﺎ أﯿﺔ ﻓﻛرة ﻋن ﻤﻔﻬوﻤﻨﺎ ﻟﻠدوﻟﺔ اﻟﺠدﯿدة ﻓﯿﻌود اﻟﻬم ذاﺘﻪ واﻟﻘﻬر ذاﺘﻪ‪ ،‬وﻫﻛذا‬ ‫دواﻟﯿك‪.‬‬ ‫ﻓﻲ أﺜﻨﺎء اﻨﺘظﺎرﻨﺎ ﻟﻤﺸﯿﺌﺘﻪ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ وﺘﻌﺎﻟﻰ أو ﻟﻤﻀﻲ ﻫذﻩ اﻟﻘرون‪ ،‬ﻫل ﻫﻨﺎك ﺸﻲء ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ‬ ‫ﻋﻤﻠﻪ ﺴوﯿﺔ ﻓﻲ ﺴﺒﯿل ﺘﺤﺴﯿن اﻟواﻗﻊ اﻟﻤﻌﺎش؟ ﻫل ﻫﻨﺎك ﻀﯿر ﻓﻲ ذﻟك؟ ﻫل ﻨﺤن ﻋﺎﺠزون‬ ‫ﺤﻘﺎ ﻋن اﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺠﻌل ﺒﻼدﻨﺎ آﻤﻨﺔ ﻷوﻻدﻨﺎ ﺠﺎذﺒﺔ ﻟﻬم ﻻ طﺎردة؟ أن ﻨرﻓﻊ ﻤن ﺴوﯿﺔ اﻟﺘﻌﻠﯿم‬ ‫وﻨﺘﯿﺢ ﻓرص اﻟوﺼول إﻟﯿﻪ ﻟﻠﺠﻤﯿﻊ؟ ﻻ أﺤد ﯿﺼدق ﺒﺄﻨﻨﺎ ﻻ ﻨﻤﺘﻠك ﻤﺎ ﯿﻛﻔﻲ ﻤن اﻟﻤوارد ﻟﺒﻨﺎء‬ ‫اﻗﺘﺼﺎد ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ أن ﯿﻘف ﻋﻠﻰ أرﺠﻠﻪ‪ .‬إذا ﻛﻨﺎ ﻨرﯿد ﺒﻨﺎء دوﻟﺔ ﻗوﯿﺔ ﻋﺴﻛرﯿﺎ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺤﻤﺎﯿﺘﻨﺎ ﻤن أي اﻋﺘداء ﺨﺎرﺠﻲ ﺒﺎﻗﺘﺼﺎد ﻗوي وﻤﯿ ازن ﺘﺠﺎري ﻤﺘﻌﺎدل ﯿﺘﯿﺢ ﻟﻨﺎ ﺤﯿﺎة أﻓﻀل‬ ‫‪83‬‬

‫وﺘﻤﺘﻠك ﻗﺎﻋدة ﺘﻛﻨوﻟوﺠﯿﺔ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﺒﻤ ارﻛزﻫﺎ اﻟﺒﺤﺜﯿﺔ اﻟﻤﺘطورة وﻤﻠﺘزﻤﺔ ﺒﺎﻟﻌداﻟﺔ وﺤﻛم اﻟﻘﺎﻨون‪ ،‬إذا‬ ‫ﻤﺎ أردﻨﺎ ذﻟك ﻓﻬذﻩ ﻟﯿﺴت رؤﯿﺔ طوﺒﺎوﯿﺔ ﻻ ﯿﻤﻛن ﺘﺤﻘﯿﻘﻬﺎ ﻋﻠﻰ أرض اﻟواﻗﻊ ﻓﻬﻨﺎك ﻛﺜﯿر ﻤن‬ ‫دول اﻟﻌﺎﻟم ﺸواﻫد ﻋﻠﻰ إﻤﻛﺎﻨﯿﺔ ذﻟك وﺒﻨظم ﺤﻛم ﻤﺘﻨوﻋﺔ‪ .‬ﻫذا ﻻ ﯿﻌﻨﻲ أن ﻨﺘﺨﻠﻰ ﻋن رؤﯿﺘﻨﺎ‬ ‫ﻟﻠدوﻟﺔ اﻟﻔﻀﻠﻰ وﺘﻤﺴﻛﻨﺎ ﺒﻬﺎ وﻟﻛﻨﻪ ﯿﻘول أﻨﻪ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ اﻨﺘظﺎرﻫﺎ ﻓﻲ ظروف ﻤﻌﯿﺸﯿﺔ أﻓﻀل ﻤﻤﺎ‬ ‫ﻨﺤن ﻓﯿﻪ اﻟﯿوم وﻻ أﻋﺘﻘد أن دﻋوة ﻛﻬذﻩ ﯿﻤﻛن أن ﯿﺨﺘﻠف ﻋﻠﯿﻬﺎ أﺤد‪.‬‬ ‫وﻟﻛن ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻨﻌﻠم ﺠﯿدا أن اﻟدوﻟﺔ ﻛﻲ ﺘﻛون ﻗوﯿﺔ ﻓﻬﻲ ﺘﺤﺘﺎج وﻻء أوﻻدﻨﺎ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻫذا ﯿﻌﻨﻲ أن‬ ‫ﻋﻠﯿﻨﺎ اﻟﻛف ﻋن ﺘرﺒﯿﺔ أوﻻدﻨﺎ ﻋﻠﻰ أن اﻟدوﻟﺔ ﻏرﯿﺒﺔ ﻋﻨﻬم وﺒﺄﻨﻬﺎ دوﻟﺔ ﻗﻬر واﺴﺘﻐﻼل ﺒﻼ‬ ‫أﺨﻼق وﻻ ﯿﻤﻛن إﺼﻼﺤﻬﺎ‪ ،‬وﻋﻠﻰ أن ﻋﻠﯿﻬم أﻻ ﯿﺠزﻋوا ﻓﻬﻨﺎك دوﻟﺔ أﻓﻀل ﺴﺘﺘﺤﻘق ﻟﯿس ﻓﻲ‬ ‫ﺤﯿﺎﺘﻬم أو ﺤﯿﺎة أوﻻدﻫم ٕواﻨﻤﺎ ﻋﻠﯿﻬم اﻨﺘظﺎر ﻤﺸﯿﺌﺔ اﷲ ﻓﯿﻬﺎ‪.‬‬ ‫إذا ﻤﺎ أردﻨﺎ أن ﻨﻛف ﻋن ذﻟك ﻓﺄي دوﻟﺔ ﻫذﻩ اﻟﺘﻲ ﻨﻌطﯿﻬﺎ وﻻءﻨﺎ؟ واﻟﺴؤال ﻟﯿس ﺤول ﻨظﺎم‬ ‫اﻟﺤﻛم وﻟﻛن ﺤول اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﻟﯿس ﺤول أي دوﻟﺔ ﻓﻀﻠﻰ ﻨﺤﻠم ﺒﻬﺎ ٕواﻨﻤﺎ ﺤول دوﻟﺔ اﻟواﻗﻊ‬ ‫اﻟﻤﻌﺎش؛ وﻫذا ﯿﻌﻨﻲ أن ﺘﻔﻛﯿرﻨﺎ ﻓﻲ ﻤﻔﻬوﻤﻨﺎ ﻟدوﻟﺔ اﻟواﻗﻊ ﻤﺴﺄﻟﺔ طﺒﯿﻌﯿﺔ وﻤﻘﺒوﻟﺔ وآن أواﻨﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﺒل إن ﻤﻔﻬوم اﻟدوﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘوى اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺒﺤﺎﺠﺔ ﻤﻨﺎ ﻟﻨظرة ﻓﺎﺤﺼﺔ وﻟﯿس ﻓﻘط ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﻤﺴﺘوى اﻟﻌرﺒﻲ‪ ،‬ﻓﺤﺎﻟﺔ اﻟﻼﻤرﻛزﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯿﺘﺠﻪ إﻟﯿﻬﺎ اﻟﻌﺎﻟم واﻟﺘﻐﯿ ارت اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ اﻟﻘﺎدﻤﺔ ﺒﺤﺎﺠﺔ‬ ‫ﻟﻠﺘﻔﻛﯿر ﻓﻲ ﻤﻔﻬوم ﺠدﯿد ﻟﻠدوﻟﺔ ﯿﺴﺎﻋدﻨﺎ ﻓﻲ ﺤل ﻤﺸﻛﻼت ﻫذا اﻟواﻗﻊ اﻟﺠدﯿد‪.‬‬ ‫‪84‬‬

‫ﻤﻨطﻠﻘﺎﺘﻨﺎ‬ ‫أوﻻ اﻟﺠدل وﻤﻔﻬوم اﻟﺜﻨﺎﺌﯿﺎت‬ ‫• ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻨﻛف ﻋن اﻟﻨظر إﻟﻰ اﻟﺜﻨﺎﺌﯿﺔ ﻓﻲ اﻟطﺒﯿﻌﺔ اﻹﻨﺴﺎﻨﯿﺔ )ﺸر وﺨﯿر‪ ،‬ﻋﻘل وﻻ‬ ‫ﻋﻘل‪ ،‬ﻓرد وﻤﺠﺘﻤﻊ( ﻛﻛﯿﺎﻨﯿن ﻤﺘﺼﺎرﻋﯿن ﻓﻬذا ﻻ ﯿﺼﻠﺢ ﻟﺘﻔﺴﯿر واﻗﻊ اﻹﻨﺴﺎن‪ .‬إذا‬ ‫ﻛﺎﻨت ﻫذﻩ اﻟﺜﻨﺎﺌﯿﺔ ﺠزءا ﻤن طﺒﯿﻌﺔ اﻹﻨﺴﺎن ﻓﻬذا ﻻ ﯿﻌﻨﻲ أن اﻹﻨﺴﺎن ﯿﻌﺎﻨﻲ ﻤن‬ ‫اﻨﻔﺼﺎم ﻓﻲ ﺸﺨﺼﯿﺘﻪ أو أن ﺒﺈﻤﻛﺎﻨﻪ أن ﯿﻛون ﺨﯿ ار ﻛﻠﻪ أو ﺸ ار ﻛﻠﻪ )إﻤﺎ ﻤﺘﻔردا ٕواﻤﺎ‬ ‫ﻤﺠﺘﻤﻌﺎ‪ ،‬إﻤﺎ ﻋﻘﻼﻨﻲ ٕواﻤﺎ ﻻ ﻋﻘﻼﻨﻲ( ﺒل ﺘﻌﻨﻲ ﺒﺄن اﻹﻨﺴﺎن ﻫو ﻨﺘﺎج اﻟﻌﻼﻗﺔ‬ ‫اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﻤﺎ ﺒﯿﻨﻬﻤﺎ‪ 59.‬اﻹﻨﺴﺎن ﺨﯿر وﺸر وﻓرد وﻤﺠﺘﻤﻊ وﻋﻘﻼﻨﻲ وﻻ ﻋﻘﻼﻨﻲ ﻓﻲ‬ ‫آن؛ أﻟﯿس ﻫذا ﻤﺎ ﻨﻌﻨﯿﻪ ﺒﺜﻨﺎﺌﯿﺔ اﻟطﺒﯿﻌﺔ؟ إذا ﻛﺎن اﻟطرﻓﺎن ﻤن طﺒﯿﻌﺔ اﻹﻨﺴﺎن ﻓﻬذا‬ ‫ﯿﻌﻨﻲ أن اﻟواﻗﻊ اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻫو ﻨﺘﺎج اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﻤﺎ ﺒﯿن ﻫذﯿن اﻟطرﻓﯿن اﻟذﯿن ﻻ‬ ‫ﯿﻤﻛن ﻷﺤدﻫﻤﺎ إﻟﻐﺎء اﻵﺨر أو اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﯿﻪ أو إ ازﻟﺘﻪ ٕواﻻ ﺘﻐﯿرت اﻟطﺒﯿﻌﺔ‬ ‫اﻹﻨﺴﺎﻨﯿﺔ‪ .‬اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬إذن‪ ،‬ﻟﯿﺴت ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻗﻬر ﺠﺎﻨب ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺎب اﻵﺨر ٕواﻨﻤﺎ ﻤﺴﺄﻟﺔ‬ ‫إدارة ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﺠﺎﻨﺒﯿن‪.‬‬ ‫• ﻤﺎ ﯿﻨطﺒق ﻋﻠﻰ اﻟﻤوﻗف اﻟﺘ ارﺜﻲ ﻤن ﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟطﺒﯿﻌﺔ اﻟﺜﻨﺎﺌﯿﺔ ﻟﻺﻨﺴﺎن ﯿﻨطﺒق أﯿﻀﺎ‬ ‫ﻋﻠﻰ اﻟﻤوﻗف اﻷروﺒﻲ اﻟذي اﺴﺘﻤر ﻓﻲ ﺘﺒﻨﻲ ﻤﻔﻬوم ﻗﻬر ﺠﺎﻨب إﻨﺴﺎﻨﻲ ﻟﻠﺠﺎﻨب‬ ‫اﻵﺨر )اﻟﻔرد واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ /‬اﻟﻌﻠم واﻟﺠﻬل‪/‬اﻟﻌﻘل واﻟﻼ ﻋﻘل(‪ .‬وﻤﻊ أﻨﻪ ﻗطﻊ أﺸواطﺎ ﻓﻲ‬ ‫ﻤﻔﻬوم اﻟﺠدل واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺠدﻟﯿﺔ إﻻ أﻨﻪ ﻟم ﯿﻨﺠﺢ ﻓﻲ ﺘﻌﻤﯿم اﺴﺘﺨداﻤﻪ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ إﻋﺎدة‬ ‫اﻟﻨظر ﻓﻲ اﻟﻤﻔﻬوم اﻟﺴﺎﺌد ﻟﻠطﺒﯿﻌﺔ اﻟﺜﻨﺎﺌﯿﺔ ﻟﻺﻨﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺎﺴﺘﻤر اﻟﻘﻬر ﻫو اﻟﺤﺎﻛم‬ ‫ﻋوﻀﺎ ﻋن إدارة اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﺒﻤﺎ ﯿﺘﺴق واﻟطﺒﯿﻌﺔ اﻹﻨﺴﺎﻨﯿﺔ‪.‬‬ ‫‪ 59‬وﻟﻨﺎ ﻓﻲ ﻗﺼﺔ ﻤوﺴﻰ واﻟﻌﺒد اﻟﺼﺎﻟﺢ ﺨﯿر دﻟﯿل ﻋﻠﻰ ﻫذﻩ اﻟﻨﻘطﺔ‪.‬‬ ‫‪85‬‬

‫ﺜﺎﻨﯿﺎ اﻟﺠدل واﻟﻤﻌرﻓﺔ واﻟﺘواﺼل‬ ‫• اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﻫﻲ ﺘﺠﺴﯿد ﻻﺘﺼﺎل اﻷﺸﯿﺎء ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺒﺒﻌض‪ ،‬ﻓﻌﻨدﻤﺎ ﻨﺘﺤدث ﻋن‬ ‫وﺠود ﻋﻼﻗﺔ ﻤﺎ ﺒﯿن ﺸﻲء وﺸﻲء آﺨر ﻓﺈﻨﻤﺎ ﻨﺘﺤدث ﻋن ﺘﺠﺴد اﻻﺘﺼﺎل واﻟﺘواﺼل‬ ‫ﻤﺎ ﺒﯿﻨﻬﻤﺎ؛ وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻨﺴﺎن اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﻤﻊ ﻤﺤﯿطﺔ ﻫﻲ ﺘﺠﺴﯿد ﻟﻌﻤﻠﯿﺔ ﺘواﺼل‬ ‫اﻹﻨﺴﺎن ﻤﻊ اﻟﻤوﺠودات ﻓﻲ ﻫذا اﻟﻤﺤﯿط‪ ،‬ﻓﺎﻟﺠدﻟﯿﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺒﯿن ﺸﯿﺌﯿن )أو أﻛﺜر(‬ ‫ﯿﺘﺒﺎدﻻن اﻟﺘﺄﺜﯿر ﻤن ﺨﻼل ﺘواﺼﻠﻬﻤﺎ ﻤﻊ ﺒﻌﻀﻬﻤﺎ‪.‬‬ ‫• وﻻ ﯿﺘﺤﻘق ﻟﻺﻨﺴﺎن اﻟﻘدرة ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌرﻓﺔ دون ﺘﺤﻘق ﺘواﺼﻠﻪ ﻤﻊ ﻤﺤﯿطﻪ‪ ،‬وﺘﻔﻌﯿل‬ ‫اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻤﻌرﻓﻲ اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻤرﻫون ﺒﺒﯿﺌﺔ ﺘﺴﺘوﻋب ﺒل وﺘﯿﺴر اﻨﺘﻘﺎل اﻹﻨﺴﺎن ﻤن طور‬ ‫ﻤﻌرﻓﻲ إﻟﻰ آﺨر ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﻤﻊ ﻤﺤﯿطﻪ ﻤن ﺨﻼل اﻟﻤﺤﺎﻓظﺔ ﻋﻠﻰ اﻨﻔﺘﺎح واﺴﺘﻤ اررﯿﺔ‬ ‫ﻗﻨوات ﺘواﺼﻠﻪ ﻤﻌﻪ‪ .‬ﻟذﻟك‪ ،‬وﺠود ﻗﯿود ﻋﻠﻰ ﻫذا اﻟﺘواﺼل ﺴﯿﻛﺒل اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﻤﻤﺎ‬ ‫ﺴﯿﺸّوﻩ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻨﺴﺎن ﻤﻊ ﻤﺤﯿطﻪ واﻟذي ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺴﯿﺸّوﻩ ﻓﻬﻤﻪ ﻟﻤﺤﯿطﻪ وﻤﻌرﻓﺘﻪ ﺒﻪ‪،‬‬ ‫وﻫذا ﯿﻔﺘﺢ ﺒﺎب اﻷوﻫﺎم واﻟﺨ ارﻓﺎت ﻤرو ار ﺒﺴوء اﻟظن واﻟﻌداوات‪ .‬وﻋﻠﯿﻪ‪ ،‬ﻓزﯿﺎدة‬ ‫اﻟﻤﻛوﻨﺎت ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟﺒﯿﺌﺔ اﻟﻤﺤﯿطﺔ ﯿزﯿد ﻤن ﺘﻔﺎﻋل اﻟﺘواﺼل وﺘﻌﻘدﻩ ﻓﺘزداد اﻟﻤﻌرﻓﺔ‪.‬‬ ‫إن أﺤد أﻫداف اﻟﺨﻠق واﻀﺤﺔ ﻓﻲ ﻗوﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﴿َﯿﺎ أَﱡﯿﻬَﺎ اﻟﱠﻨﺎ ُس ِإﱠﻨﺎ َﺨﻠَْﻘَﻨﺎ ُﻛم ﱢﻤن َذ َﻛٍر‬ ‫•‬ ‫َوأُﻨﺜَﻰ َو َﺠ َﻌْﻠَﻨﺎ ُﻛْم ُﺸ ُﻌوًﺒﺎ َوﻗََﺒﺎﺌِ َل ﻟِﺘَ َﻌﺎَرﻓُوا﴾‪ 60.‬وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻟم ﯿﻌد ﻤﻘﺒوﻻ اﻟﺤد ﻤن اﻟﺘﻌﺎرف‬ ‫ﺒﻤﺎ ﯿﻨﺎﻗض ﻫدف اﻟﺨﻠق ﻤن ﺨﻼل وﻀﻊ ﺤواﺠز وﻋ ارﻗﯿل ﺘﺤد ﻤن ﺘواﺼل اﻹﻨﺴﺎن‪:‬‬ ‫إن ﻛﺎن ﻓﻲ اﻟﻔﺼل ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟذﻛور واﻹﻨﺎث وﺒﯿن اﻟﻛﺒﺎر واﻟﺼﻐﺎر وﺒﯿن اﻟﻤﺴﻠم‬ ‫واﻟﻤﺴﯿﺤﻲ واﻟﺴﻨﻲ واﻟﺸﯿﻌﻲ واﻷرﺜوذﻛﺴﻲ واﻟﻛﺎﺜوﻟﯿﻛﻲ أو ﻓﻲ اﻟﻔﺼل ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘوى‬ ‫اﻟﻌرق أو اﻟﻤﻨطﻘﺔ أو اﻟﻠﻐﺔ أو اﻟﻠﻬﺠﺔ أو اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ أو ﻤﺴﺘوى اﻟﺜروة وﺼوﻻ إﻟﻰ اﻟﻔﺼل‬ ‫ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﻨﺎس واﻟﻤﻌرﻓﺔ‪ .‬إن ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺘﻌﺎرف ﺘﺤﯿل إﻟﻰ اﻟﻤﻌرﻓﺔ ﺒﻘدر ﻤﺎ ﺘﺤﯿل إﻟﻰ‬ ‫‪ 60‬اﻟﺤﺠ ارت‪.13 ،‬‬ ‫‪86‬‬

‫اﻟﺘواﺼل )ﻓﺄن ﯿﺘﻌرف ﻓﻼن ﻋﻠﻰ ﻓﻼن ﺘﻌﻨﻲ أن ﯿﺘواﺼل ﻤﻌﻪ ﻓﻲ ﺴﺒﯿل ﻤﻌرﻓﺘﻪ( ﻓﻼ‬ ‫ﻤﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﺒداﻫﺔ‪ ،‬دون ﺘواﺼل وﻻ ﺒﻨﺎء ﻤﻌرﻓﻲ دون ﺘواﺼل ﻤﻊ اﻟﺒﯿﺌﺔ اﻟﻤﺤﯿطﺔ‪.‬‬ ‫ﺜﺎﻟﺜﺎ اﻟﺠدل واﻟﻌﻘﻠﻨﺔ ﻓﻲ ﺘ ارﺜﻨﺎ وﻟدى اﻷروﺒﯿون‬ ‫• ﻨرى ﺒﺄن أﺴﻠوب اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ اﻷروﺒﻲ ﯿﻤﺘﺎز ﺒﺎﻋﺘﻤﺎدﻩ ﺒﺸﻛل أﺴﺎﺴﻲ ﻋﻠﻰ اﻟرﯿﺎﻀﯿﺎت‪،‬‬ ‫ﻓﻬو ﻋﻘﻠﻨﺔ رﻗم؛ ﺤﯿث ﯿﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺠزﺌﺔ اﻟظﺎﻫرة إﻟﻰ ﻤﻛوﻨﺎﺘﻬﺎ ﺜم ﯿﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺠرﯿد‬ ‫ﻛل ﻤﻛون ﻤن ﺨﺼﺎﺌﺼﻪ ﺒﺘﺤوﯿﻠﻪ إﻟﻰ رﻗم‪ ،‬ﺜم ﯿﺴﻌﻰ إﻟﻰ ﺒﻨﺎء ﻋﻼﻗﺔ رﯿﺎﻀﯿﺔ ﺒﯿن‬ ‫اﻟﻤﻛوﻨﺎت ﻋﻠﻰ ﺼﯿﻐﺔ ﻤﻌﺎدﻟﺔ رﻗﻤﯿﺔ ﺘﻔﺴر اﻟظﺎﻫرة ﻤﻤﺎ ﯿﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﺘﺤﻛم ﺒﻬﺎ‪.‬‬ ‫• وﻨرى ﺒﺄن أﺴﻠوب اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ اﻟﺘ ارﺜﻲ اﻤﺘﺎز ﺒﺎﻋﺘﻤﺎدﻩ ﺒﺸﻛل أﺴﺎﺴﻲ ﻋﻠﻰ اﻟوﺼف‪ ،‬ﻓﻬو‬ ‫ﻋﻘﻠﻨﺔ ﻤﻌﻨﻰ؛ ﺤﯿث ﯿﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺠ أزت اﻟظﺎﻫرة إﻟﻰ ﻤﻛوﻨﺎﺘﻬﺎ ﺜم ﯿﻌﻤل ﻋﻠﻰ إطﻼق‬ ‫ﺼﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﻛل ﻤﻛون ﺤﺴب طﺒﯿﻌﺔ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺒﺎﻟﻤﻛوﻨﺎت اﻷﺨرى ﺒﺘﺤوﯿﻠﻪ إﻟﻰ ﻛﻠﻤﺔ‪ ،‬ﺜم‬ ‫ﯿﺴﻌﻰ إﻟﻰ ﺒﻨﺎء ﻋﻼﻗﺔ ﻤﻌﻨﻰ ﺒﯿن اﻟﻤﻛوﻨﺎت ﻋﻠﻰ ﺼﯿﻐﺔ ﻤﻌﺎدﻟﺔ ﻟﻐوﯿﺔ ﺘﻔﺴر اﻟظﺎﻫرة‬ ‫ﻤﻤﺎ ﯿﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ‪.‬‬ ‫• ﻤﺎ ﯿﻌطﻲ اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ اﻟرﯿﺎﻀﯿﺔ ﺼﺤﺘﻬﺎ ﺘﻛﺎﻓؤ طرﻓﯿﻬﺎ‪ ،‬أي ﺤﯿن ﯿﻛون ﻨﺎﺘﺞ طرح‬ ‫طرﻓﯿﻬﺎ ﯿﺴﺎوي ﺼﻔ ار‪ .‬ﻟذﻟك ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ اﻟﻘول أن ﻤﺎ ﯿﻌطﻲ اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ اﻟرﯿﺎﻀﯿﺔ ﺼﺤﺘﻬﺎ‬ ‫ﻫو اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ اﻟرﯿﺎﻀﯿﺔ ذاﺘﻬﺎ؛ أن ﺘﻛون ﻫﻲ ﻛﻤﻌﺎدﻟﺔ ﻤﻌﺎدﻟﺔ ﺼﺤﯿﺤﺔ ٕواﻻ ﻻ ﯿﻌﺘرف‬ ‫ﺒﻬﺎ ﻛﻤﻌﺎدﻟﺔ رﯿﺎﻀﯿﺔ ﯿﺴﻤﺢ ﺒﺘﻌﻤﯿﻤﻬﺎ‪ .‬إن ﻤرﺠﻌﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ اﻟرﯿﺎﻀﯿﺔ ﻤرﺠﻌﯿﺔ ذاﺘﯿﺔ‪.‬‬ ‫ﻟذﻟك ﻓﺈن اﻟﻤﻨﺘظر ﻤن اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ اﻟرﯿﺎﻀﯿﺔ اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ أن ﺘﻌطﻲ ﻤدﺨﻼﺘﻬﺎ ذات‬ ‫اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ داﺌﻤﺎ ﻓﻲ ﻛل ﻤرة وﻓﻲ أي ﻤﻛﺎن‪ .‬وﺒﻤﺎ أن ﻤدﺨﻼت اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ اﻟرﯿﺎﻀﯿﺔ ﻫﻲ‬ ‫أرﻗﺎم‪ ،‬واﻟرﻗم ﻻ ﺨﻼف ﻋﻠﯿﻪ )ﻻ ﺨﻼف ﻋﻠﻰ أن اﻟذي أﻤﺎﻤﻨﺎ ﻗﻠم واﺤد أم ﺴﺒﻌﺔ‬ ‫ﻋﺸر ٕوان ﺤدث ﻓﻬو دﻟﯿل ﻗطﻌﻲ ﻋﻠﻰ وﺠود إﻋﺎﻗﺔ ﻤن ﻨوع ﻤﺎ( ﻓﺈن اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ‬ ‫اﻟرﯿﺎﻀﯿﺔ ﺘﻤﺘﺎز ﺒﺜﺒﺎت دﻗﺘﻬﺎ ﻤﻤﺎ ﯿﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﺘﻨﺒؤ ﺒﺎﻟﻨﺘﺎﺌﺞ‪.‬‬ ‫‪87‬‬

‫• ﻤﺎ ﯿﻌطﻲ اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ اﻟوﺼﻔﯿﺔ ﺼﺤﺘﻬﺎ ﻫو ﺘﻨﺎﻗض طرﻓﯿﻬﺎ ﻓﺎﻟﺸﻲء ﯿﻌرف ﺒﻀدﻩ؛ أي‬ ‫أن اﻟﻌﻠم ﻻ ﻤﻌﻨﻰ ﻟﻪ ﻛﺸﻲء ﻫﻛذا وﺤدﻩ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﯿﻌطﯿﻪ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﻫو اﻟﺠﻬل )ﻤﺎ ﻫو‬ ‫ﻀدﻩ(‪ .‬وﻟﻛن ﺒﻤﺎ أن ﻤدﺨﻼت اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ اﻟوﺼﻔﯿﺔ ﻛﻠﻤﺎت‪ ،‬واﻟﻛﻠﻤﺔ ﺘﺘﺤرك ﻀﻤن‬ ‫طﯿف ﻤن اﻟﻤﻌﺎﻨﻲ )ﻓﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﻻ اﺘﻔﺎق ﺤوﻟﻪ ﻤﻘﺎرﻨﺔ ﻤﻊ اﻟرﻗم(‪ ،‬ﻓﺈن ﻤﺎ ﯿﻌطﻲ اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ‬ ‫اﻟوﺼﻔﯿﺔ ﺼﺤﺘﻬﺎ ﻫو دﻗﺔ ﻗﯿﺎس اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻤدﺨﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺎﺤﺔ ﻤﺎ ﻀﻤن طﯿف‬ ‫اﻟﻤﻌﺎﻨﻲ )ﻓﻤﻘﺎﺒل ﻛل درﺠﺔ ﻋﻠم ﻛﻲ ﯿﺼﺢ وﺼﻔﻬﺎ ﯿﺠب أن ﯿﻛون درﺠﺔ ﺠﻬل(‪ .‬ﻟذﻟك‬ ‫ﺘﺤﺘﺎج ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻤﻌﻨﻰ إﻟﻰ ﻤرﺠﻌﯿﺔ ﺨﺎرﺠﯿﺔ ﯿﻘﺎس ﻋﻠﯿﻬﺎ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺴﺘﺨدم ﻗﺒل اﻟﺴﻤﺎح‬ ‫ﺒﺘﻌﻤﯿﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺒﺤﺎﺠﺔ إﻟﻰ ﺘﺄﺼﯿل )إﻟﻰ أﺼول ﯿﺴﺘﻨد ﻋﻠﯿﻬﺎ(‪ .‬ﻟذﻟك ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ اﻟﻘول‬ ‫ﺒﺄن ﻤرﺠﻌﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ اﻟوﺼﻔﯿﺔ ﻤرﺠﻌﯿﺔ ﺨﺎرﺠﯿﺔ‪ .‬وﺒﻤﺎ أن ﻤدﺨﻼت اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ اﻟوﺼﻔﯿﺔ‬ ‫ﻫﻲ ﻤﻌﺎن ﻻ اﺘﻔﺎق ﺤوﻟﻬﺎ )ﻓﻤن اﻟﻤﻘﺒول واﻟطﺒﯿﻌﻲ ﺠدا أن ﯿﺨﺘﻠف اﺜﻨﺎن ﺤول ﻤﻌﻨﻰ‬ ‫اﻟﺠﻤﺎل أو ﻤﻌﻨﻰ ﻋﺠل اﻟﺴﯿﺎرة ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺴﯿﺎرة أو ﻟﻠﺸﺎرع( ﻓﺈن اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ اﻟوﺼﻔﯿﺔ‬ ‫ﺘﻤﺘﺎز ﺒﻤروﻨﺔ دﻗﺘﻬﺎ ﻤﻤﺎ ﯿﺴﻤﺢ ﺒﺘﻘﺒل وﺠود أﻛﺜر ﻤن ﻨﺘﯿﺠﺔ‪.‬‬ ‫• إﻟﻰ ﺤد ﻤﺎ ﻨﺤن أﻤﺎم أﺴﻠوﺒﯿن ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ ﯿﺒدوان ﻋﻠﻰ طرﻓﻲ ﻨﻘﯿض؛ ﻓواﺤد ﺘﻔرﯿدي‬ ‫ﺘﺠرﯿدي واﻟﺜﺎﻨﻲ وﺼﻔﻲ ﺘرﻛﯿﺒﻲ‪ ،‬وﻻ ﯿﻤﻛن اﻟزﻋم أن ﻟﯿس ﻓﻲ اﻷﺴﻠوب اﻷول ﺸﻲء‬ ‫ﻤن اﻟﺜﺎﻨﻲ أو ﺒﺎﻟﻌﻛس‪ ،‬ﻓﻼ ﯿﻤﻛن اﻟزﻋم ﺒﺄن أﺴﻠوب اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ اﻷروﺒﻲ ﻻ ﯿﻌرف اﻟﻤﻌﻨﻰ‬ ‫أو أن اﻷﺴﻠوب اﻟﺘ ارﺜﻲ ﻻ ﯿﻌرف اﻟرﯿﺎﻀﯿﺎت‪ .‬ﻤﺎ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ زﻋﻤﻪ ﻫو أن أﺴﻠوب اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‬ ‫اﻷروﺒﻲ ﯿﻤﯿل إﻟﻰ اﻟرﯿﺎﻀﯿﺎت وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﯿﻔﻀل اﻟﻤرﺠﻌﯿﺔ اﻟذاﺘﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺤﯿن ﯿﻤﯿل‬ ‫أﺴﻠوﺒﻨﺎ إﻟﻰ اﻟوﺼف وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﯿﻔﻀل اﻟﻤرﺠﻌﯿﺔ اﻟﺨﺎرﺠﯿﺔ‪ .‬ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟرﯿﺎﻀﯿﺎت ﺘﻌﻤل‬ ‫ﻋﻠﻰ اﻻﺘﻔﺎق ﻋﻠﻰ ﻤﻌﺎﯿﯿر اﻟﻤرﺠﻌﯿﺔ اﻟذاﺘﯿﺔ ﻓﻲ ﺤﯿن ﺘﻌﻤل ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻻﺘﻔﺎق ﻋﻠﻰ ﻤﻌﺎﯿﯿر اﻟﻤرﺠﻌﯿﺎت اﻟﺨﺎرﺠﯿﺔ‪.‬‬ ‫‪88‬‬

‫• ﻟوﻻ ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻟﻤﺎ ﻋرف اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻤﻌرﻓﻲ اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ اﻟﻔﻛر واﻷدب واﻟﻔن وأﺴﺎﻟﯿب‬ ‫اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬وﻟوﻻ ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟرﯿﺎﻀﯿﺎت ﻟﻤﺎ ﻋرف اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻤﻌرﻓﻲ اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ اﻟﻌﻠم‬ ‫واﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‪.‬‬ ‫• وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﻟواﻗﻊ ﻟﯿس ﺒﻌﻘﻠﻨﺔ رﻗم ﻤﺤض وﻻ ﺒﻌﻘﻠﻨﺔ ﻤﻌﻨﻰ ﻤﺤض‪ ،‬إﻨﻪ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺠدل‪.‬‬ ‫ﻓﺎﻟواﻗﻊ ﻫو ﻨﺘﺎج اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﻤﻌﻨﻰ واﻟرﻗم وﻟﯿس ﻫذا أو ذاك وﻻ ﯿﻤﻛﻨﻪ‬ ‫أن ﯿﻛون اﻻﺜﻨﯿن ﻤﻌﺎ؛ وﻫذا ﻻ ﻨﺠدﻩ ﻓﻲ ﺴﺠن اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ اﻟرﯿﺎﻀﯿﺔ وﻻ ﻓﻲ ﺒ ارري‬ ‫اﻟﻤﻌﻨﻰ‪61.‬‬ ‫• ﺘﺒﺤث ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﺠدل ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺒﯿن ﻤﻛوﻨﺎت اﻟواﻗﻊ ﻟﯿس ﻓﻘط ﻤن ﺒﺎب رﺼد‬ ‫وﺠودﻫﺎ أو ﻋدﻤﻪ وﻟﻛن أﯿﻀﺎ ﻤن ﺒﺎب ﺤﺎﻟﺘﻬﺎ ﺒﺘﺤدﯿد اﻟﻌواﻤل اﻟﻤؤﺜرة ﻓﯿﻬﺎ‪ .‬وﺒﻤﺎ أن‬ ‫اﻟﻌواﻤل اﻟﺘﻲ ﺘؤﺜر ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﺒﯿن ﻤﻛوﻨﺎت اﻟواﻗﻊ ﺘؤﺜر أﺴﺎﺴﺎ ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﺘواﺼل ﺒﯿﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺤﺎل اﻟﺘواﺼل ﻤن ﺤﯿث )ﻤﺜﻼ( ﻤﺴﺘوى اﻨﻔﺘﺎﺤﻪ ووﺘﯿرة اﻟﺘواﺼل‬ ‫وﻨوع اﻟﻤﻌرﻓﺔ اﻟﻤﺘﺒﺎدﻟﺔ ووﺴﯿط ﻨﻘﻠﻬﺎ ودور اﻟوﺴﯿط ﻓﻲ اﻟﺘﺄﺜﯿر ﻋﻠﻰ أط ارف اﻟﻌﻼﻗﺔ‪،‬‬ ‫ﺴﯿؤﺜر ﻛﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺘﻔرزﻩ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﻤن واﻗﻊ‪.‬‬ ‫• ﻟذﻟك ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﺠدل ﻫﻲ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺘواﺼل؛ ﺘﻤﺴك ﺒﺎﻟظﺎﻫرة وﺘﺠزؤﻫﺎ إﻟﻰ ﻤﻛوﻨﺎﺘﻬﺎ‬ ‫وﺘﺒﺤث ﻓﻲ طﺒﯿﻌﺔ اﻟﺘواﺼل ﻤﺎ ﺒﯿن ﻫذﻩ اﻟﻤﻛوﻨﺎت وﻛﯿف ﯿﻤﻛن اﻟﺘﺄﺜﯿر ﻓﯿﻪ ﻟﺘﻐﯿﯿر‬ ‫ﻫذﻩ اﻟظﺎﻫرة‪ .‬وﺒﻬذا ﻓﻌﻘﻠﻨﺔ اﻟﺘواﺼل ﺘرى أن ﻟﻛل ﻤﻛون ﻤرﺠﻌﯿﺘﻪ اﻟذاﺘﯿﺔ وﻤرﺠﻌﯿﺘﻪ‬ ‫اﻟﺨﺎرﺠﯿﺔ وأن واﻗﻊ ﻤرﺠﻌﯿﺘﻪ ﻫو اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟﻤرﺠﻌﯿﺘﯿن‪ .‬أﻤﺎ اﻟﻤﯿل‬ ‫ﻟﻤرﺠﻌﯿﺔ دون أﺨرى ﻓﻔﯿﻪ ﺤﺴم ﺘﻌﺴﻔﻲ وﻗول ﻓﺼل ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟواﻗﻊ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺒﻨﺎء اﻟﻤﻌرﻓﻲ‬ ‫ﻟﯿس ﻤﺠرد ﺘ ارﻛم رﻗﻤﻲ ﻟﻠﻤﻌرﻓﺔ ﺒل ﯿﺸﻤل أﯿﻀﺎ إﻋﺎدة ﺘﻨظﯿم ﻟﻬﺎ وﻓق ﻤﻌﻨﻰ ﺠدﯿدا‪.‬‬ ‫‪ 61‬إن ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ وﺘﻌﺎﻟﻰ ﺨﻠق اﻷﺸﯿﺎء وأﺤﺼﺎﻫﺎ وﻋدﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨﻠق ﻛﺎن ﻟﻠﺸﻲء وﻋددﻩ إﻟﻰ ﻤﺎ ﺸﺎء اﷲ ﻟﻪ أن ﯿﻛون‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن‬ ‫اﻟﺨﻠق ﺒﺎﻟﻛﻠﻤﺔ ﻓﻘد ﺨﻠﻘت اﻟﻛﻠﻤﺔ ﻤﻌﻨﻰ ورﻗﻤﺎ ﻓﻲ آن‪.‬‬ ‫‪89‬‬

‫ارﺒﻌﺎ ﻤﺎ ﺒﯿن اﻟدوﻟﺔ اﻟﺘ ارﺜﯿﺔ واﻷروﺒﯿﺔ‬ ‫• إن اﻟﻤﻔﻬوﻤﯿن اﻟﺘ ارﺜﻲ واﻷروﺒﻲ ﻟﻠدوﻟﺔ ﯿﻘودان إﻟﻰ دوﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﺎﻟم اﻟﻐﯿب‪ ،‬ﻤﺼدرﻫﺎ‬ ‫اﻟﻐﯿب وﻗﯿﺎﻤﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻐﯿب ﻓﻬﻲ ﺘﺤﯿﺎ ﻓﻲ اﻟﻐﯿب‪ .‬وأﻨﺎ ﻻ أﺠد ﻤﺒر ار ﻤﻨطﻘﯿﺎ ﻟﻼﻋﺘ ارض‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻫذا اﻟﻤﻔﻬوم ﺒل أﻋﺘﺒرﻩ ﻤﺼدر وﻋﯿﻨﺎ ﺒﻀرورة اﻟﺘﻐﯿﯿر‪ ،‬ﻓﺒدون إﯿﻤﺎن ﺒرؤﯿﺔ ﻤﺎ‬ ‫ﻟﻠدوﻟﺔ اﻟﻔﻀﻠﻰ ﻟن ﯿﻛون ﺒﺈﻤﻛﺎﻨﻨﺎ أن ﻨﻨظر إﻟﻰ اﻟواﻗﻊ ﻤﺤددﯿن ﻤﺎ ﯿﺠب ﺘﻐﯿﯿرﻩ‬ ‫ﻟﻼﻗﺘ ارب ﻗدر اﻟﻤﺴﺘطﺎع ﻤن ﻫذﻩ اﻟرؤﯿﺔ‪ .‬ﻓﻠﯿﻛن ﻟدﯿﻨﺎ ﻤﻔﻬوﻤﻨﺎ اﻟطوﺒﺎوي ﻟﻠدوﻟﺔ‪ ،‬أﯿن‬ ‫اﻟﻀﯿر ﻓﻲ ذﻟك! ﻓﺈن ﻛﺎن ﻫو دوﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ أو دوﻟﺔ اﻟوﺤدة اﻟﻌرﺒﯿﺔ أو دوﻟﺔ اﻹﻨﺘﺎج‬ ‫واﻟﻌﻠم أو ﻤﻤﻠﻛﺔ اﻟﺤرﯿﺔ ﻓﻬو ﻓﻲ ﻨﻬﺎﯿﺔ اﻟﻤطﺎف طوﺒﺎوي ﺒﺎﻋﺘ ارﻓﻨﺎ أﻨﻔﺴﻨﺎ؛ ﻟن ﯿﺘﺤﻘق‬ ‫ﻋﻠﻰ أرض اﻟواﻗﻊ‪ ،‬أو ﻓﻲ أﻓﻀل اﻷﺤوال ﻻ ﻨدري ﻤﺘﻰ ﺴﯿﺘﺤﻘق أو ﻛﯿف‪ ،‬ﻫو‬ ‫ﺤﻠم‪ .‬ﻟﻛل ﻤﻨﺎ‪ ،‬إذن‪ ،‬اﻟﺤق ﻓﻲ ﺘﺒﻨﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻔﻀﻠﻰ اﻟﺘﻲ ﯿرﺘﺌﯿﻬﺎ‪.‬‬ ‫• اﻟﻤﻨﺘظر ﺒﻌد إد ارك اﻟطوﺒﻰ ﻛطوﺒﻰ ﺘﺤوﯿﻠﻬﺎ ﻤن ﻏﺎﯿﺔ إﻟﻰ أﺴﻠوب ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة‪.‬‬ ‫إﺒﻘﺎؤﻫﺎ ﻓﻲ ﺨﺎﻨﺔ اﻟﻐﺎﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻟن ﺘﺘﺤﻘق ﻋﻠﻰ ﯿد اﻹﻨﺴﺎن ﻫو ﻤﺎ ﻗﺎد إﻟﻰ ﺤﺎﻟﺔ‬ ‫اﻻﻨﺘظﺎر وﺸﻠل اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ‪ ،‬وﻟﻛن إذا ﺤوﻟﻨﺎ ﻫذﻩ اﻟطوﺒﻰ إﻟﻰ ﺨﺎﻨﺔ اﻟﺒ ارﻤﺞ‬ ‫ﺴﻨﻔﺘﺢ اﻟﺒﺎب واﺴﻌﺎ أﻤﺎم ﺘﻘﺒل اﻟواﻗﻊ واﻟﺘﻨظﯿر ﻟدوﻟﺔ اﻟواﻗﻊ ﻛﺠزء ﻤن ﺘﺎرﯿﺦ اﻟﺴﯿرورة‬ ‫اﻹﻨﺴﺎﻨﯿﺔ وﻟﯿس ﻛﺸﻲء طﺎرئ وﺨﺎرج وﻏرﯿب ﻋﻨﻪ أو ازﺌل ﻻ ﻤﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬أو ﻋﺼﻲ‬ ‫ﻋﻠﻰ اﻹﺼﻼح‪ .‬إذا ﻛﺎﻨت دوﻟﺘﻨﺎ اﻟﻔﻀﻠﻰ ﻻ ﯿﻤﻛﻨﻨﺎ ﺘﺤﻘﯿﻘﻬﺎ ﻓﻠﯿس ﻤﻘﺒوﻻ أن ﻨﺴﺘﻤر‬ ‫ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ ﻛﻬدف‪ ،‬وﻫذا ﯿﻌﻨﻲ أن ﻨطور ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺒﻬﺎ ﺒﺤﯿث ﻨﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ‬ ‫ﻛﻤﻨﻬﺠﯿﺔ وﻛﺒرﻨﺎﻤﺞ ﻋﻤل إﻨﺴﺎﻨﻲ‪.‬‬ ‫• ﻤﻛﺎرم اﻷﺨﻼق‪ ،‬إذن‪ ،‬ﻟﯿﺴت ﻫدﻓﺎ ﯿﻤﻛن ﺒﻠوﻏﻪ‪ .‬ﻻ ﯿﻤﻛن ﺘﺤﻘﯿق ﻤﻛﺎرم اﻷﺨﻼق‬ ‫)اﻟﺘﺸﺒﻪ ﺒﺎﻟرﺴول‪/‬اﻹﻨﺴﺎن اﻟﻛﺎﻤل( ﻋﻠﻰ أرض اﻟواﻗﻊ ﻋﺒر ﺘرﺒﯿﺔ اﻹﻨﺴﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﺨﯿر‬ ‫وﻗﻬر اﻟﺠﺎﻨب اﻟﺤﯿواﻨﻲ ﻓﯿﻪ )ﻤﻤﺎ ﻗﺎد إﻟﻰ اﻟﻨظر ﻟﻠﺴﻠطﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ‪/‬اﻟدوﻟﺔ ﻛﺴﻠطﺔ ﺨّﯿرة‬ ‫‪90‬‬

‫ﻗﻬرﯿﺔ وﻫذﻩ ﻤﺴﺄﻟﺔ اﻋﺘرف ﺒﻬﺎ اﻟﻔﻛر اﻟﺴﯿﺎﺴﻲ اﻟﺘ ارﺜﻲ أﯿﻀﺎ ﻛﻤﺎ اﻋﺘرف ﺒﺎﺴﺘﺤﺎﻟﺔ‬ ‫ﻗﯿﺎم اﻟدوﻟﺔ اﻟﻔﻀﻠﻰ(‪ .‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬أﯿﻀﺎ‪ ،‬ﻋﻠﯿﻨﺎ ﺘﺤوﯿل ﻤﻛﺎرم اﻷﺨﻼق ﻤن ﻫدف إﻟﻰ‬ ‫أﺴﻠوب ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬ﺒرﻨﺎﻤﺞ ﻋﻤل إﻨﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻓﻬم اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠدﻟﯿﺔ ﻤﺎ ﺒﯿن‬ ‫ﺠﺎﻨﺒﻲ اﻟطﺒﯿﻌﺔ اﻟﺜﻨﺎﺌﯿﺔ ﻓﻲ اﻹﻨﺴﺎن‪ .‬اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻟﯿﺴت ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻗﻬر ﺒﺎﻟﻘوة ٕواﻨﻤﺎ ﻤﺴﺄﻟﺔ‬ ‫إدارة ﻟﻬذﻩ اﻟﻌﻼﻗﺔ‪ .‬وﻫذا ﯿﻨطﺒق ﻋﻠﻰ ﻛل اﻟﺜﻨﺎﺌﯿﺎت اﻷﺨرى اﻟﺘﻲ ﯿﻤﻛن ﺘﻤﯿﯿزﻫﺎ؛‬ ‫ﺜﻨﺎﺌﯿﺔ اﻟﻌﻠم واﻟﺠﻬل‪ ،‬اﻟﻔرد واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬اﻟﺤرﯿﺔ واﻟﺘﻘﯿﯿد‪ ،‬اﻟﻌﻘﻼﻨﯿﺔ واﻟﻔوﻀوﯿﺔ وﻏﯿرﻫﺎ‪.‬‬ ‫• وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻟﯿس ﻤﻘﺒوﻻ أﯿﻀﺎ اﺴﺘﻤ ارر اﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﻤﻤﻠﻛﺔ اﻟﺤرﯿﺔ ودوﻟﺔ اﻟرﻓﺎﻫﯿﺔ ودوﻟﺔ‬ ‫اﻟﻌﻠم ﻛﺄﻫداف ﯿﻤﻛن ﺘﺤﻘﯿﻘﻬﺎ ٕواﻨﻤﺎ ﯿﺠب اﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ ﻛﺒ ارﻤﺞ ﻋﻤل‪.‬‬ ‫• ﻛﻤﺎ ﻟم ﯿﻌد ﻤﻘﺒوﻻ ﻫذا اﻹﻋﻼء اﻟﻤﻐﺎﻟﻰ ﻓﯿﻪ ﻟﻌﻘﻠﻨﺔ اﻟﻤﺤﺎﺴب اﻟﻤﯿرﻛﻨﺘﺎﻟﯿﺔ؛ ﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‬ ‫اﻟﺘﻔرﯿد واﻟﺘﺠرﯿد واﻟﺘﻌﻤﯿم وﺒﺎﻷﺨص ﻓﯿﻤﺎ ﯿﺘﻌﻠق ﺒﺎﻹﻨﺴﺎن‪ .‬إن اﻟﺘﻔﻛر ﻓﻲ اﻟوﺠود‬ ‫ﻟﯿس ﻤﻌﺎدﻟﺔ رﯿﺎﻀﯿﺔ ﻓﯿﻬﺎ )س( و)ص( وﻤﻌﺎﻤل ﻫﻨﺎ وﻤﻌﺎدل ﻫﻨﺎك‪ .‬اﻟﺘﻔﻛر ﻓﻲ‬ ‫اﻟوﺠود اﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻨظر‪ ،‬واﻟﻨظر أرﺤب ﻤن اﻟﺤﺴﺎب ﯿوظف اﻟرﯿﺎﻀﯿﺎت‬ ‫ﻟﺠواﻨب ﻓﯿﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟرﯿﺎﻀﯿﺎت أداة وﻟﯿﺴت ﻤوﺠﻬﺎ‪.‬‬ ‫• وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻫذﻩ اﻟﻔرداﻨﯿﺔ اﻟﻤﻔرطﺔ )اﻟﺘﻲ ﻓرﻀﺘﻬﺎ ﻫذﻩ اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‪/‬اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ ﻤن ﺨﻼل‬ ‫اﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ اﻟﺒﺸر ﻛﺄرﻗﺎم( ﻟم ﺘﻌد ﻤﻘﺒوﻟﺔ‪ .‬ﻟم ﯿﻌد ﻤﻘﺒوﻻ أن ﯿﻤﺎرس اﻹﻨﺴﺎن‬ ‫اﺠﺘﻤﺎﻋﻪ ﻤﻊ أرﻗﺎم ﻷﻨﻪ ﯿرى ﻨﻔﺴﻪ رﻗﻤﺎ ) ازﺌد إﻨﺴﺎن أو ازﺌد دﯿﻨﺎر أو ازﺌد ﻗطﻌﺔ‬ ‫ﺠدﯿدة ﻤن اﻟزﺠﺎج ﻋﻠﻰ ﺸﻛل ﺤﺼﺎن ﺘوﻀﻊ ﻋﻠﻰ اﻟرف ﻛﻠﻪ ﺴواء(‪ .‬إن ﺘﻌﺎﻟﯿم‬ ‫وأﺨﻼق وﻨظم وﻗواﻨﯿن اﻟﺒﯿروﻗ ارطﯿﺔ اﻷروﺒﯿﺔ ﺒﺤﺎﺠﺔ إﻟﻰ إﺼﻼﺤﺎت ﻋﻤﯿﻘﺔ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻤﺴﺘوى ﻤﻨطﻠﻘﺎﺘﻬﺎ اﻟﻤﯿرﻛﻨﺘﺎﻟﯿﺔ اﻟﺒدﺌﯿﺔ اﻟﻤﻐﺎﻟﯿﺔ ﻓﻲ ﻤرﻛزﯿﺘﻬﺎ‪.‬‬ ‫‪91‬‬

‫ﺨﺎﻤﺴﺎ ﻤﺎ ﺒﯿن وﺤدة اﻟدوﻟﺔ وﻤرﻛزﯿﺘﻬﺎ‬ ‫• إﻨﻨﺎ ﻨﻤﯿز ﻤﺎ ﺒﯿن ﻤﻔﻬوم وﺤدة اﻟدوﻟﺔ وﻤﻔﻬوم ﻤرﻛزﯿﺘﻬﺎ ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﯿﻨﻬﻤﺎ ﻟﯿﺴت ﺤﺘﻤﯿﺔ‬ ‫)وﺤدة اﻟدوﻟﺔ ﻻ ﺘﻌﻨﻲ ﺒﺎﻟﻀرورة ﻤرﻛزﯿﺔ اﻟدوﻟﺔ واﻟﻌﻛس ﺼﺤﯿﺢ( وﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻋﻠﯿﻨﺎ‬ ‫زﺤزﺤﺔ ﻤﻨظورﻨﺎ اﻟ ارﻫن ﻟﻠدوﻟﺔ اﻟذي ﯿﺼر )دون ﻤﺒرر ﺤﻘﯿﻘﻲ( ﻋﻠﻰ رﺒط اﻟوﺤدة‬ ‫ﺒﺎﻟﻤرﻛزﯿﺔ‪62.‬‬ ‫• وﺤدة اﻟدوﻟﺔ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤرﻫوﻨﺔ ﺒﻤﺴﺘوى اﻹﻋﺎﻟﺔ اﻟﻤﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺒﯿن ﺤﻠﻘﺎت اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ أﻤﺎ‬ ‫ﻤرﻛزﯿﺘﻬﺎ ﻓﻤرﻫوﻨﺔ ﺒﻤﺴﺘوى وطﺒﯿﻌﺔ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ ﻓﻲ ﺼﻨﻊ اﻟﻘ ارر ﻤن ﻗﺒل ﻫذﻩ اﻟﺤﻠﻘﺎت‬ ‫ﻓﯿﻤﺎ ﯿﺨص اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻛﻛل‪.‬‬ ‫• اﻟذوات اﻟﻌرﺒﯿﺔ اﻟﯿوم )ﻤن اﻟﻤﺤﯿط إﻟﻰ اﻟﺨﻠﯿﺞ( ﺘﻌﯿش ﺤﺎﻟﺔ طﺒﯿﻌﯿﺔ ﺠدا ﻓﯿﻤﺎ ﯿﺘﻌﻠق‬ ‫ﺒﺸﻌورﻫﺎ أﻨﻬﺎ ﺘﻨﺘﻤﻲ إﻟﻰ ﻤﺠﺘﻤﻊ واﺤد )ﻋﺎﻟم واﺤد( ﻫو اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌرﺒﻲ وأﻨﻬﺎ داﺨل‬ ‫ﻫذا اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟواﺤد ﺘﺸﻌر ﻛل ﻤﺠﻤوﻋﺔ ﻤن اﻟذوات )ﺤﻠﻘﺔ( ﺒﺘﻤﺎﯿزﻫﺎ ﻤﺎ ﺒﯿن رﻛن‬ ‫وآﺨر وﻤﻨطﻘﺔ وأﺨرى ﻓوق ﻤﺴرﺤﻨﺎ اﻟﺘﺎرﯿﺨﻲ ﺒﺤﯿث‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺴﺒﯿل اﻟﻤﺜﺎل‪ :‬ﯿﺸﻌر‬ ‫اﻟدﻤﺸﻘﻲ أﻨﻪ أﻗرب إﻟﻰ اﻟﺒﯿروﺘﻲ ﻤﻨﻪ إﻟﻰ اﻟﻌدﻨﻲ وﯿﺸﻌر اﻟﻛوﯿﺘﻲ أﻨﻪ أﻗرب إﻟﻰ‬ ‫اﻟﺒﺼ اروي ﻤﻨﻪ إﻟﻰ اﻹﺴﻛﻨد ارﻨﻲ وﯿﺸﻌر اﻟﻤ ارﻛﺸﻲ أﻨﻪ أﻗرب إﻟﻰ اﻟﻨواﻛﺸوطﻲ ﻤﻨﻪ‬ ‫إﻟﻰ اﻟﺒﻐدادي واﻟﻘﺒطﻲ أﻗرب إﻟﻰ اﻷرﺜوذﻛﺴﻲ ﻤﻨﻪ إﻟﻰ اﻟﺴﻨﻲ وﻫﻛذا‪ .‬وﺒوﺤﻲ ﻗدم‬ ‫وﻏﻨﻰ ﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ ﯿﻨﺴﺤب ﻫذا اﻟﺘﻤﺎﯿز ﺒﯿن ﺤﻠﻘﺎﺘﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘوﯿﺎت اﻷﺨرى؛ ﻓﺈﻟﻰ‬ ‫ﺠﺎﻨب اﻟﻤﺴﺘوى اﻟﻌﻘدي )ﺴﻨﻲ‪ ،‬ﺸﯿﻌﻲ‪ ،‬أﺒﺎﻀﻲ‪ ،‬ﻗﺒطﻲ‪ ،‬أرﺜوذﻛﺴﻲ‪ ،‬آﺸوري‪ ،‬ﻛﻠداﻨﻲ‪،‬‬ ‫ﺼﺎﺒﺌﻲ‪ ،‬ﯿﻬودي‪...‬اﻟﺦ(‪ ،‬ﻫﻨﺎك اﻷﻤﺎزﯿﻐﻲ واﻟﻤﻬري واﻟﻛردي واﻟﺘرﻛﻤﺎﻨﻲ واﻟﻔﺎرﺴﻲ‬ ‫وﻏﯿرﻫﺎ‪ .‬وﻫذﻩ ﺤﺎﻟﺔ طﺒﯿﻌﯿﺔ ﻻ ﺸﺎﺌﺒﺔ ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻓﻲ ﺤدود ﻤﻔﻬوﻤﻨﺎ ﻟﻠذات اﻹﻨﺴﺎﻨﯿﺔ‬ ‫‪ 62‬ﻗﺎد ﻫذا أﯿﻀﺎ إﻟﻰ ﺘﺸوﯿﻪ ﻗ ارءﺘﻨﺎ ﻟﺘﺎرﯿﺨﻨﺎ‪.‬‬ ‫‪92‬‬