BELTZ-Los mitos egipcios (28-1)

LOS MITOS EGIPCIOS como ella se dirigía antaño a la residencia en su nave para asistir a las fiestas faraónicas, ahora ella conducía en su barca nocturna a todos los hombres por el camino que lleva al Duat. T. Pir. 910, T. Pir. 900; Bonnet, Reallexikon 507 f. 1. La diosa Nekhbet, como protectora del faraón, se confun- dió enteramente con la mitología real. No hay mitos propios per- manentes que de ella nos hayan sido legados. Ella se movía en un primer plano, cuando surgió el gran imperio egipcio, porque Nekheb, su santuario original, colindante con la fortaleza de Ne- khen (los griegos la llamaron Hierakónpolis), se había convertido en el centro político del Alto Egipto. Desde esa época, su símbolo animal es la cofia del buitre, componente de la corona del Alto Egipto, de la corona blanca de Egipto. Al principio debió de haber sido una buitrecita blanca, aunque a partir de la cuarta dinastía se la representa siempre como una joven mujer que lleva la piel de animal sólo a modo de cofia. Igual a ella y en su función aparece la diosa serpiente del Norte, de Buto, Wadjit o Uto. Su símbolo, la serpiente Uraus, el segundo símbolo de la corona de los faraones, representa el Bajo Egipto. Ambas diosas en el cuerpo de devoción hacia Ra, se convirtieron en metáforas hímnicas para el sol y la luna, o sea los ojos de Horus (ver también V b). Como mujer del dios del Nilo, Hapi, también era la divinidad maternal y la diosa de la fertilidad. Durante la decimasegunda dinastía se fundió con la diosa buitre Mut de Tebas. 2. Desde una óptica mitológica las madres divinas y las divi- nidades maternales insinúan que ellas permanecen a la sombra de sus hijos y reciben su importancia por ello. Mitológicamente y según el desarrollo histórico-religioso la relación madre-hijo 151

WALTER BELTZ significa siempre la dependencia de la madre con respecto al hijo. En la mitología griega las madres Rhea y Gea son más débiles que las hijas Hera y Deméter. En la egipcia, Nekhbet y Uto marcan el paso del pensamiento de tipo matriarcal al patriarcal. En el últi- mo período egipcio, más precisamente desde el Imperio Medio, su importancia histórica y política terminó por perderse. Sufrieron el sino de muchas diosas. Su función fue privatizada. Los parteros reales junto a la cuna de los imperios más poderosos fueron par- teras que estuvieron también a la disposición de las campesinas parturientas. b) Uto de Buto En Buto, la capital del sexto distrito del Bajo Egipto, reinaba desde antaño la diosa serpiente Wadjit que los griegos llamaron Uto. Ellos creían igualmente que Uto no era otra que la diosa griega Leto. Bajo su protección, los poderosos reyes de Panto, tal como se lo propusieron, intentaron ensanchar los límites de su imperio. Bajo su estandarte y su símbolo, la serpiente y la mata del papiro, se mantenía firme la casa real de Buto. Cuando los dos territorios del Bajo y Alto Egipto fueron unificados durante el rei- nado de Menes, ella tomó prestado a la nueva corona su símbolo, la serpiente, y también a uno de los primeros faraones, su nombre. Poder, sabiduría y justicia otorgaba ella al faraón y lo acom- pañaba por todos sus caminos. Numerosas eran sus casas y resi- dencias. Ella estaba siempre dispuesta, junto a su divina hermana Nekhbet, a proteger y guiar al soberano. Cambiaron también acaso su manera de manifestarse y se asistieron mutuamente en sus negocios. Más tarde, cuando ya se había olvidado de dónde era ella natural, se la adoró como si fuera el ojo solar de Ra, puesto que se la veía cuidar con celo que los campos reverdecie- 152

LOS MITOS EGIPCIOS ran y procurar en todo lugar frescura y fertilidad. En sus vegas se ocultó Horus frente a las persecuciones de Seth. Ella protegía y confortaba a todo aquel que transitara la ruta hacia el Duat con el fuego divino que irradiaba de su frente. Herodoto II, 56; Plutarco, De Iside 38; T. Pir. 1875. 1. La diosa Uto, como en el caso de Nekhbet (ver también VIII a), fue absorbida por la mitología real de tal modo que de ella no perdura ningún texto mitológico propiamente dicho. Ella estuvo representada en la mitología del Bajo Egipto. Su color es el verde. La mata del papiro, la planta heráldica del Bajo Egipto, también es su símbolo. Pero su insignia es la serpiente Uraus, presumiblemente una cobra estilizada. Wadjit es su nombre egipcio. El quinto faraón de la lista real de la primera dinastía, de la llamada época thinita, también lleva este nombre. Esta lista, al igual que la lista real mesopotámica de Kish o la bíblica de los hijos de Adán, remonta a una etiología de la historia de la cultura. Según el texto de la pir. 1875 la mata del papiro debió de haber nacido de ella. Esta imagen, en su nivel mitológico, signifi- ca que la elaboración del papel le es debida. En virtud de lo cual se la considera como la creadora del material de escritura. Pero en primer lugar en el Bajo Egipto ella es considerada la diosa madre del soberano. Su símbolo, la serpiente Uraus, adorna la doble corona egipcia. 2. Cuando los griegos la equiparan con Leto, la hija de los ti- tanes, la madre de Apolo y Artemis, lo hacen analizando el papel jugado por la serpiente. Leto fue perseguida por Pitón en el mito griego, hasta que ella pudo vencerlo. La diosa Uto, con la corona de la serpiente, se mostró ante los ojos griegos como si fuera su 153

WALTER BELTZ Leto. La diosa siempre fue representada bajo su forma de joven mujer muy bella, coronada con la serpiente. También puede cam- biar su figura por la de su hermana Nekhbet. El título de ambas diosas demuestra que ellas cedieron su antiguo poder a su hijo, el faraón. c) Neith de Sais Neith era una diosa en Sais, en los santuarios del Norte y del Sur. Ella era el padre y la madre de los países y del soberano, y guardaba en sí sin fecundar la simiente de los dioses y de los hombres. Mas hizo finalmente que éstos salieran de su cuerpo y así se convirtió en padre de todos los padres y madre de todas las madres. De tal manera se encontraba ella en los comienzos del Universo y vio por ello como Khnum se afanaba, en Esnah, por hacer a los hombres. Se unió a él y lo hizo bajo la forma de su mujer Menhit. Alivió a los hombres el tránsito por el mundo y los instruyó en la manufactura de armas y en el oficio del telar, así como también en el dominio de los cursos de agua. Ofreció a los hombres el arco y la flecha para que pudieran cazar y ciñó ante todo la corona del territorio inferior cuya morada se hallaba en sus casas. En su calidad de diosa mayor dirimió la disputa entre Horus y Seth. Mucho más que cualquier otro, su nombre era invocado du- rante el Antiguo Imperio, unido al de Sukho, el dios nilótico de forma de cocodrilo, de quien fue madre y esposa fraternal. Pues desde hacía ya tiempo ella era conocida como la señora de las aguas y también como la hermana del Nilo, quien otorgó al rey muerto la persona de su esposo Sukho, cuando ella lo acompaña- ba por el camino hacia el Duat. Bajo esta apariencia suya abrió las puertas al muerto y expulsó a sus adversarios y lo vigiló junto 154

LOS MITOS EGIPCIOS a sus hermanas de origen divino, Isis, Neftis y Selket, tal como ella ya había protegido a Osiris en su catafalco. Horapolo I, 12; T. Pir. 507-10; T. Pir 606; Wb, citas tomo II, 126, 10. 1. La diosa Neith fue presumiblemente la antigua diosa de la ciudad de Sais. Ella perdió su función guerrera al poco tiempo. Cobró mucha importancia después de que Sais fuera erigida nue- vamente en capital del Nuevo Imperio durante la vigesimosexta dinastía. Es ella, por lo tanto, quien entrega la corona al faraón. Siempre se la representa como una mujer joven provista de la corona de la serpiente, del arco y de la flecha. La poca importan- cia de la ciudad de Sais durante el Antiguo Imperio y el Imperio Medio condujo a que ella jugara un papel subalterno en el culto de Ra. También se confundió con la diosa hipopótamo y con Hathor, cabeza de vaca, y sólo pudo afirmarse frente a Sakhmet, la diosa de la guerra de Menfis. Mitos detallados sobre ella no se conocen. 2. Sus otros numerosos atributos míticos, que ella conservó, parecen ser implicaciones hímnicas. Cuando aparece como pri- mera diosa, diosa de la caza, diosa de la guerra, diosa de la muerte o diosa de la fertilidad, la abundancia de sus funciones permite concluir que, en su momento, fue una diosa tan querida que se le adjudicaban características de otras diosas. Da muestra del amor que se le propiciaba el hecho de que desde el Imperio Nuevo se le dedicaran vendas de momias y mortajas. Ocasionalmente, fue también venerada como la protectora del arte del telar. 155

WALTER BELTZ d) Sakhmet de Menfis Sakhmet era la esposa fraterna del dios Ptah y cuidaba de que lo creado por su marido prosperara, seguro. Ella penetraba en las cunas de los reyes y los acompañaba en sus campañas militares por lo cual se la llamaba la “madre de los faraones”. Ella defendía con gran valentía tanto a sus hijos reales como en su momento había protegido el alma de Osiris frente a la agresión de Seth. Desde aquel entonces la adoraban muchos como la protectora en su insegura marcha hacia el Duat, lo mismo que en sus rutas por mar o tierra. Así, pues, ella luchó victoriosamente en contra de Apofis y todos los enemigos de Ra. Tal como su ojo vigilaba a los oponentes de Ra. Hace mucho, cuando los hombres se su- blevaron contra Ra y éste, con el consentimiento de los viejos dioses hubo decidido exterminarlos, él envió su “ojo”, del cual unos decían que era la diosa Sakhmet y otros que se trataba de Hathor. Hathor-Sakhmet, entonces, se puso en marcha y mató a los hombres en el desierto, tantos como pudo atrapar. Pero, gra- cias a una artimaña, Ra impidió a la diosa, al día siguiente, que acabara con los demás hombres. Texto Pir. 282; Papiro de Berlín P. 3057; T. Pir. 262; Mythos der Himmelskuh, Brunner-Traut, Altägyptische Märchen, Nr. 9, págs. 69-72. 1. La diosa Sakhmet de Menfis es una diosa de la guerra. Se la representa como una joven diosa con cabeza de león. A partir del Imperio Nuevo ella posee su santuario principal en Menfis y goza del prestigioso matrimonio con Ptah, de quien surgió el dios Nefertem. Lo puso en evidencia el haberse rastreado su santuario original en Setópolis en el segundo distrito del Bajo Egipto. A esto, 156

LOS MITOS EGIPCIOS el dios Ptah ya estaba unido con la diosa Hathor (ver VIII e). La similitud de las funciones de Sakhmet y Hathor valió a Sakhmet el ocupar el sitial de honor. El Imperio Medio la unió al culto de Ra, como era el caso durante el Antiguo Imperio. Su sumisión a Ra está expresada por medio de la metáfora del “ojo de dios”. Por ello nunca se deshizo de su carácter guerrero. Ella combate a los enemigos de los dioses y de los hombres, en particular a los ad- versarios del faraón, ya que es considerada su madre. Según uno de los textos de las pirámides amamanta a los reyes. Esto explica por qué “Sakhmet descuella ampliamente entre las otras diosas con forma de león” (Bonnet). 2. Para el antiguo poeta egipcio ella es tan temida que pueblos y soberanos retroceden ante ella. De su boca salen llamaradas y sus flechas van mucho más lejos de lo que las puede lanzar un arco humano. En su morada, el soberano es invencible. Su función de diosa protectora del soberano la convierte circunstancialmente en la serpiente Uraus, la diosa de la corona. El estilo hímnico acumula gustosamente en el viejo Egipto distintos atributos di- vinos en una misma persona. Debido a ello, el fervor religioso la proclama con el nombre de Bastet, la diosa de cabeza de león de Bubastis, ya que es tan guerrera y belicosa como lo es aquélla. Su papel de fuerza protectora de dioses y soberanos acarreó la lógi- ca consecuencia de que se convirtiera en una de las más amadas diosas de la magia. Por otra parte, ella es, al igual que Hathor, la contrapartida de la diosa Neith (ver VIII c). e) Hathor de Dendera Hathor había nacido de Nut, la mujer del dios Ra. Al igual que Nut, era temible y bondadosa como una vaca. Ra, su padre, se enamoró de ella y engendró con ella a Ihi, el dios de la música. 157

WALTER BELTZ Cuando cierto día los hombres se rebelaron contra el avejenta- do Ra, irritándolo tanto que él decidió el fin de aquéllos, convocó ante sí a los dioses Shu, Tefnut, Geb y Nut y a todo su séquito. Igualmente mandó a llamar a su “ojo”, Hathor, la diosa. Ante ella clamó el dios su aflicción. Tras lo cual los ancianos dioses aconse- jaron a Ra que debía enviar solamente a su ojo bajo la apariencia de la diosa Hathor para que aniquilara a los hombres y devolviera la tranquilidad al mundo. Entonces, Hathor se marchó y exterminó en el desierto a los hombres que habían huido ahí. Al caer la tarde, regresó junto a Ra. Y éste le dio, feliz, una gran bienvenida. Pero cuando la no- che comenzó a caer y la diosa se había retirado a descansar, Ra ordenó que prepararan una cerveza embriagadora de color rojo. Siete mil tinajas fueron llenadas y vaciadas en las tierras en donde la diosa había descargado su furor. Cuando a la mañana siguiente Hathor volvió sobre el terreno y se vio reflejada en el mar de cer- veza, le sobrevino una sed brutal. Bebió por consiguiente tanta cerveza roja, que por otra parte ella había tomado por sangre hu- mana, que se embriagó completamente quedando exhausta. Y así olvidó la orden cruel de los dioses. Y cuando, al atardecer, ella se aproximó al trono de Ra, éste le brindó una calurosa bienvenida tal como lo había hecho el día anterior. Hathor también se hallaba unida al dios Osiris por vía ma- trimonial. Orgullosa ostentaba ella su corona, un asta de buey, pues ella era venerada por todos los habitantes del Valle del Nilo, porque en su calidad de protectora del ganado cuidaba de la vida y de los alimentos que ahí se prodigaban. Anualmente, ella se dirigía hacia Edfu, durante catorce días, el primero de Epiphi,4 a lo de Horus, para obrar en común en favor de la fer- 4 Tercer mes del calendario egipcio (llamado shmun) que comenzaba el 25 de junio. (N. del T.) 158

LOS MITOS EGIPCIOS tilidad de las tierras. Pues ella era quien alzó a los cielos al pe- queño Horus después de su nacimiento para que su padre Ra lo llevara a través del horizonte en su barca solar. Por eso también se la llamó la madre de Horus. Ella ocultaba dentro de sí misma al sol para concederle tranquilidad, razón por la cual muchos la llamaban también Methyer, la casa, en la que resplandecía el sol divino. Así, ella era la diosa del cielo, la diosa vaca y al mismo tiempo la fiel amiga de los muertos en el camino al más allá. Algunos creyeron sin embargo que su amor hacia Horus era el amor de una mujer hacia su marido y por ese motivo la llamaron compañera y “casa de Horus” en Edfu. Roeder, Urkunden, pág. 142; T. Pir. 466; T. Pir. 508, 1131, 186, 103. 1. Hathor, la diosa de forma de mujer con corona en forma de cuerno de vaca o de cabeza de buey era, supuestamente, una antigua reina de la localidad de Dendera. Ya durante el Antiguo Imperio se movía en un círculo próximo al dios Ra. Sólo de ahí que haya que aclarar el porqué Satis de Elefantina (T. Pir. 1116), coronada con el cuerno de antílope, ha sido identificada con ella. La reanimación de Isis con cabeza de buey tras su decapitación por parte de Seth (ver IV b 2) está relacionada en efecto con la identificación precedente de Isis y Hathor, después de que el culto a Horus se hubo asociado al mito de Isis. Sus nombres se interpre- tan como “casa” o “palacio” de Horus. A la diosa se la representa ora con el cuerno de vaca sobre el cual reina el disco solar, ora con las orejas de vaca entre las que se yergue ese mismo disco solar. Poseía muchos santuarios en ambos territorios. La forma de ca- beza de Jano de sus estelas de culto se extendió de igual manera. 159

WALTER BELTZ 2. Sus papeles de diosa del cielo y madre de Horus así como también el de madre del soberano eran la condición por la cual muchas otras diosas, por ejemplo la diosa hipopótamo Thoeris, eran vistas como manifestaciones suyas (diosa del árbol, de la serpiente, del amor, de la danza y de la música). Por lo demás, también le fueron concedidas las funciones de otros dioses. Así, en Tebas ella era la diosa de los muertos después de haber apa- recido allí en el Imperio Medio como la compañera del dios principal Ptah. El ojo del sol, es decir el “ojo” de Ra, designa, en el mito de la vaca celestial, la dependencia funcional de Hathor con respecto a Ra. El ojo suple al dios. El antiguo egipcio atri- buye por eso tanta importancia, como el que crece en la creencia de Israel, al hecho de que el “señor hará resplandecer su rostro (o sea, sus ojos) sobre él”. 3. A la diosa Tefnut también se la ve como una forma de ma- nifestación de la diosa Hathor. Desde una óptica fenomenológi- ca el ser tanto diosa del amor y de la fecundidad como diosa de la muerte no es ninguna característica peculiar. La metafórica religiosa vive de la unidad de la fascinación y de lo tremendo de la voluntad divina. Las siete Hathor de las postrimerías del imperio, que son diosas de la fatalidad, nacen de la función de la diosa en tanto diosa ejemplar. En el templo de Dendera se hallan, en la puerta de la sala B, unos doscientos nombres de la diosa. Es de observar cómo en el mito de la vaca celestial, que está aquí narrado excepcionalmente, la diosa Hathor, gracias a una astucia de Ra –conmovido en lo más hondo–, se encuentra pri- vada de exterminar al último resto de seres humanos. 160

LOS MITOS EGIPCIOS f) Isis Isis era la primera hija de Shu y Tefnut. Su hermano Osiris la escogió por esposa. Rigió con prudencia a su país y enseño a los habitantes cómo moler el trigo, agramar el lino, hilar, tejer y llevar adelante una casa. Después de que Osiris fue asesinado por Seth, éste la arrojó a una prisión. Pero, antes, Isis había estado buscando a Osiris, que Seth había descuartizado, y había sido embarazada por el dios muerto, cuando ella, muy triste, se recogió sobre su cadáver. Des- pués de haber recibido al dios, ella lo embalsamó antes de su in- greso a la vida eterna. Thot, el custodio del derecho en el cielo y la Tierra, alentó a Isis para que escapara de su prisión y se escondiera con su hijo hasta que éste fuera lo suficientemente fuerte como para subir al trono de su padre. Así pudo Isis huir de la prisión al anochecer, acompañada por siete escorpiones que ella había con- jurado para que los protegieran a ambos. Al llegar al Delta buscó un refugio. Entonces, se vio que nadie quería abrirles la puerta por temor a los escorpiones. Uno de los escorpiones picó en el talón al hijo de una mujer cuya criada había abierto la puerta. Entonces, la desgracia irrumpió en la casa pues el niño murió rápidamente. E Isis quedó profundamente conmovida por la amarga queja de la mujer y entonces lo sanó y devolvió a la vida. Y la dama agasajó y obsequió a Isis y también a la criada porque ésta le había abierto a Isis. Y la dama se reconcilió con la criada después de haberse encolerizado porque le había abierto la puerta. Entonces, Isis se escondió en Khemnis por causa de las persecu- ciones de Seth. Como ella debía velar por sus medios de subsisten- cia, tuvo que mendigar y trabajar con frecuencia. Un día Horus, que su madre había dejado solo, fue mordido por una serpiente de Seth y enfermó gravemente. Los pescadores y campesinos que habían acudido con premura en su ayuda nada pudieron hacer. 161

WALTER BELTZ Cuando Isis, quejumbrosa, trató por medio de un hechicero de curar a su hijo, el dios Ra se enteró de lo que ocurría en su “barca de los millones de años” y se decidió a prestar su ayuda. Envió al dios Thot. Thot obligó al veneno a abandonar el cuerpo de Horus. Así Horus pudo sanarse. Y entonces, Thot ordenó a Isis que a partir de ese instante se pusiese a salvo en la Tierra junto a Ra y Osiris y que cuidara de su culto para que él fuese amado por toda la humanidad. E Isis se establecía a menudo en las casas superiores de Ra y en las casas inferiores de su esposo fraterno Osiris. Ella llegó a gozar de gran consideración y también obtuvo poder sobre el dios Ra después de haber logrado por medio de una artimaña que el dios le dijera cuál era su nombre secreto y así alcanzar su propósito de que le transmitiera el dios su poder a Horus. Altanera, llevaba ella sobre su cabeza el “trono” a modo de símbolo de la corona, a partir de entonces reverenciada igualmente como madre de dioses y de reyes. Puesto que no cesó de acompañar y proteger a su hijo Horus dondequiera le acechara un peligro, estuvo así a su lado cuando Horus luchó con Seth por el trono de su padre. Y ella fue de un lado para el otro porque Seth y Horus solicitaban su ayuda. Y cuando una vez ella cedió a los ruegos de Seth, Horus se encolerizó mucho y le arrancó la cabeza a su madre. Entonces los otros dioses se compadecieron de ella y por consejo de Thot le dieron la cabeza de un vacuno para que continuara en vida. Desde ese día ella ostenta también esta cabeza de buey a manera de corona simbólica. Otros narran que su hermana Neftis, que estaba casada con Seth, también había sido embarazada por Osiris después de haber sido embriagado por ella. Cuando Osiris fue asesinado, ella buscó con Isis su cadáver y le confesó que su hijo Anubis era un hijo de Osiris. Entonces Isis lo tomó para sí. 162

LOS MITOS EGIPCIOS Roeder, Urkunden, págs. 87-92, págs. 138-141. T. Pir 635 (ver también IV b). 1. Los textos provienen en general de la época del Nuevo Imperio. Los T. Pir describen a las diosas como madre de Ho- rus y esposa de Osiris. Su símbolo, el trono, explica también su nombre. En virtud de lo cual ella ante todo adquirió, gracias a la mitología real, gran importancia. Por intermedio del mito de Osiris (ver VII b) ella se volvió muy importante también junto a Neftis, Selket y Neith en su calidad de diosa de la muerte. A través de su unión con Ra de Heliópolis se le sumó el mito del nacimiento del sol y de la luna que, es de suponer, estaba ligado a la localidad de Khemnis. Su posición singular en el Nuevo Imperio le valió la enseñanza aportada por el papel jugado por Hathor (ver VIII e). 2. La diosa encuentra su mayor divulgación en los textos má- gicos. La magia se adueñó de ella porque su papel maternal la predestinaba para ello. El viejo topos mitológico que usa a la gran diosa y madre reina siempre como símbolo para el país y el pue- blo, encuentra aquí su aplicación correspondiente. Su prudencia pertenece a ello, al igual que su fecundidad. Ella puede aun así por medio del contacto con su difunto esposo embarazarse. El último período egipcio y sobre todo los misterios religiosos hele- nísticos viven especialmente de estas imágenes alígeras a través de innumerables himnos a Isis o bien aretologías. Su santuario más célebre de las postrimerías está en la isla Filas en el Nilo. En protectora de los marinos se convirtió ella en la religiosidad helenística porque ya la especulación mitológico-astral del Nue- vo Imperio y del período final había hecho pasar a Sirio por su imagen estelar, su casa. 163

WALTER BELTZ 3. La verdadera causa de la fuerza de atracción de los mitos de Isis radica en el papel de madre y esposa fiel que ella representa. El patético y enternecedor relato de la búsqueda del cuerpo des- membrado de su esposo y la solicitud y el cariño por su pequeño hijo corresponden mejor a un sentimiento popular que a los mitos imperiales. Las quejas de Isis, que fueron los componentes inal- terados de los mitos gnósticos, encuentran en el Nuevo Imperio directa resonancia. El sino de tener que perder marido e hijo hace que uno se compenetre fácilmente de sus sentimientos: “Yo debí haberme convertido en hombre aunque fuera mujer”. En su doble papel paterno, al ser un padre y una madre para Horus, lleva a Plutarco a identificarla con la Tierra y la luna (en De Iside 32, cap. 34, él dice que los griegos habrían comparado a Thetis con ella): “Así colocan ellos la fuerza de Osiris en la luna y demuestran que Isis viviría en él como principio del ser. Por eso ellos llaman ‘Selene’ a la madre del mundo y le atribuyen una naturaleza viril” (Cap. 43). La religiosidad helénica ve en ella también el arquetipo de Deméter, Cibeles, Afrodita y Tykhe.5 Apuleyo la llama “madre de las cosas, señora de los elementos, principio de los tiempos”. g) Isis, según Apuleyo Cuando Lucio se extendió a orillas del mar y dirigió a los dioses mayores una plegaria por la paz, se le apareció la diosa Isis, adornada su abundante cabellera con una corona de flores, bajo el claro de luna, envuelta en vestiduras de fino lino oriental. En sus manos llevaba una matraca de bronce y una vasija con el brebaje de la vida. En tales circunstancias, le dijo a Lucio: “Heme aquí debido a tus preces, yo, madre de todas las cosas, señora de 5 Divinidad griega a la que corresponde la latina Fortuna (N. del T.) 164

LOS MITOS EGIPCIOS todos los elementos, primera criatura de los tiempos, la mayor de las divinidades, reina de los mares, la primera de entre los mora- dores del cielo; la que reúno en mí la persona de todos los dioses y diosas, Atenea, Afrodita, Artemis, Perséfone,6 Deméter, Juno, Belona y Hécate”. Isis había oído los lamentos de Lucio y le prometió que él se- ría liberado al día siguiente de la piel y de la figura del asno, ese animal espantoso. Él debería sumarse a la procesión y comer las rosas de la corona de rosas que el sacerdote de Isis llevara en sus manos. E Isis dijo que ella lo ayudaría y que haría saber al sacerdote primeramente cuál sería el milagro. “Sólo tienes que recordar siempre y conservar, en la memoria por los tiempos, que el resto de tu vida me pertenece hasta que vuelvas a encontrarme un día en las regiones subterráneas como tu señora. Sólo debes servirme con obediencia, fidelidad y con la absoluta honestidad”. A la mañana siguiente, el asno Lucio se puso en marcha y se incorporó al animado séquito. Se acercó al sacerdote y éste le al- canzó la corona. Entonces, Lucio comió las flores y se convirtió de repente en un ser humano. El sacerdote lo hizo vestir y Lucio acompañó así la procesión. Pero Lucio se quedó en el templo. Ahí fue visitado por su diosa, quien lo invitó a iniciarse en sus misterios. Cuando él apremió al sacerdote supremo para que lo consa- grara, éste titubeó y le indicó que debía observar el precepto de los dioses referido a su alimentación y que no debía impacien- tarse. La diosa misma determinaría ya el momento exacto de su consagración. El día preciso se hizo inminente con cierta prontitud y Lucio fue consagrado por el alto sacerdote Mithra. Cuando Lucio se 6 En realidad corresponde, en castellano, al nombre latino de Proserpina. (N. del T.) 165

WALTER BELTZ hizo presente, a su regreso, en Roma, fue elevado ante Osiris y finalmente introducido en las órdenes del tercer grado; por cuyo motivo él se convirtió en el Osiris resucitado, Serapis, como fue llamado el dios Osiris-Apis desde Ptolomeo I. 1. Apuleyo, nacido en Numidia en el 135, criado en Cartago y abogado en el foro romano, legó, además de su Apología y de sus discursos apologéticos personales en contra de los parientes de su mujer, Metamorfosis, cuyo más famoso trozo lo constituye la historia de Amor y Psique. En Cartago, donde él vivió apro- ximadamente desde el 160, era el sacerdote provincial del culto al emperador. Apuleyo tomó las fábulas de Luciano. Utilizó los conocimientos de su época, conocimientos a los que también per- tenecen los cultos y los misterios. 2. Ya aquí Isis aparece como diosa mayor. Apuleyo alude a su origen egipcio sólo por medio de signos, pinturas y vestimentas egipcias. Las mismas consagraciones son tratadas como arcanos. Es significativo tan sólo que el adepto, en una ordenación triple – Isis-Osiris-Horus– se convierta ante todo en un mistagogo. Isis se muestra como una salvadora benévola. Después de que el propio Lucio hubo sacrificado todos sus bienes en pos de la consagra- ción, gana el nuevo reino, en particular, gracias a su rica y positiva experiencia como abogado. 3. El libro XI de las Metamorfosis de Apuleyo pertenece al círculo encantado de la mitología egipcia porque cada topos cons- titutivo de la mitología egipcia está salvaguardado. Isis es la diosa de fuerza encantadora, hechicera, rica en astucias, que se compa- dece de la desgracia de los demás. 166

LOS MITOS EGIPCIOS h) Astarté Había una vez un pastor que llegó junto a un estanque con su rebaño para beber agua fresca. He ahí que en medio de las aguas apareció una mujer maravillosa. El pastor quedó muy asustado y como paralizado. Pero no bien hubo vuelto en sí, llamó a sus compañeros y les encargó que reunieran al rebaño para condu- cirlo a otro sitio. Entonces, se fueron todos juntos y leyeron un sortilegio acuático para poder encontrar para sí y para el rebaño un camino seguro a través del vado. A la mañana siguiente, tem- prano, los demás pastores y el rebaño se congregaron alrededor del pastor ante quien se había mostrado la diosa y se dirigieron, tras él, al lugar del lago que ellos habían elegido para cruzar en una embarcación al ganado joven y pequeño mientras que el grande lo haría por el vado. Mas el pastor experimentó un gran espanto al llegar a la orilla pues la diosa apareció de nuevo ante él, desnuda y con los cabellos sueltos, seductora y tentadora. Otros narran que la diosa, cierta vez, debido a su belleza, se vio obligada por los otros dioses, a reconciliarlos con el dios del mar. Es que el dios del mar estaba enojado porque el dios Ptah había dado la Tierra al Cielo como esposa y no a él. La diosa hizo lo que le habían ordenado pero no pudo, sin embargo, calmar, según era de esperar, al mar. H. Gardiner, P. 3024; Biblioteca Äegyptica I, Bruselas 1932; págs. 76-81, últimamente traducido al alemán por Brunner-Tra- ut, Altägyptische Märchen, págs. 72-76. 167

WALTER BELTZ 1. El papiro de Berlín 3024, proveniente de la décimosegunda dinastía, no menciona ningún nombre. Se conserva en mal esta- do y sólo permite interpretaciones hipotéticas. El motivo de la seducción llevada a cabo por la diosa es lo único que puede unir aquí ambos mitos. La leyenda del mar insaciable (ver V b) provie- ne igualmente de un texto mal conservado de la decimonovena dinastía. Allí la diosa lleva el nombre de la diosa Astarté, de Asia Menor, una diosa de la guerra y el amor, que es recogida por Ptah y por otros dioses que la llevan a Egipto, con el fin de apaciguar al mar. Como Hathor y Sakhmet, con quienes se la compara, ella lucha por el faraón y la patria. Y con Hathor también es ella la diosa del amor, como la griega Afrodita, por cuya razón los escritores griegos la llaman de ese modo. Hacia fines del período imperial es vista también como la encarnación de Isis y convertida así en la hermana de Ra, en el “ojo solar”. 2. Aunque la diosa en el pergamino de Berlín no fuera Astarté y el texto esté en tan malas condiciones que no pueda determi- narse a ciencia cierta ni el principio ni el final, puede sin embargo afirmarse que este motivo, al modo del de Lorelei, posee una función mitológica que por sobre todo incumbe a una diosa del arte del amor. Las historias mitológicas de las seducciones refle- jan normalmente etiologías histórico-culturales. La semítica Istar prefiere al pastor Dumuzi en lugar del campesino Enkimdu. La griega Afrodita atrae a sus redes al dios de la guerra Ares quien, según Pausanias IX, 12, fue también un dios protector en sus orígenes sagrados, a quien le son ofrecidos bueyes en sacrificio. Es posible, por tal motivo, ver en ambos fragmentos representacio- nes míticas de precedentes históricos, más precisamente un cam- bio dinástico. La diosa Anat, del Asia Menor, cuya importancia ha sido conocida, tanto como la de Astarté, gracias a los mitos de Ugarit, no debió de haber sido la heroína de los fragmentos. Su culto puede registrarse sólo a partir del Nuevo Imperio. 168

LOS MITOS EGIPCIOS i) Pistis Sofía o Barbelo Yo soy la primera y la última, Yo soy la venerada y la despreciada, Yo soy la ramera y la honorable mujer, Yo soy la mujer y la doncella, Yo soy la madre y la hermana, Yo soy los miembros de mi madre, Yo soy el saber y la ignorancia, Yo soy el pudor y la desnudez, Yo soy la impúdica y la avergonzada, Yo soy la fuerza y yo soy el miedo, Yo soy la guerra y la paz. Yo soy la sabiduría de los griegos y el saber de los bárbaros, Yo soy la justicia para griegos y bárbaros, Yo soy quien en Egipto posee muchas imágenes Y ninguna entre los bárbaros, Yo soy la odiada en todas partes Y la que en todo lugar es amada. Y Pistis era quien se elevó y relegó al dios creador en sus pro- pios límites cuando éste se vanaglorió, en presencia de la creación universal, manifestando que, salvo él, nadie era capaz de algo así: “Tú te equivocas, pues ante ti hay un hombre lúcido e inmortal que se manifestará en tus imágenes y creaciones. Él te aplastará con el pie y te arrojará a ti y a tus seguidores al abismo”. Y Pistis Sofía, a quien los sethiánicos llamaban Barbelo, bajó de los cielos como protennoia con la figura de una mujer y presa- 169

WALTER BELTZ gió: “He de anunciarles el próximo fin de los eones y el comienzo de un nuevo eón”. En los siglos de los siglos, en los que se había revelado con su imagen de virilidad, dejó que cupieran aquellos que eran dignos de ellos. NHC VI 2, 14, 25-28 y 16, 3-10; NHC II 5, 103, 18-24; NHC XIII 1, 42, 17-27. 1. Los mensajes transmitidos por las palabras sobre la revela- ción a partir de los textos de la biblioteca copta de Nag Hamma- di, referidos a Pistis Sofía o Barbelo, se hallan en estrecha unión con la diosa única Isis. Los escritores gnósticos de estos textos conservados en lengua copta tomaron estos topos usuales de la historia literaria egipcia, como están justificados (o demostrados) en las fórmulas de confesión de los libros de los muertos, en las aretologías y biografias de Isis. Pistis Sofía, que es llamada sobre todo Barbelo en el sistema sethiánico de la gnosis, es uno de los abstractos seres mesiánicos personificados que liberará a los hom- bres del anatema de este mundo. 2. La interpretación y la identificación de muchos dioses era un fenómeno corriente para los egipcios. El estilo hímnico y las relaciones reales de poder forzaron los relatos referidos a los dio- ses. Isis era Hathor y Bastet y Maat a la vez. En tanto que “ojo” de Ra también era su vicario y la salvadora de los hombres en Egipto. Su bisexualidad, como lo explicaron los gnósticos, era ya para los egipcios el símbolo de la perfección. La “coincidentia oppositorum”, la coincidencia de los opues- tos, es uno de los medios de expresión hímnicos más apreciados para esta idealización de la perfección. A diferencia de la reli- 170

LOS MITOS EGIPCIOS giosidad del antiguo Egipto el movimiento gnóstico desarrolló dogmas para una diosa mayor a partir de tales medios estilísticos hímnicos. 3. Está justificado ver claramente, en la pareja opuesta Pistis Sofía-demiurgo, una reminiscencia en el dúo antagónico Isis-Seth e interpretar en los hombres esclarecidos augurados por Pistis una adaptación de Horus. Las fábulas cristianas de María, madre de Dios, y Jesús, el hijo, que también han sido producidas como explicación, aparecen claramente como eslabones incidentales. El pensamiento gnóstico de dos eones era en Egipto para los gnósti- cos vivientes una especie de analogía de la mitología imperial (ver VI a) tal vez menos extraña que para otros pueblos en la ecumene. Isis era, por ser la madre de Horus, también invariablemente la madre del soberano. Tanto en los períodos de crisis como en las postrimerías, las divinidades maternales hacían retroceder a los dioses masculinos, prefiriendo siempre la devoción popular una diosa madre a un dios hombre. 171

CAPÍTULO IX Animales sagrados a) El carnero de Mendes Grande era la gloria y la fuerza del señor de forma de carnero de Mendes, ya que él era uno de los dioses más sabios. Su consejo pedían los dioses cuando no sabían más lo que debían hacer. De tal modo se les ocurrió recurrir al señor de Mendes cuando Horus y Seth no percibían más, en su lucha por la sucesión de Osiris, ante la asamblea de dioses, cómo se les podía hacer justicia. Por esa razón le enviaron una legación para que él les explicase lo que era la justicia y la injusticia. Su sabio consejo fue dado a conocer por intermedio del resucitado dios Osiris. El dios de Mendes se mostró, empero, ante los pobladores de la ciudad bajo la forma de carnero por lo que ellos lo figuraban así, creyendo que él era la forma “Ba” del dios Ra o aun del dios Amón de Tebas, a veces también del dios Khnum, de quien ellos contaban que él habría formado en su torno de alfarero la figura de los seres humanos. Las mujeres de Mendes le rogaban también para que les diera hijos. Era amable con los hombres y se mostra- ba tan bondadoso que le dispensaban los honores de un soberano entre dioses y hombres, como si fuera la propia manifestación del Nilo. Otros narran que Shu y Geb vieron una vez cómo los dioses Ra y Osiris se encontraron en Mendes y se abrazaron fraternalmente. Para Shu y Geb aquello fue como si los dioses revistiesen la forma del dios de Mendes con cabeza de carnero. 172

LOS MITOS EGIPCIOS Inscripción del templo de Mendes, de la época de Ptolomeo II. Según Kees, libro de lectura, Nr. 21. 1. El muy reciente texto del último período imperial muestra claramente cómo un dios local antiguo desde hace tiempo está desposeído de su activa función de soberano de la ciudad y a partir de entonces su existencia se apoya en su calidad de conse- jero, de primigenio sabio. Sólo trasunta energía y eficacia como manifestación de otro dios más joven. Las identificaciones con Ra, Amón y Khnum muestran cómo para los poetas el dios local sólo puede vivir todavía en unión con un dios imperial. Para los griegos él era la manifestación del dios Pan porque el dios local de Mendes había sido también representado circunstancialmente como un macho cabrío. A leyendas contrarias al espíritu egipcio, pero de carácter mágico aceptable, pertenecen las noticias que hablan en el culto de Mendes de mujeres estériles que tuvieron relaciones sexuales con el animal sagrado del dios. 2. Hacia fines del Imperio la revivificación del culto de Men- des es fácil de comprender ya que la vigesimocuarta dinastía pro- cede de Mendes. De una inscripción de la época de Ramsés II y de otros documentos resulta que el propio dios Ptah habría adquirido la figura del carnero para cohabitar con la reina Ahi- ves. El título “padre del faraón” atribuido al dios de Mendes, antiguamente derivado de la fuerza y de la potencia proverbiales del animal, se convirtió en una metáfora hímnica. Para el carnero como imagen de un dios tiene valor sólo en los primeros tiempos el hecho de que “su función como creador de los seres vivos debe agradecerse a la potencia sexual del carnero, que en su pensa- miento el egipció asocia al toro como esencia de la fecundidad” (Morenz). Sólo para las postrimerías del Imperio se ajusta a la 173

verdad el concepto de Otto al decir que “para el egipcio no había ninguna diferencia entre el dios y el animal sagrado”, que tanto el dios como el animal podían encontrarse en igual medida en un punto de referencia religiosa sin que hubiera una definición ontológica precisa para ello. b) El cocodrilo de Shedit Sobek-Sukhos era el dios regente de Shedit en Fayum. Los grie- gos llamaron a la ciudad Crocodrilópolis porque cierta vez el dios se había manifestado ahí bajo la forma de un cocodrilo, razón por la cual los egipcios del último período imaginaban aún a su dios presente en ese animal. Su hogar era la cuenca pantanosa de cañaverales y ciénagas a orillas de lagos y ríos; ellos lo protegían especialmente de todo enemigo molesto. Los habitantes de Fayum lo amaban pues él representaba para ellos el hijo de la diosa de Sais, “el que preñaba”. Pero cuando ellos oyeron de la desgracia que había sufrido el dios Osiris, creyeron que Sukhos había sido quien, en la persona de Horus, había puesto a salvo los miembros descuartizados del dios, sacándolos del agua, después de que Seth hubiera matado a golpes a su hermano Osiris y lo hubiera arrojado, ya desmem- brado, al río. Sobek era muy afecto al dios Ra y le obedecía ciegamente. Cuando los cuatro hijos de Horus hubieron aparecido en el pan- tano sobre las flores de loto y nadie podía cobijarlos, Sobek se puso en camino y los albergó consigo, tal como se lo había dicho Ra, hasta que él pudo depositarlos sobre la orilla salvadora. Asi- mismo, pescó de las aguas del Nilo las manos de Horus que su madre Isis le había cortado para que del juicio divino sobre Seth y Horus su hijo saliese impoluto. 174

LOS MITOS EGIPCIOS Sobek-Sukhos protegió siempre al soberano y los países de sus enemigos y castigó a los malhechores haciéndolos devorar. Muchos ven, en cambio, en él, solamente la figura de Seth, en la que éste se había refugiado después de haber caído en desgra- cia ante los otros dioses debido a su fechoría y después de haber intentado no sólo arrebatar el trono a Osiris sino también privar a su hijo Horus de su legítimo derecho sucesorio. Libros de los muertos, capítulo 13, Diodoro I, 89, T. Pir 507- 510. 1. Sobek fue una divinidad imperial en el período de la de- cimosegunda dinastía, cuando los egipcios ubicaron su capital a la entrada de Fayum. No obstante fue arrastrado por la pos- trera adoración al dios sol y fue considerado una manifestación del rey Geb, de origen divino, de Horus, y aislado también de Osiris. El culto oficial con su mitología de Estado vuelve ine­ vitables esas identificaciones: los dioses locales se fusionan en el himno con los dioses imperiales suprarregionales. Los relatos de Herodoto sobre Fayum son lo suficientemente esclarecedo- res al decirnos que la adoración al cocodrilo no descansa sobre conceptos fetichistas o totemísticos sino que ve en el animal la imagen de la fuerza divina. 2. La mitología egipcia de los primeros tiempos interpreta siempre las tradiciones de los animales sagrados como manifes- taciones de fuerza teúrgicas. Hacia fines del Imperio la divinidad y el animal son idénticos, disfrutando el animal de la veneración debida a los dioses. Durante los Imperios Medio y Nuevo el juego de los dioses gira solamente alrededor del monarca. Él es el único que, fuerte y poderoso, puede conducir a los pueblos. Por ello, así 175

WALTER BELTZ como la naturaleza y los hombres, los animales deben estar a su disposición. c) Apis de Menfis Cuando Menfis se hubo constituido en la gran capital de am- bos territorios, Apis, el toro de Menfis, también se volvió podero- so. Su reputación trascendió los límites de la ciudad y se extendió con la gloria de los reyes. Su establo se encontraba justo al lado del templo del dios Ptah. Muy cerca hallábase también el aposento de su madre. A este lu- gar peregrinaba la gente para comprobar por su conducta, cuan- do él se instalaba al aire libre, cuál sería el destino que les sería deparado. Y cada año, cuando el tiempo de la siembra se aproximaba, Apis, el toro divino, iniciaba una gran procesión, acompañado por el monarca y los sacerdotes, y salía de los límites del templo y de la ciudad y se dirigía a través de los campos, en donde lo aguar- daban los campesinos que con el recorrido de Apis esperaban un ubérrimo rendimiento de las cosechas. Ante su paso, las mujeres se despojaban de sus faldas porque tenían la esperanza de ser bendecidas por él con hijos, de igual modo que bendecía las tierras de labranza cuando él las recorría. Apis se mostró siempre como un dios favorable y victorioso. Cui- daba de que la mesa de los dioses estuviese siempre bien provista y que la de los hombres no estuviera nunca vacía. En su calidad de maestro del servicio de comidas de los dioses y de los hombres era muy querido por ellos tanto como el gran dios Ptah. Muchos creían que él era el “Ba” del dios Ptah, mientras que otros opina- ban que en él se manifestaba el “Ba” de Osiris; razón por la cual también le dedicaban canciones e himnos, en los que entonaban 176

LOS MITOS EGIPCIOS sus grandes acciones durante su viaje a Aminte. Porque una vez, cuando Seth había dado muerte a Osiris, el “Ba” de Osiris ya muerto se alojó en Apis. Éste lo ocultó dentro de sí y lo llevó bien guarecido hacia Aminte. Como recompensa y agradecimiento por ello Osiris prometió a Apis que, tras su muer- te, lo convertiría en Osiris mientras que él, en camino a través de las regiones subterráneas, se convertiría, como soberano, en “el toro de Aminte”. T. Pir. 625; Herodoto II. 153; Diodoro I, 85; T. Pir. 1313; Plutarco, De Iside, cap. 20. 1. El culto de Apis de Menfis proviene de la época temprana del Antiguo Imperio y parece remontarse, al igual que en Asia Menor, al culto de la fertilidad de los agricultores. Como lo de- muestran anales y representaciones pictóricas de los primeros tiempos, el toro y el faraón aumentarían la fertilidad de las tie- rras cuando se desplazaran en cortejos solemnes a través de los campos. Esta costumbre fue llevada especialmente a la práctica durante los años en que el Nilo acarreaba poca agua. Las tradi- ciones de la fiesta de “manifestación del faraón” originadas en prácticas del Viejo Imperio vieron en Apis la manifestación del dios Hapi del Nilo que aparece, en la ocasión, en la figura de un toro. El ceremonial imperial se vale de estos nombres. La costumbre de inhumar el cadáver del toro Apis del mismo modo que el cadáver de los faraones, sobre todo en Saqqara, des- pués de haber llevado luto durante dieciséis días, es más vieja aun que su unión con el mito de Osiris. Este uso era más bien una de las condiciones previas para la compenetración de Osiris y Apis. Otra condición estaba prevista en la mitología imperial: Apis, 177

WALTER BELTZ que era considerado como el vocero o, aún más, la propia voz del dios Ptah, era igualado al faraón. El mito de Apis sobrevivió a los cambios dinásticos porque, sintomáticamente, perduró como el “Ba” de Osiris –el último período imperial creó al dios Serapis a partir de Osiris-Apis– y asimismo para las funciones vitales ani- males de la vida y la muerte, después de que los cultos imperiales de Ra, Ptah o Amón perdieran su importancia. La manera practicada hasta las postrimerías del Imperio para reconocer en un becerro a Apis se mantuvo en todos sus detalles inalterada también bajo los más tardíos conquistadores. El persa Darío tuvo incluso que ofrecer una gran recompensa para en- contrar lo más rápidamente posible a ese becerro después de la muerte del viejo toro Apis producida al comienzo de su período administrativo en Egipto. 2. Apis de Menfis es como el toro Mnevis de Heliópolis, que siendo el dios de la fecundidad al servicio del dios solar Ra, ha- bía sido siempre el heraldo o el mensajero de otro dios. Para los narradores míticos los mensajeros y los criados son, pese a todo, figuras más importantes que los reyes y dioses, porque también para los campesinos del Valle del Nilo los enviados del monarca, los funcionarios, eran más importantes que aquél mismo, puesto que era con ellos que tenían que tratar. Por ello sus cultos sobrevi- vieron a las épocas de decadencia de los grandes cultos imperiales. Soberanos y sacerdotes resultan ser intercambiables reteniendo en cambio la fecundidad de las tierras y de las mujeres su impor- tancia vital en los períodos revolucionarios. Los más augustos dioses imperiales utilizaron además siempre a sus funcionarios como delegados para que arreglaran las más pequeñas funciones vitales de los países y sus habitantes. La antigua religión egipcia y la doctrina de Estado no se distinguen entre sí. 3. Los cultos zoolátricos de los egipcios, así como los cuentos y fábulas de animales a los que pertenecen también las tradiciones 178

LOS MITOS EGIPCIOS del toro Bukhis de Tebas, considerado como la manifestación del dios local Month de Hermonthis-Tebas, encontraron su más ex- tensa divulgación hacia el período final del Imperio. La apoteosis de los animales supuesta en los egipcios por los griegos corres- ponde seguramente a la realidad. Pero la polémica griega impide que en las creaciones poéticas también sean descubiertos aquellos intentos de solucionar e interpretar los interrogantes humanos, aunque más no fuera bajo formas inusitadas. d) Anubis Anubis, el dios de forma de chacal, era el señor de la ciudad de Cinópolis en el decimoséptimo distrito del Alto Egipto. Su padre era el dios Osiris que lo había engendrado con la mujer estéril de su hermano Seth, la diosa Neftis, después de sus vanos intentos de concebir con Seth. Mas otros opinan que Anubis sería un hijo de Ra que habría sido enviado a la Tierra para purificar y glorificar el cadáver de Osiris a fin de prepararlo para su reanimación en Aminte para que fuese semejante al cuerpo glorioso de Ra. Cuando Anubis hubo nacido se reunió con Thot. Ambos cum- plieron con Osiris todas sus obligaciones filiales porque Horus todavía no había nacido cuando Osiris fue asesinado por Seth. Anubis y Thot prepararon el embalsamamiento de Osiris y Thot curó los miembros destrozados susurrándole palabras hechice- ras. Y Anubis vela de noche por Osiris, muerto, y protegía así su cuerpo de las persecuciones y ataques de los enemigos del dios muerto. Él posó entonces sus manos sobre el cuerpo del muerto hasta que el día despuntó y en la Tierra brilló la luz. Cuando era ya de día y Osiris debió emprender su último viaje, Anubis y Thot lo acompañaron a Aminte. Allí Osiris, habiendo resucitado co- mo soberano de Aminte, convocó a los dos fieles ayudantes y los 179

WALTER BELTZ proclamó jueces del tribunal de los muertos y les encargó poner a prueba y registrar los corazones de los muertos, lo que era muy importante para la eternidad. Otros creen en cambio que Seth y Anubis habían sido her- manos y que se habían criado pacíficamente jugando juntos y aprendiendo cosas comunes. Pero un día Seth le robó a Anubis sus avíos de caza y sus juguetes y se fugó con ellos. Y Anubis sa- lió en su persecución y lo capturó justo cuando Seth acababa de transformarse en un toro. Por otra parte, ya antes él había cam- biado varias veces su apariencia para escapar de la persecución de Anubis. Anubis ató al dios, que conservaba su figura de toro, y lo llevó a su templo en donde lo aherrojó hasta haber recuperado todos los objetos robados. Otros cuentan que una vez Anubis disputó seriamente con su hermano menor, Bata, porque la mujer de aquél quiso seducir al jovenzuelo en contra de la voluntad de éste. Pero Bata fue a otro sitio, después de haber dado una señal a su hermano para demos- trarle así su inocencia. Y Anubis creyó en el juramento prestado por su hermano a Ra, se dirigió al lugar de la cita y mató a su mujer. Y Bata, bajo juramento, se cortó el miembro y lo arrojó al río que corría entre él y Anubis. Y allí mismo un siluro se lo tragó. En su nuevo hogar se reunió con Bata por voluntad de los dioses una muchacha con quien aquél convivió como si fuera su hermana, después de haber contraído matrimonio con ella. Pero un día ésta le fue infiel y lo traicionó a tal punto que él terminó por morir. Su muerte dio a Anubis el indicio que su hermano le había referido. Se lanzó fuera de su casa, buscó el cadáver de su hermano y lo revivió en seguida. Y ambos se esforzaron por dar con la mujer infiel de Bata y tomarle la vida. Con astucia y poder divino la llevaron a la muerte y Bata se convirtió en el rey de su pueblo en su lugar. Después de la muerte de Bata, Anubis asumió el poder, que no tendría fin, porque él no habría de cesar de ser el 180

LOS MITOS EGIPCIOS amigo y servidor de todos los oprimidos y perseguidos de la Tierra y un juez justo en Aminte. Plutarco, De Iside 14; Pap. Boulaq, 3, VII, 5; T. Pir. 157, T. Pir. 1713; Cuentos de los dos hermanos según el Pap. d’Orbiney, traducido al alemán por Brunner-Traut, Altägyptische Märche, Nr. 5, y comentario páginas 259-60. 1. Anubis, cuyo símbolo es el perro echado en el suelo, distinti- vo del decimoséptimo distrito del Alto Egipto, era en primer lugar el señor de esta localidad, con cuerpo humano y cabeza de perro. El perro y el chacal son en igual medida los posibles prototipos de este símbolo. La descripción debida a “la inexactitud del apelativo observada en Egipto en general” (Bonnet) no permite fijar con claridad la distinción. Por otra parte, el perro, desde una óptica mitólogica, mar- ca en el desarrollo histórico-cultural la domesticación de los animales salvajes por parte de los pastores nómadas. Por su unión con Osiris, el dios de los muertos, él se convirtió también principalmente en un dios de los muertos y también en el juez y conductor de éstos. Ya había perdido su función de príncipe divino territorial durante el período del Imperio Antiguo. Como los chacales y los perros vagabundos se instalaban sobre todo en los lindes de las ciudades y en los cementerios, se explica tam- bién la misión evidente del dios a partir de la función, para los egipcios, netamente contemplativa de estos animales. Pero sólo un ejemplar de esta especie pudo ser cada vez la manifestación de dios como lo observó en su Geographica 17 Estrabón. Así había un único cocodrilo Sukhos sagrado en Fayum, sólo un carnero en Karnak, sólo un toro en Menfis y sólo un gato en 181

WALTER BELTZ Bubastis, a quienes se les reconocía el honor supremo de ser la manifestación de un dios. 2. En el mito ptolemaico de Cinópolis un aspecto de la etiolo- gía cultural se vuelve reconocible porque el narrador quiere expli- car las costumbres religiosas, ante todo el cautiverio del toro en el templo. En su origen mítico se recordará de manera fabulosa que el mismo perro tomaba parte en la domesticación de los bovinos salvajes. El relato de los hermanos Bata y Anubis cuenta además del antecesor milagroso del rey Anubis, el señor divino y soberano Bata, que podía transformarse en un árbol, en un toro o en un hombre. Bata es el nombre del dios en forma de toro de la ciudad de Sako, en el decimoséptimo distrito del Alto Egipto, que está próxima a la ciudad del dios Anubis de Cinópolis. El cuento vive del mito que describe el traspaso del dominio de Sako a Cinópolis. Al desempeñar su cargo, el monarca origina fertilidad y causa prosperidad. Los mitos locales sobre dioses se forman a través del mito imperial. Plutarco narra en De Isi- de et Osiride, cap. 6 i, y Clemente de Alejandría en Stromates V, 7, que Anubis, el tardío dios negro de los muertos, debía de haber sido un héroe resplandeciente y un gran luchador por el faraón viviente. e) Bastet de Bubastis Bastet era la señora, de Bubastis, leona con cabeza de gato, la hermana de la poderosa señora de Heliópolis y amiga de la señora de cabeza de león de Leontópolis. De su pecho surgió Ho- rus. Gracias a su solicitud, los monarcas de ambos territorios se robustecieron. Por ser la madre de reyes se adornaba con la serpiente Uraus. 182

LOS MITOS EGIPCIOS Enorme era su capacidad fecundadora y su bendición satis- facía a los países y daba constantemente a los pobladores tierras y danzas, música y alegres banquetes. Enseñó a los hombres el amor y se interesaba por las quejas de los amantes. En momentos de ira ella se tornaba desmedida como Hathor o como la san- guinaria Sakhmet. Una vez huyó de su padre hacia el territorio meridional, hacia Nubia, en donde hizo de las suyas convertida en gata salvaje. Se la llamó por igual Tefnut ya que muchos veían en ella a su madre porque, como ésta, ella mantenía relaciones íntimas con su padre. Razón por la cual se la llamó también “sol femenino” u “ojo de Ra”. Pero cuando ella, durante su estadía en Nubia, desa- tendió su deber de participar en la asamblea de los dioses mayores, la inquietud fue allí descomunal. Porque aun entre los hombres el amor y la vida se marchitan. Y en primer lugar, cuando Thot por mandato de Ra hubo devuelto a su hogar a la diosa de su autoexi- lio en Nubia por medio de astucias y muchos cuentos y narraciones bien pensados, la alegría de los dioses y de los hombres brotó una vez más con creces. La jovialidad y el amor retornaron al país y la organización de grandes fiestas para los dioses y reyes, que se había visto seriamente turbada, se restableció de nuevo. Otros vieron en cambio en ella una manifestación de la diosa Isis y la tomaron por su alma, el “Ba” de Isis. T. Pir. 892; Herodoto II, 60; J. Spiegelberg, Der ägyptische Mythos vom Sonnenauge; Sophia Jesu Christi, BG 99, 10-14. 1. La diosa Bastet de Bubastis, gata o leona, fue añadida como animal sagrado. La fecundidad proverbial de la gata y su ternura llevaron a la diosa a adoptar su figura. Estas características eclip- 183

WALTER BELTZ saron su naturaleza agresiva por lo que Herodoto la comparó de buen grado con Artemisa. El período ulterior vio en ella, así y todo, a la diosa del amor. La gnosis egipcia denominó a la auxi- liadora Pistis Sofía durante el tercer siglo de nuestra era como una manifestación de Afrodita, la diosa del amor. Las innumerables identificaciones de Bastet, en especial con la diosa Tefnut, hablan de su popularidad, por cuyo motivo fue elevada en la tradición menfítica al círculo de los dioses de los muertos. 2. No puede asentarse de manera definitiva cuál era el animal que era asignado en un principio a la diosa. De modo palmario, los valores simbólicos del gato y del león ya eran intercambiables durante el Antiguo Imperio. Así, desde el punto de vista histórico- religioso, no puede desdoblarse la alternativa entre la guerrera, o sea la leona, y la diosa del amor, es decir, la gata. Mitológica- mente la caza, la guerra y el amor pertenecen a la misma categoría dentro de su bipolaridad. El más célebre de estos mitos es el mito griego de Hefesto, que cobija en su seno a Ares y a Afrodita. De Bastet se narran tan sólo escasos mitos detallados, mientras que por el contrario ella es evocada en himnos y textos mágicos como encantadora y salvadora. 3. Las casas de la paz felina surgen a partir del Imperio Medio. Muestran que el culto de la diosa en el primer período y durante el Antiguo Imperio ante todo estaba concebido en el mito imperial exclusivo como el de una guerrera y cazadora con cabeza de león, mito que se vulgarizaría más tarde con la imagen de la gata, o sea, la diosa del amor y de la fecundidad. f) El halcón de Hierakónpolis En Nekhen, la capital del tercer distrito del Alto Egipto que los griegos denominaron Hierakónpolis, reinaba desde antiguo 184

LOS MITOS EGIPCIOS el dios de esa localidad, cuyo nombre era Horus. Su imagen era venerada bajo la forma de un halcón acurrucado, que llevaba a manera de corona un par de plumas. Con su padre Horus rei- naban sus hijos Kebekhsenef y Duamutef sobre los dominios de ambos territorios, imperio del cual los antiguos creían que había sido el primero de los habidos junto al Nilo. Sometió a todos sus enemigos con el concurso de los otros dioses. El ascenso del dios Horus era como el vuelo del halcón. Y cuando Ra se tornó poderoso en los territorios y su dominio se extendió, hizo de Horus su fiel servidor. Los antiguos vieron que el dios Ra era tan invencible como el dios Horus y que también el dios Osiris, el padre de Horus, era fuerte y poderoso. Cuando en una ocasión Ra y Osiris se encon- traron en la ciudad de Horus, se mostraron ante el dios padre Geb como si fueran falconiformes, al modo de Horus. Y el alma de los dioses reposaba sobre Horus y sobre todos los monarcas que le sucedieron en ambos territorios, motivo por el cual los antiguos creyeron que los faraones emprendían su viaje rumbo a Aminte también bajo el aspecto de un halcón. Horus era todos y cada uno de los faraones por voluntad expresa de su padre Osiris. Algunos dicen asimismo que Horus se mostró como el pájaro Benu. Éste había nacido del sol durante la creación del mundo y había sido creado con el fuego y refulgió al rayar el alba por sobre el árbol de Persea en Heliópolis, y como él, era inmortal e imperecedero. Libro de los muertos, cap. 113; T. Pir. 1652; Libro de los muertos, cap. 83, y 17. 185

WALTER BELTZ 1. El halcón ha sido en los textos de las pirámides un deter- minante para la descripción de un dios. Aun para el Antiguo Imperio dios y monarca eran sinónimos. En el tratamiento real del Egipto antiguo los nombres de Horus pertenecen a las partes integrantes más viejas del mismo. Junto a ello debe de haberse te- nido en cuenta también como símbolo a los arquetipos naturales: el águila, el busardo, el gavilán y el azor, que pudieron haber sido elegidos además del halcón, ya que todas estas especies estaban extendidas por todo el territorio egipcio primitivo. El sinnúmero de sitios con dioses halcones en ambos territorios en las márgenes del Nilo se explica por el gran predominio del culto imperial. El reino se hallaba presente por doquier, como las aves rapaces en el cielo. La descripción mítica por la cual el faraón ingresaba a Aminte tras su largo viaje bajo la forma de halcón no justifica nin- guna idea que le atribuya un carácter fetichista o totémico, sino que es prueba cabal de la influencia descollante de la ideología del Estado imperial. 2. El dios Horus (ver II b), lo mismo que sus hijos (ver V a), perdieron temprano la subjetividad poética que poseen los dioses de la mitología griega porque se convirtieron en metáforas de la mitología sustentadora del Estado. Sin tener en cuenta la supervi- vencia en la tradición griega del Fénix, como lo narra Herodoto, II, 73, que se basa en el mito egipcio del pájaro Benu, el halcón también perdió importancia como animal sagrado. El nombre tardío de Akhom, con artículo masculino para Pakhom y feme- nino para Takhom, designa, entonces, también la figura del dios. Su desarrollo encontró con ello su fin. Del nombre genérico apli- cado a los seres imperiales de origen divino se formó un nombre colectivo para sus respectivas imágenes. Este desarrollo refleja otro histórico-religioso. Los dioses caídos en desgracia, débiles e insignificantes, se convierten en nombres y concepto, el poder personal de antaño se vuelve ley y revelación. Esto es igualmente 186

LOS MITOS EGIPCIOS válido para entender al pájaro “Ba” en el último periodo que prác- ticamente siempre ostenta la figura del halcón, y luego representa las almas, el “Ba”, sólo con anterioridad al dios Ra, y después representa en verdad a todos los hombres. La personalidad de un dios es suplida por su espiritualidad. También el intento gnóstico de interpretar el mito del Fénix está sujeto a la misma ley (por ejemplo en la inscripción coptognóstica De origine mundi, NHC II 5, 122). En efecto, ese intento reduce la perceptible y voluptuosa representación estética de la poesía a una especulación filosófica. 187

CAPÍTULO X De la duda a) La estela del hambre El faraón Djoser reinaba ya desde hacía ocho años cuando por séptima vez la gran crecida del Nilo se demoró. El faraón y el pueblo se sumieron en una profunda aflicción porque los cereales casi no crecían sobre sus tallos, y eso en los casos en que las semillas habían echado plantas, semillas que los campesinos habían sacado del cereal destinado al pan. Pero muchos ya veían acabarse las reservas de semillas y se desesperaban. El hambre roía las cabañas y las tiendas de campesinos y señores y el robo era una práctica tan común como el entrelazado de las esteras de juncos. Los niños lloraban de hambre y los ancianos y jóvenes se lanzaban a las calles, débiles. En templos y palacios también dominaban la preocupación y la necesidad. Entonces, el faraón acudió al gran sabio, el anciano Imhotep, para pedirle consejo. E Imhotep recopiló todos sus libros y los investigó a fondo, antes de reunirse nuevamente con el faraón para instruirlo sobre las causas de la falta de aguas e informarle lo que había podido extraer de todo lo sabido sobre el Nilo. Contó que en Elefantina, en tierras del Alto Imperio, el Nilo penetraba el territorio bifurcándose en dos brazos y abrazando así la ciudad, la casa del dios Khnum. Y el dios Khnum mandó que el agua se hiciera. De él dependería que el río divino acarrease consigo abundantes aguas. Y en la casa de Khnum vivían también otros dioses, entre quienes se encontraban junto a Hapi el dios del Nilo, la señora Satis y la señora Anuket, las esposas del dios Khnum, 188

LOS MITOS EGIPCIOS “las dispensadoras del agua fresca de Elefantina”. En un futuro también vivirían allí con Khnum los dioses Shu, Geb, Nut, Osiris y Horus, naturalmente además de las diosas Isis y Neftis. To- dos estos dioses junto a Khnum velaban por las aguas del río. Y juntos, al decir de Imhotep, saludarían cada mañana temprano a Ra cuando él atravesaba en su barca solar sus territorios, y al atardecer cuando cerraba los portales del sol. Y colindantes con Elefantina habría en las montañas ricos tesoros compuestos de oro, plata, piedras preciosas y minas. Al escuchar esto el rey Djo- ser se ensimismó en una gran reflexión. Meditó sobre el relato de Imhotep e hizo ofrecer un descomunal sacrificio a los dioses en Elefantina en donde no faltaba ni pan, ni cerveza, ni gansos, ni reses, aunque las necesidades en el país fuesen de consideración. En vista de ello, a la noche siguiente, al faraón se le apareció el dios Khnum durante el sueño y le ordenó que hiciese restaurar las desoladas casas de los dioses y que atendiera, de nuevo, el servicio debido a los dioses. El faraón quedó muy sorprendido ante la in- esperada aparición del señor y creador del Nilo y porque aludiera inequívocamente a los ricos yacimientos de las montañas a ambas márgenes del Nilo. Pero antes de despedirse de él, el dios le pro- metió que pronto tendría muchos años de opulencia con crecidas del Nilo regulares y abundantes. Después de lo cual el imperio se repondría de tantas necesidades y miseria y se convertiría en un país floreciente. Tras haberse despertado a la mañana siguiente, el monarca dispuso que al amanecer y al atardecer se obsequiase a la casa del dios Khnum en Elefantina los montes con todos sus yacimientos e igualmente las cosechas del valle. A ello debería agregarse la décima parte de todas las piezas cobradas de caza y pesca en todos los tiempos y del mismo modo la décima parte de todos los rebaños que pacieran en todos los prados. Asimismo, a la casa de Khnum debería entregarse la décima parte de todos los bienes y 189

mercancías que transitaran por el Nilo ante Elefantina a manera de derecho de aduana. También los artesanos y artistas tendrían que ofrecer la décima parte de sus obras a la casa divina. Y para que este precepto fuese conocido por siempre el faraón ordenó inscribir en un monumento ese maravilloso acontecimiento. H. Brugsch, Die biblischen sieben jahre der Hungersnot, Lei- pzig, 1981; Roeder, Urkunden, págs. 178-184. 1. El texto se ha conservado en muy mal estado no obstante provenir del período ptolemaico. El vetusto texto es una falsifica- ción por parte de la casta sacerdotal de Heliópolis, que esperaba con este “regalo constantinopolitano” asegurar sus privilegios. El texto, tan mal conservado, deja pese a todo entrever que los autores que utilizaron la vieja lengua no eran más poderosos. 2. Djoser es uno de los faraones más famosos de la tercera dinastía e Imhotep era el primer científico de la historia egipcia a quien la tradición atribuye el dominio de todas las ciencias y por ello el haber podido erigir la pirámide escalonada de Saqqara. El período ulterior lo glorificó. Los griegos vieron en él una mani- festación de Asklepios. Informaciones extraídas de un santuario cerca de la tumba en Menfis confirman su fama y su importancia. Por ello se convirtieron en testimonio de este regalo colosal. El texto insinúa que lo mejor es atender en época de penuria a los dioses mismos más que a los hombres. Primero deben edificarse templos y los sacerdotes deben ser bien atendidos antes de prestar atención a los hombres. 3. La peculiaridad del texto no radica en su reclamada cerca- nía con el pasaje bíblico de la historia de José, en I. Moisés 41, sino en la descripción de las necesidades y situaciones de los países, 190

LOS MITOS EGIPCIOS cuando las inundaciones del Nilo se demoran o no se producen. Esta carestía es una catástrofe que puede repetirse una y otra vez, por lo que el precepto del soberano debe poseer validez eterna. b) Las palabras de Ipuwer Cuando cierta vez las aguas del Nilo cesaron de afluir y las provisiones estaban ya agotadas en templos y palacios, cuando los soldados y los funcionarios del faraón no eran ya lo bastan- te fuertes como para mantener y asegurar el orden, cuando los custodios de las puertas pillaban las casas en lugar de cuidarlas y cuando los reposteros se alzaron, entonces la vida en ambos territorios se desordenó por completo. Los que antaño se hacían llevar en literas debieron deambular por las calles como mendigos para no morir de hambre. Los criados se volvieron señores y aquel que antes era recadero hacía correr a los demás por él. Las muje- res que ignoraban lo que era el tañido de un arpa ahora poseían una. Era imposible de predecir si los hombres que habían aban- donado temprano su casa volverían a ella con vida. Los hombres se convirtieron en asesinos porque calculaban no ser castigados. Las esclavas se cargaban de alhajas pero las señoras andaban en harapos. Y los devotos se levantaron contra Ra en todo el país pues éste todo lo toleraba y viajaba, al menos en apariencia, im- perturbable, en su barca solar a través del horizonte. Su propia ira los engañó y les hizo dudar de la fuerza creadora del dios y negar su poderío. ¿Cómo era posible que siendo Ra el señor de los dos territorios reinaran en su país ladrones y asesinos y que la injusti- cia, el engaño y la violencia ocuparan el puesto que correspondía a la justicia y al orden? ¿Dormiría, acaso, el dios, no tendría más ojos para su propio país cuando se desplazaba en su embarcación a través de los diversos mares? Los dioses, ¿no podían evitar que 191

WALTER BELTZ nacieran sin interrupción hombres malvados y que recrudeciese la insensibilidad y la opresión? ¿Eran los “señores benignos” tan débiles que no podían ya contrarrestar a los enemigos y evitar que invadieran las fronteras del país para robar y saquear y devastar y destruir lo que las manos de los justos habían construido y plantado con tanto esfuerzo? A las ciudades ya no llegaban mer- caderías y los trabajadores manuales abandonaban sus trabajos en los canales y templos porque los capataces y funcionarios no sabían cómo pagarles los salarios. Los archivos se encontraban desde hacía tiempo despojados y destruidos, por lo que nadie sa- bía más lo que debía pagar en calidad de impuesto. A los muertos se los arrojaba al Nilo, ya que nadie construía sarcófagos, dado que tampoco iban a buscar la madera de cedro a un lejano país. Los animales mismos recorrían quejumbrosos los países. Todas las leyes de la naturaleza y de los países fueron desdeñadas. Los padres abandonaban a sus hijos a la intemperie o los asesinaban, y ya las voces clamaban alto que era menester acabar con el reino. Impotente veía la gente cómo se robaba las obras de arte del país. Los artistas cesaron de trabajar. La gente olvidó los cantos que alababan la grandeza de los países y vivía sólo el momento. Los jóvenes despreciaban los consejos de los mayores y del sobe- rano y miraban con preferencias más allá de las fronteras y se las abrían a los enemigos. Papiro de Leiden 344. Traducido por A. Erman, Die ägyptis- che Literatur, Leipzig 1923, págs. 130-148. 1. El Diálogo de Ipuwer proviene del primer período interme- dio después de que el Antiguo Imperio, tras la muerte del faraón Phiop II, hubo caído en la anarquía total y en excesos sangrientos. 192

LOS MITOS EGIPCIOS El poeta une, en efecto, las lamentaciones por los viejos buenos tiempos que ya no volverán, y las descripciones de las catástrofes presentes también a los lemas que exigen la expulsión de los ene- migos de la “residencia” y por la reconstrucción del viejo orden. El poeta no duda de que ello vuelva a producirse. El tenor de la poesía revela la posición del poeta. Pertenece al género cortesano. Él rechaza las fuerzas revolucionarias de su época. El estado ruinoso en que se encuentran las diecisiete hojas de esta creación poética permite de todos modos reconocer cuán primorosamente ha sido compuesta. El poeta domina la vieja len- gua egipcia y sus reglas líricas. 2. Los actos de horror de esta época –de los cuales Herodoto ha guardado recuerdos convertidos en leyendas en el capítulo 100 del libro II– han sido descriptos a menudo como actos revolucio- narios. Esta catástrofe que el poeta atribuye a un fracaso de los dioses no es ninguna revolución porque las estructuras econó- micas y sociales no fueron alteradas. Así, sabemos nosotros por biografías de príncipes distritales fidedignas que en provincias aisladas del país las viejas situaciones siguieron subsistiendo bajo todo punto de vista y que la suerte corrida que describe Ipuwer ha sido tan sólo la de la Residencia, es decir, la capital del Estado. La debilitada sexta dinastía se sumergió en una gran cantidad de luchas por el poder de tronos rivales. Es así como, por ejemplo, Manetho cita unos setenta reyes para la séptima dinastía, que só- lo habrían regido aproximadamente unos setenta días. De esto se desprende cuán caótica era la situación en el interior del imperio. 3. Para la mitología egipcia, es importante que el faraón débil sea el símbolo de un dios débil. Ra duerme o quizás esté ciego para que algo así pueda ocurrir. En el tercer parágrafo de esta obra poética la visión de un monarca fuerte está formulada en el sentido de que será llevado de nuevo a la gloria por Ra en su barca solar. 193

WALTER BELTZ c) La querella del cansado de la vida con su alma Y aconteció, cuando el Antiguo Imperio estaba en ruinas, que un sabio decidió morir. Él ya no encontraba más en regla los tiem- pos que corrían, sobre todo después de haber sufrido el escarnio público. Especulaba con la idea de quemarse vivo. Más su alma estaba en pugna con él. Ésta simplemente no quería arder con él y afirmó que lo abandonaría porque temía que a partir de ese instante tuviera que soportar la amargura. Es que allí no había nadie que construyera un sepulcro a aquel que se incinerara y aún menos que ofreciese sacrificios por él. Entonces, el hombre pensó en dirigirse a los jueces para de- nunciar a su alma porque lo quería abandonar. Puesto que a su entender nada era más injusto que un alma quisiese abandonar a un hombre en la muerte. Y él protestó ante su alma en términos enérgicos reclamándole que permaneciese con el tribunal, así co- mo en el país del Oeste, porque estaba seguro de que los dioses favorables lo ayudarían. Pero su alma rechazó esta propuesta pues el hombre que no estaba más contento con su alma, había dejado de ser un hombre acaudalado y ella no confiaba en su promesa de llevarla al país del Oeste, sana y salva. Y ella no sólo le expuso su desconfianza sino que además le señaló que la muerte y el entierro definitivo también serían motivos suficientes para la queja, el llanto y los lamentos ya que de allá, la pura y buena morada, no podría re- gresar jamás. Pero el hombre era más inteligente que su alma. Se puso a entonar cantos para ilustrar a su alma: su nombre estaba ya execrado y olvidado y en tales tiempos en los que los amigos y hermanos no se querían más y cuando ya faltaban a la fidelidad, cuando cada ser intentaba robar a su prójimo, cuando en lugar 194

LOS MITOS EGIPCIOS de bondad había arrogancia, no valía más la pena continuar vi- viendo. Porque ya tampoco nadie practicaba la justicia o vertía ternura y nadie acertaba a ver el fin de los pecados y porque nadie perseguía la verdad y la malevolencia parecía tener campo libre, a él la muerte le pareció ser un amigo, algo así como la cura tras una prolongada enfermedad, o el dulce aroma del loto en flor y la mirra, ya como el desfile victorioso tras una lucha reñida o la libertad para quien es liberado de una cárcel. Por ello él se quejó cansado de la vida, a su alma, para que se quedara con él y poder así convertirse en un dios, pues quien fuese admitido en el Oeste “será uno que podrá viajar en la barca solar y apreciar las ofren- das benditas para los templos y ser un docto y un erudito a quien nadie pondrá límites y quien transite junto a Ra como su igual”. Empero el alma no quiso escucharlo más y le reclamó que cesara con sus quejidos y lamentaciones y que buscara un nuevo sitio donde fuera posible convivir. Y si el hombre harto de la vida no se aviniese, ella lo abandonaría. Papiro de Berlín Pap. 3024; A. Erman, Die ägyptische Lite- ratur, págs. 122-130. A. Scharff, Bericht über das Streitgespräch des Lebensmüden mit seiner Seele, Munich, 1937. 1. El texto, que data de comienzos del Imperio Medio, se ha conservado bastante mal. El principio y el final faltan. La causa de la disputa debe adivinarse y el desenlace sólo puede presumirse. La situación parece no obstante asemejarse a la del autor de las palabras de Ipuwer. El poeta desconfía de su época y duda de su utilidad y no ve ninguna posibilidad de obtener logros razonables. Debe sospecharse que al poeta se le presenta una situación pecu- liar, muy difícil, y que su desesperación no es una simple actitud 195

WALTER BELTZ subjetiva sino que representa un entendimiento cabal y objetivo de la existencia que le hace preferir la muerte a la vida. 2. La creación literaria está aquí concebida como diálogo. Al hombre harto de la vida se contrapone el alma, palabra que tra- duce el término egipció “ba”. La palabra describe la fuerza del hombre por medio de la cual él se diferencia de otro, así su alma. Según la concepción egipcia ésta es activa y puede intervenir deci- didamente en la vida de un hombre. En esta obra el “ba” defiende una posición muy lúcida y racional. La muerte y el acto de morir carecen para el “ba” de una fuerza de transfiguración, de un culto de los muertos y de una creencia en una inmortalidad, ni tampoco posee una eficacia contundente. En el texto conservado el “ba” no sucumbe al arte de la persuasión del hombre. Puede suponerse que el poema termina con la derrota del hombre y que el “Ba” sale airoso; no sólo el bíblico Job acata su destino. 3. Para la mitología egipcia, esta obra poética es importante en cuanto que explica que también la muerte de un hombre en Egipto no sólo ha sido interpretada a través de las tradiciones de las casas sacerdotales sino que también era objeto de explicación artística fuera de las normas sociales. El “Ba” que en general es representado como un pájaro y él mismo es de origen divino, es por otra parte más que una simple metáfora poética, más que una simple figura fabulosa. La obra poética señala no solamente el fin de la hipotética unidad de religión y sociedad en el Antiguo Imperio, no marca tampoco solamente el comienzo de aquella antropología tricotómica egipcia que experimenta su perfección en las especulaciones gnósticas del helenismo, sino que plantea aquel interrogante que ha inquietado a los hombres de todos los tiempos: a saber cuándo la vida de un hombre ha alcanzado ple- namente su sentido. La respuesta a esta pregunta a través del texto es objeto de controversia debido a la pérdida de la parte final y de su conclusión. Los otros ejemplos de la poemática egipcia que 196

LOS MITOS EGIPCIOS se dan en este capítulo parecen tener todos una salida positiva. Aunque la conversación entre el hombre harto de la vida y su al- ma hubiera terminado con ese otro final por el que él se hubiera convertido en Osiris en compañía de su “Ba” y aún cuando la fábula se hubiese ajustado a la expectativa general, no habría que dejar de recordar que al menos un poeta a principios de la deci- mosegunda dinastía se preguntó sobre el posible fin de una vida llena de sentido. Y que, además, ha creado la imagen, que desde entonces utilizan no sólo los teósofos gnósticos y los filósofos idealistas, por la que el cuerpo del ser humano significa su prisión, y su muerte la liberación de esa prisión avasallante. 4. Es un viejo topos egipcio que el muerto viaje hacia el cielo. En los T. Pir. 467 y 335 el muerto se eleva al cielo en compañía de su “ka”: “Como garza subió al cielo, como halcón besó el cielo, ataviado con ropaje divino reina entre sus hermanos, los dioses”. Lo mismo puede decirse del rey, como en el parágrafo 267, quien sube al cielo por una rampa, para continuar su vida en la barca so- lar. La versión que ubica este reino en Occidente es más reciente. d) Las quejas del elocuente campesino Había una vez un campesino que vivía feliz y contento con su mujer y su familia, en el campo. Después de una buena co- secha decidió equipar una caravana de asnos para vender el excedente de su cosecha de frutos de su campo y de su asociado en la capital, al mejor precio posible. Pero en el camino cayó en manos de un quintero salteador, quien le robó todos sus bienes. Este quintero sacó provecho de la circunstancia de ver pasar al campesino por su finca rural. Aquél colocó entonces un lienzo en el camino de tal modo que una de las puntas colgara de un campo de cereales y la otra del lado de una acequia, al borde del 197

WALTER BELTZ camino. Cuando el campesino se disponía a retirar el lienzo, el quintero se lo impidió. Forzosamente el campesino debió pasar muy justo al lado de la plantación no pudiendo evitar que el asno se apoderase de unas espigas. En esta circunstancia el quintero empezó a proferir gritos y le quitó al campesino asno y carga- mento, a manera de reparación por los daños. Diez días estuvo el campesino tendido al lado del quintero lamentándose en sus oídos para que le devolviera asno y cargamento. Cuando vio que no conseguiría nada del quintero insensible, se marchó a la ciudad, se presentó ante el jefe de los quinteros arrendatarios y se quejó. El jefe hizo someter la denuncia del campesino ante sus jueces, los que la recusaron. Pero los jueces sólo tenían la pala- bra del servidor que les había enviado el jefe de los quinteros. A él respondieron también negativamente. El campesino no quiso oír nada del fallo y fue una vez más ante el jefe para recordarle su denuncia. Y él empezó diciendo que lo alababa con su equidad y con sus previsiones y cuidados por el bienestar del país. El jefe estaba empero tan embelesado por las maravillosas palabras referidas por el campesino que se lo narró al faraón. El faraón señaló al jefe que debía retener al campesino y apuntar todas sus palabras. Así el campesino se vio impelido por la disposición del monarca a luchar por sus derechos en ocho grandes discursos. Reclamó a los funcionarios sentido de la equidad y protestó a pesar de su temor, ante el tribunal de la muerte, que deberían afrontar en las regiones subterráneas; se quejó por su accionar sacrílego, por dejar impune los robos perpetrados contra los hu- mildes, por castigar severamente sus más pequeñas inconductas y por favorecer en todo al mismo tiempo a los ricos. Él los acusó de tratar deslealmente los asuntos del faraón, del Estado y de la verdad y no se dejó impresionar por palabras amenazadoras o castigos corporales que pudieran impedirle decir lo que su corazón sentía. 198

LOS MITOS EGIPCIOS Así echó en cara finalmente al jefe el haber fallado y castiga- do injustamente sin bondad ni consideración, el haber acosado y oprimido a los débiles y desposeídos en lugar de haberlos co- bijado bajo su ala protectora y haberles procurado una situación de derecho. Le recordó que se enriquecía con los bienes de los pobres y que actuaba como los otros funcionarios del faraón, que también se llevaban las mejores cosas a sus propios heniles y que estafaban a los campesinos como el balsero o el propie- tario de rebaños, en desigual medida y así arruinaron al país. El campesino culpó al jefe por no prestar atención al orden y a la seguridad en las calles y vías de paso y a lo que, por ley y costumbre, estaba prescripto, y que no castigara los crímenes conforme a su deber sino que los persiguiese salvajemente según fuera su placer. Las denuncias del campesino arreciaban día tras día. Cuanto más tiempo el jefe permanecía ante el campesino con el consentimiento del faraón, más pesadas se hacían las re- criminaciones del querellante. Él veía en el jefe de los quinteros arrendatarios a un malhechor del país, que sólo buscaba satisfa- cer sus apetencias y no el bienestar del país y de sus habitantes. Lo acusó no solamente de someter a sus campesinos y criados sino también de subyugar a los soldados del Imperio para ha- cerlos trabajar en sus campos y caminos. El jefe escuchó atentamente todo lo que el campesino supo alegar a la espera del dictamen del faraón. Y cuando finalmente al campesino se le acabó la paciencia, se apartó del jefe de los quinteros para consultar sus derechos al árbitro imperial de las regiones subterráneas, su dios Anubis; porque había quien en la tierra los retenía injustamente mientras que el jefe se remitía ex- clusivamente al monarca. Éste decidió al fin y al cabo que debían restituirle todas sus propiedades y todo aquello que ese quintero hubiese robado. 199

WALTER BELTZ Papiros Berlín Pap. 3023, 3025, 10499; Hieratische Papyri aus den Königlichen Museen zu Berlin, tomo IV; Literarische Texte des Mittleren Reiches I, “Die Klagen des Bauern”, edita- do por F. Vogelsang y A. Gardiner, Leipzig, 1908; F. Vogelsang, “Kommentar zu den Klagen des Bauern”, Untesuchungen zur Geschichte un Alternskunde Ägyptens, editado por K. Sethe, Leipzig, 1913. 1. Las quejas del campesino componen una obra poética. La magnífica lengua denota el talento literario del autor. El poema es de arte cortesano. El campesino, como orador, demuestra que ya en el mismo Imperio Medio se tenía clara conciencia de que la gente que componía las altas esferas imperiales no decía la ver- dad acerca de los asuntos de Estado. Las circunstancias externas hablan por sí solas de su importancia histórica. Este discurso se debe por entero a la paciencia y buena disposición del faraón. El propio faraón está interesado en una información veraz sobre la situación imperante en su reino. Entonces, crea la justicia para el desamparado. El poema es, por lo tanto, una loa al faraón que imparte justicia. La situación dominante en su país no encuentra su consentimiento. La obra pertenece por ende al topos mitológi- co del viejo rey bondadoso. 2. Las denuncias del campesino describen la situación en el ordenado mundo de la decimosegunda dinastía. La narración de fondo llama la atención sobre lo acontecido durante el gobierno del faraón Nub-Kau-Ra de la décima dinastía pero obedece a una práctica general de crítica temporal de cubrir la arbitra- riedad y el desorden de la jerarquía de funcionarios faraónicos –cuyas víctimas son el propio faraón y los campesinos– en el marco de un relato histórico. La represión moral de esta obra 200