_Les_ Générations des Soufis Ṭabaqāt Al-ṣūfiyya de Abū ʻAbd Al-Raḥmān, Muḥammad B. Ḥusayn Al-Sulamī (325937-4121021) by Thibon, Jean-Jacques (z-lib.org)

i Les générations des Soufis © koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004396760_001

ii  Studies on Sufism Edited by Rachida Chih Erik S. Ohlander Florian Sobieroj VOLUME 3 The titles published in this series are listed at brill.com/sufi

iii Les générations des Soufis Ṭabaqāt al-ṣūfiyya de Abū ʿAbd al-Raḥmān, Muḥammad b. Ḥusayn al-Sulamī (325/937–412/1021) Traduit et présenté par Jean-Jacques Thibon LEIDEN | BOSTON

iv  Illustration de couverture: Khizana al-malikiyya de Rabat. Bibliothèque Royale de Rabat, no. 7875. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Names: Sulamī, Muḥammad ibn al-Ḥusayn, -1021, author. | Thibon, Jean-Jacques, translator, editor. Title: Les generations des Soufis : Ṭabaqāt al-ṣūfiyya de Abū ʿAbd al-Raḥmān, Muḥammad b. Ḥusayn al-Sulamī (325/937-412/1021) / traduit et présenté par Jean-Jacques Thibon. Other titles: Ṭabaqāt al-Ṣūfīyah. French Description: Leiden ; Boston : Brill, [2019] | Series: Studies on Sufism ; Volume 3 | Includes bibliographical references and index. Identifiers: LCCN 2019011692 (print) | LCCN 2019012659 (ebook) | ISBN 9789004396760 (ebook) | ISBN 9789004396487 (hardback : alk. paper) Subjects: LCSH: Sufis--Biography. Classification: LCC BP189 (ebook) | LCC BP189 .S814 2019 (print) | DDC 297.4092/2 [B] --dc23 LC record available at https://lccn.loc.gov/2019011692 Typeface for the Latin, Greek, and Cyrillic scripts: “Brill”. See and download: brill.com/brill-typeface. issn 2468-0087 isbn 978-90-04-39648-7 (hardback) isbn 978-90-04-39676-0 (e-book) Copyright 2019 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Brill Hes & De Graaf, Brill Nijhoff, Brill Rodopi, Brill Sense, Hotei Publishing, mentis Verlag, Verlag Ferdinand Schöningh and Wilhelm Fink Verlag. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. This book is printed on acid-free paper and produced in a sustainable manner.

v L’amour est fondé sur l’acceptation. L’amoureux est celui qui place la satisfaction de son aimé au-dessus de tout. Abū Bakr b. Yazdāniyār (76, 6) … À mon épouse, Nurulhuda, À mes enfants et petits-enfants ⸪

vi 

Table deTsabmlaetidèeressmatières vii Table des matières Remerciements xi Abréviations xii xiI Introduction générale 1 1 L’auteur et ses œuvres 1 2 Présentation générale de l’ouvrage  6 3 Les aspects formels du projet de Sulamī 8 4 Le lexique soufi de la transmission  18 5 La voie et ses modalités  25 6 Sulamī et les ouvrages de Ṭabaqāt postérieurs 33 7 Les manuscrits et le titre 36 Traduction des Ṭabaqāt al-ṣūfiyya de Abū ʿAbd al-Raḥmān, Muḥammad b. Ḥusayn al-Sulamī Introduction 41 Première génération 1 Al-Fuḍayl b. ʿIyāḍ 44 2 Ḏū l-Nūn al-Miṣrī 48 3 Ibrāhīm b. Adham 55 4 Bišr al-Ḥāfī 61 5 Sarī al-Saqaṭī 65 6 Al-Ḥāriṯ al-Muḥāsibī 71 7 Šaqīq al-Balḫī 74 8 Abū Yazīd Ṭayfūr b. ʿĪsā (al-Bisṭāmī) 77 9 Abū Sulaymān al-Dārānī 84 10 Maʿrūf al-Karḫī 88 11 Ḥātim ­al-Aṣamm 93 12 Aḥmad b. Abī l-Ḥawārī 98 13 Aḥmad b. Ḫiḍrawayh ­al-Balḫī 100 14 Yaḥyā b. Muʿāḏ a­ l-Rāzī 104 15 Abū Ḥafṣ ­al-Nīsābūrī 109 16 Ḥamdūn ­al-Qaṣṣār 114 17 Manṣūr b. ʿAmmār 119

viii Table Des Matières 18 Aḥmad b. ʿĀṣim ­al-Anṭākī 123 19 ʿAbdallāh b. Ḫubayq ­al-Anṭākī 125 20 Abū Turāb ­al-Naḫšabī 128 Deuxième génération 21 Abū l-Qāsim ­al-Ǧunayd 132 22 Abū l-Ḥusayn a­ l-Nūrī 139 23 Abū ʿUṯmān ­al-Ḥīrī ­al-Nīsābūrī 144 24 Abū ʿAbdallāh b. ­al-Ǧallāʾ 148 25 Ruwaym b. Aḥmad ­al-Baġdādī 150 26 Yūsuf b. ­al-Ḥusayn a­ l-Rāzī 154 27 Šāh a­ l-Kirmānī 159 28 Sumnūn b. Ḥamza ­al-Muḥibb 161 29 ʿAmr b. ʿUṯmān ­al-Makkī 165 30 Sahl b. ʿAbdallāh a­ l-Tustarī 168 31 Muḥammad b. ­al-Faḍl a­ l-Balḫī  172 32 Muḥammad b. ʿAlī ­al-Tirmiḏī 176 33 Abū Bakr ­al-Warrāq 179 34 Abū Saʿīd ­al-Ḫarrāz 184 35 ʿAlī b. Sahl ­al-Iṣbahānī 188 36 Abū l-ʿAbbās b. Masrūq ­al-Ṭūsī 190 37 Abū ʿAbdallāh a­ l-Maġribī 194 38 Abū ʿAlī ­al-Ǧūzaǧānī 197 39 Muḥammad et Aḥmad, les fils de Abū l-Ward 199 40 Abū ʿAbdallāh ­al-Siǧzī 203 Troisième génération 41 Abū Muḥammad ­al-Ǧurayrī 205 42 Abū l-ʿAbbās b. ʿAṭāʾ a­ l-Adamī 209 43 Maḥfūẓ b. Maḥmūd a­ l-Nīsābūrī 215 44 Ṭāhir a­ l-Maqdisī 216 45 Abū ʿAmr a­ l-Dimašqī 218 46 Abū Bakr b. Ḥāmid ­al-Tirmiḏī 220 47 Abū Isḥāq Ibrāhīm a­ l-Ḫawwāṣ 223 48 ʿAbdallāh b. Muḥammad a­ l-Ḫarrāz ­al-Rāzī 226 49 Bunān b. Muḥammad a­ l-Ḥammāl 228 50 Abū Ḥamza a­ l-Baġdādī ­al-Bazzāz 231 51 Abū l-Ḥusayn ­al-Warrāq a­ l-Nīsābūrī 234 52 Abū Bakr a­ l-Wāsiṭī 236 53 Al-Ḥusayn b. Manṣūr ­al-Ḥallāǧ 240

Table des matières ix 54 Abū l-Ḥasan b. ­al-Ṣāʾiġ a­ l-Dīnawarī 245 55 Mamšāḏ a­ l-Dīnawarī 248 56 Ibrāhīm a­ l-Qaṣṣār 250 57 Ḫayr a­ l-Nassāǧ 252 58 Abū Ḥamza ­al-Ḫurāsānī 254 59 Abū ʿAbdallāh a­ l-Ṣubayḥī 257 60 Abū Ǧaʿfar b. Sinān 260 Quatrième génération 61 Abū Bakr a­ l-Šiblī 262 62 Abū Muḥammad ­al-Murtaʿiš 272 63 Abū ʿAlī ­al-Rūḏbārī 276 64 Abū ʿAlī ­al-Ṯaqafī 281 65 ʿAbdallāh b. Muḥammad b. Munāzil 284 66 Abū l-Ḫayr ­al-Aqṭaʿ 288 67 Abū Bakr ­al-Kattānī 290 68 Abū Yaʿqūb ­al-Nahraǧūrī 293 69 Abū l-Ḥasan ­al-Muzayyin 296 70 Abū ʿAlī b. ­al-Kātib 299 71 Abū l-Ḥusayn b. Bunān 301 72 Abū Bakr b. Ṭāhir ­al-Abharī 302 73 Muẓaffar ­al-Qirmīsīnī 306 74 Abū l-Ḥusayn b. Hind ­al-Fārisī 308 75 Ibrāhīm b. Šaybān a­ l-Qirmīsīnī 310 76 Abū Bakr b. Yazdāniyār 313 77 Abū Isḥāq Ibrāhīm b. ­al-Muwallad 316 78 Abū ʿAbdallāh b. Sālim ­al-Baṣrī 318 79 Muḥammad b. ʿAlī ­al-Nasawī 321 80 Abū Bakr b. Abī Saʿdān 323 Cinquième génération 81 Abū Saʿīd b. ­al-Aʿrābī  327 82 Abū ʿAmr ­al-Zaǧǧāǧī 330 83 Ǧaʿfar ­al-Ḫuldī 334 84 Abū l-ʿAbbās ­al-Qāsim a­ l-Sayyārī 339 85 Abū Bakr Muḥammad b. Dāwud a­ l-Duqqī 344 86 ʿAbdallāh ­al-Rāzī 346 87 Abū ʿAmr Ismāʿīl b. Nuǧayd 348 88 Abū l-Ḥasan a­ l-Būšanǧī 352 89 Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Ḫafīf 354

x Table Des Matières 90 Bundār b. a­ l-Ḥusayn a­ l-Šīrāzī 358 91 Abū Bakr ­al-Ṭamastānī 361 92 Abū l-ʿAbbās Aḥmad b. Muḥammad ­al-Dīnawarī 363 93 Abū ʿUṯmān Saʿīd b. Sallām a­ l-Maġribī 367 94 Abū l-Qāsim Ibrāhīm b. Muḥammad ­al-Naṣrābāḏī 370 95 Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Ibrāhīm ­al-Ḥuṣrī 374 96 Abū ʿAbdallāh ­al-Turūġbaḏī 378 97 Abū ʿAbdallāh ­al-Rūḏbārī 380 98 Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Bundār a­ l-Ṣayrafī 384 99 Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad a­ l-Šibhī 386 100 Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad a­ l-Farrāʾ 387 101 Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad a­ l-Muqrī et Abū l-Qāsim Ǧaʿfar b. Aḥmad a­ l-Muqrī 388 102 Abū Muḥammad ʿAbdallāh b. Muḥammad a­ l-Rāsibī 391 103 Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. ʿAbd a­ l-Ḫāliq a­ l-Dīnawarī 393 104 Conclusion 395 Informateurs de Sulamī  397 Glossaire et index des termes arabes en lien avec la spiritualité 403 Bibliographie 420 Index des personnages et auteurs 443 Index thématique 453 Index des lieux 459 Index des versets du Coran 461 Index des hadiths 464 Index des poèmes 466

Table deRsemaetricèireems ents xi Remerciements Qu’il me soit permis d’adresser mes remerciements au professeur Denis Gril qui me suggèra d’entreprendre cette traduction, puis me prodigua ses conseils et encouragements à chacune de ses étapes et accepta le fastidieux travail de relecture qui me permit de corriger de multiples erreurs. Ses suggestions et remarques, toujours pertinentes et stimulantes, ont enrichi mes réflexions. Le résultat final doit beaucoup à sa contribution, même si je reste le seul respon- sable des erreurs qui pourront demeurer ici ou là. J’ai plaisir à mentionner quelques collègues, Bilal Orfali et Lahcen Daaïf tout particulièrement, que j’ai pu solliciter pour surmonter diverses difficultés du corpus poétique. Ma femme et mes enfants furent mon plus solide soutien. Ils ont contribué, à leur manière, à la réalisation de ce projet qui sans eux ne serait pas arrivé à son terme. Puisse la lecture de cet ouvrage leur faire oublier les moments dont il nous a privés. Ils savent mon affection et l’amour que je leur porte.

xii Abréviations Abréviations Abréviations Entre crochets [ ] les abréviations utilisées dans la bibliographie de chaque person- nage du texte. Références complètes en fin de volume. Ces références bibliographiques ne prétendent pas à l’exhaustivité. Nous renvoyons principalement aux sources les plus anciennes, sauf pour quelques références histo- riographiques, Ḏahabī par exemple. Pour les sources soufies, nous avons par exemple omis le plus souvent les références aux Nafaḥāt al-uns de Ǧāmī, malgré les qualités intrinsèques de l’ouvrage, sauf en l’absence de sources. De même, nous ne renvoyons que très occasionnellement aux Ṭabaqāt al-kubrā de Šaʿrānī ou aux Manāqib al-abrār wa-maḥāsin al-aḫyār de Ibn Ḫamīs al-Mawṣilī, ouvrages qui, pour l’essentiel, se con- tentent de répéter les Ṭabaqāt de Sulamī. [Alte Vorbilder des Sufitums] Gramlich Richard, Alte Vorbilder des Sufitums, 1 § 2 [Anṣārī] Anṣārī (al-), ʿAbd Allāh, Ṭabaqāt al‐ṣūfiyya [Anthologie] Deladrière, Roger, L’anthologie du renoncement [ʿAṭṭār] ʿAṭṭār, Farīd al-Dīn, Taḏkirat al-awliyāʾ, éd. Estiʿlamī [Baġdādī] Baġdādī (al-), al-Ḫaṭīb, Tārīḫ Baġdād [Comfort]1 Böwering Gerhard and Orfali Bilal (éds.), The Comfort of the Mystics. A Manual and Anthology of Early Sufism [Dermenghem] Dermenghem Émile, Vies des saints musulmans [Enseignement spirituel] Deladrière Roger, Junayd, Enseignement spirituel [Essai] Massignon Louis, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane [Exégèse coranique] Nwyia, Paul, Exégèse coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans [Ḥilya] Iṣbahānī (al-), Abū Nuʿaym, Ḥilyat al-awliyāʾ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyāʾ [Ibn al-Ǧawzī] Ibn al-Ǧawzī, Abū l-faraǧ, Ṣifat al-ṣafwa [Islamic mysticism] Knysh Alexander, Islamic mysticism, a short history [Kašf] Huǧwirī, The Kashf al-maḥjûb, trad. angl. de R.A. Nicholson [L’œuvre] Thibon, Jean-Jacques, L’œuvre d’Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī (325/937–412/1021) et la formation du soufisme [Lucidité] Deladrière Roger, La Lucidité implacable 1 Edition de l’ouvrage de Abū Ḫalaf, Muḥammad b. ʿAbd al-Malik b. Ḫalaf al-Salmī al-Ṭabarī (m. 470/1077), juriste šāfiʿite de Nishapur, intitulé Salwat al-ʿārifīn wa-uns al-muštāqīn.

Abréviations xiii [Mémorial] Pavet de Courteille, Abel, Farid-ud-Din ʿAttar, Le mémorial des saints [Muslim Saints and Mystics] Arberry, Arthur John, Muslim Saints and Mystics [Mystical Vision] Böwering Gerhard, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qurʾānic Hermeneutics of the Ṣūfī Sahl at-Tustarī (d. 283/896) [Nafaḥāt al-uns] Ǧāmī, Nūr al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān, Nafaḥāt al-uns min ḥaḍarāt al-quds [Natāʾiǧ ] ʿArūsī (al-), Muṣtafā, Natāʾiǧ al-afkār al-qudsiyya fī bayān maʿānī šarḥ al-risāla al-qušayriyya [Propos d’amour] Khawam, René, Propos d’amour des mystiques m­ usulmans [P] Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, Sulamī (al-), Abū ʿAbd al-Raḥmān, éd. Johannes Pedersen [Passion] Massignon Louis, La passion de Husayn Ibn Mansûr H­ allâj [Qušayrī] Qušayrī (al-), Abū l-Qāsim, al-Risāla al-qušayriyya, éd. ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd § Maḥmūd Ibn al-Šarīf [Qušayrī G] Gramlich Richard, Das Sendschreiben al-Qušayrīs über das Sufitum [Qušayrī K] Knysh Alexander, Al-Qushayriʾs Epistle on Sufism [Š] Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, Sulamī (al-), Abū ʿAbd al-Raḥmān, éd. Nūr al-dīn Šurayba [Šaʿrānī] Šaʿ⁠rānī (al-), ʿAbd al-wahhāb, al-Ṭabaqāt al-kubrā [Siyar] Ḏahabī (al-), Siyar aʿlām al-nubalāʾ [Somme spirituelle] Huǧwirī, Somme spirituelle, trad. Djamshid Mortazavi [Sufi Inquiries] Böwering Gerhard and Bilal Orfali (éds.), Sufi Inquiries and Interpretations of Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulami,̄ (d. 412/1021) [Ṭabaqāt al-awliyāʾ] Ibn Mulaqqin, Ṭabaqāt al-awliyāʾ [Tabyīn] Ibn ʿAsākir, ʿAlī b. al-Ḥasan, Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī [Ta⁠ʾrīḫ al-islām] Ḏahabī (al-), Tārīḫ al-islām [Ta⁠ʾrīḫ al-ṣūfiyya] Sulamī (al-), Abū ʿAbd al-Raḥmān, Ta⁠ʾrīḫ al-ṣūfiyya, éd. Mu­ḥam­mad Adīb al-Ǧādir

xiv Abréviations

IntroduIcnttiroondGuécntéiroanlegénérale 1 Introduction générale 1 L’auteur et ses œuvres L’auteur des Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, Abū ʿAbd al-Raḥman Muḥammad b. Ḥusayn b. Muḥammad b. Mūsā b. Ḫālid b. Sālim b. Zāwiya b. Saʿīd b. Qabīṣa b. Sarrāq al- Azdī al-Sulamī al-Nīsābūrī naquit à Nishapur en 325/937 ou en 330/9421 et mourut dans cette même ville le dimanche 3 de šaʿbān 412/ 12 novembre 1012. Il appartient à la tribu de Azd par son père et à celle de Sulaym par sa mère. Nous savons assez peu de choses sur la vie de Sulamī, les données biogra- phiques proposées par la littérature du soufisme ou les ouvrages prosopogra- phiques sont lacunaires et lui-même ne livra dans ses écrits que fort peu de données le concernant2. Ce que nous savons de manière à peu près certaine peut se résumer rapide- ment. Son père, al-Ḥusayn b. Muḥammad al-Azdī, qui l’enseigna dans sa prime jeunesse, partit pour La Mecque où il s’installa vers 340/951 et mourut quelques années plus tard3. Disciple entre autres de ʿAbdallāh b. Munāzil (m. 331/942)4, il appartenait comme lui au courant malāmatī. Sulamī fut alors pris en charge par son grand-père maternel Ismāʿīl b. Nuǧayd (m. 366/976)5, un notable de Nishapur, traditionniste réputé et disciple de Abū ʿUṯmān al-Ḥīrī (m. 298– 910)6, savant šāfiʿite et maître spirituel malāmatī qui eut un rôle décisif dans le rapprochement des divers courants de spiritualité existant dans la cité. Ibn Nuǧayd disposait d’une fortune personnelle, léguée par ses ancêtres dont cer- tains furent traditionnistes, en particulier son propre grand-père Aḥmad b. Yūsuf, surnommé Ḥamdān ( m. en 263 ou 264/876–7 ou 877–8). N’ayant eu 1 Ḏahabī cite des fragments d’une biographie perdue de Sulamī, écrite par Abū Saʿīd al-Ḫaššāb (m. 456/1064), l’un de ses proches disciples, qui indique 325 tandis que ʿAbd al-Ġāfir al-Fārisī (m. 529/1134), un petit-fils de Qušayrī, dans son ouvrage al-Muntaḫab min al-siyāq li-ta⁠ʾrīḫ Nīšābūr la fixe à 330, p. 19. La première date semble plus fiable, sur ce point voir L’œuvre, p. 97–8. 2 Pour plus de détails sur la vie et l’œuvre de Sulamī et les références aux sources et aux études, voir Sufi Treatrises, p. 9–20, Sufi Inquiries, p. 9–18 et L’œuvre, en particulier p. 93–124. 3 Selon Ibn Mulaqqīn, en 348/959–60, Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, p. 189. 4 Dans cet ouvrage, la notice n° 65. Nous renvoyons à une notice des Ṭabāqāt par l’abréviation n° suivi du numéro de la notice. Par contre, lorsque nous renvoyons à une sentence particu- lière dans une notice elle apparaît sous la forme suivante : (25, n° 13), soit la sentence numéro- tée 13 de la notice numéro 25 de notre traduction. 5 Dans cet ouvrage, la notice n° 87, voir aussi Sufi Inquiries, p. 12–5. 6 Sur lui, voir Jean-Jacques Thibon, « Abū-ʿUthmān al-Ḥīrī et la synthèse de la spiritualité ḫurāsānienne », p. 55–77 et dans cet ouvrage, la notice n° 23. © koninklijke brill nv, leiden, 2019 | doi:10.1163/9789004396760_002

2 Introduction Générale qu’une fille, Sulamī hérita de la totalité des biens de son grand-père au décès de celui-ci. Quant à sa mère, elle partageait cette orientation malāmatī et eut sans doute un rôle important dans son éducation7. Sulamī appartient donc à une famille pourvue d’une solide tradition sa- vante, en particulier dans le domaine du hadith, et jouissant d’un prestige cer- tain dans le milieu savant de la cité. Ce contexte familial favorisa son intérêt pour le hadith. Il voyagea pour recueillir les traditions prophétiques et les pa- roles des maîtres soufis. L’un des seuls repères chronologiques fiables dont nous disposions est la date de son pèlerinage qu’il effectua en compagnie de son maître Abū l-Qāsim al-Naṣrābāḏī (m. 367/978)8, quittant Nishapur en 366/977 après le décès de son grand père Ibn Nuǧayd, sur l’héritage duquel il préleva de quoi financer son voyage. Nous savons également, d’après diverses annotations dispersées dans ses ouvrages ou relevées dans les recueils historio- graphiques, qu’il voyagea pour collecter les hadiths et les paroles des maîtres, principalement en Irak et au Ḫurāsān, se rendant à Kūfa, ʿUkbarā, Marv, Hamaḏān, Rayy, Dāmiġān et bien sûr La Mecque et Bagdad où il fit plusieurs séjours. Il devient ainsi un traditionniste réputé. Sulamī fut initié au soufisme par Abū Sahl Muḥammad b. Sulaymān al- Ṣuʿlūkī (296/909–369/980)9 qui fut disciple de Abū Bakr al-Šiblī (334/946)10. Personnalité éminente de Nishapur et grand juriste šāfiʿite, il lui transmis sa première autorisation d’enseignement (iǧāza)11. Mais ce fut auprès d’un autre disciple de Šiblī, Abū l-Qāsim al-Naṣrābāḏī, également traditionniste šāfiʿite qu’il paracheva sa formation soufie et fut investie de la ḫirqa12. Par ailleurs, il est certain que son grand-père, Ibn Nuǧayd, et dans une moindre mesure son père, contribuèrent également à sa formation et à son orientation spirituelle, en particulier du fait de leur appartenance au courant malāmatī. Si son activité de traditionniste et son rôle d’historien du soufisme sont una- nimement reconnus, sa qualité de maître spirituel est sans doute plus diffi- cile à appréhender, ne serait-ce que parce qu’il ne figure dans aucune lignée initiatique, mais surtout parce qu’aucune mention dans ses textes n’évoque cette fonction de manière explicite. Toutefois, l’existence de ce que les sources 7 Ce que laisse penser une anecdote montrant Sulamī recevant les conseils de sa mère avant son départ pour le pèlerinage, alors qu’il est âgé d’une quarantaine d’années, voir Siyar, 27, p. 249. 8 Dans cet ouvrage, la notice n° 94 et L’œuvre, p. 107–11. 9 Sur lui, voir L’œuvre, p. 103–7. 10 Dans cet ouvrage, la notice n° 61. 11 Son absence dans le présent ouvrage est source d’interrogation. Les fonctions prestigieus- es qu’il occupa dans la cité représentaient-elles un obstacle à son autorité spirituelle ? 12 Sur ce terme et ses premiers usages, voir E. Geoffroy, « L’apparition des voies : les khirqa primitives (XIIe-début XIIIe siècle) », p. 44–54.

Introduction Générale 3 nomment sa duwayra (parfois ḫanqāh13), lieu de vie et d’études pour des dis- ciples, ne laisse pas de doute, d’autant que Sulamī y fut enterré et que son mausolée devint rapidement un lieu visité pour sa baraka, ainsi qu’en atteste l’historien al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (m. 463/1071) qui, lors de son passage à Nisha- pur, effectua lui-même cette visite quelques années seulement après le décès de Sulamī14. L’œuvre de Sulamī est numériquement importante, la plus volumineuse de la période qui précède Ġazālī. Son biographe ʿAbd al-Ġāfir al-Fārisī l’évalue à une centaine de titres. Aussi occupe-t-elle une place décisive pour appréhen- der et comprendre la formation du soufisme de la période classique. Les au- teurs musulmans, à la suite de Baġdādī15, la classent généralement en trois catégories : les ouvrages sur les traditions (sunan), dont le principal est parfois désigné sous le titre Sunan al-ṣūfiyya16, le commentaire coranique et l’histoire. Plus précisément elle se compose d’une série de traités, plus ou moins impor- tants, sur des thèmes variés mais tous liés au soufisme. La majorité de ceux qui nous sont connus ont été édités17. Il y a ensuite un volet exégétique avec les Ḥaqāʾīq al-tafsīr, dont l’édition est malheureusement incomplète et basée sur un seul manuscrit18 et son supplément les Ziyādāt, éditées par G. Böwering19. Celui-ci a réuni de très nombreux manuscrits de ce texte fondamental et nous espérons la parution prochaine de son édition. Enfin, un dernier ensemble relève du domaine historique sans toutefois s’y limiter. Les Ṭabaqāt al-ṣūfiyya appartiennent à ce groupe qui comprend deux 13 Voir al-Fārisī, al-Muntaḫab min al-siyāq li-ta⁠ʾrīḫ Nīšābūr, p. 70, n° 150. Voir également p. 32, n° 35. 14 Voir Baġdādī, 2, p. 248. 15 Ibid. 16 Cet ouvrage est perdu, mais il est possible que certains des traités de Sulamī que nous connaissons et qui ont été édités en fassent partie, Sunan al-ṣūfiyya représentant alors un titre pour regrouper un ensemble d’écrits portant sur les pratiques des soufis, par exemple le Kitāb al-samāʾ, Adab muǧālasat al-mašāʾiḫ wa-ḥifẓ ḥurumāti-him ou Ḏikr ādāb al-ṣūfiy­ ya fī ityāni-him al-ruḫaṣ. Le terme sunan pourrait aussi être équivalent à adab et dans ce cas ce titre regrouperait les divers ouvrages de Sulamī portant le terme adab dans leur intitulé. 17 Plusieurs d’entre eux ont fait l’objet de traductions dans les langues occidentales, si bien que l’on peut dire que dans le domaine du soufisme, depuis une vingtaine d’années, l’œuvre de Sulamī a fait l’objet d’une attention inégalée par le nombre de titres et de langues dans lesquelles ils ont été traduits. Signalons aussi un travail de thèse sur l’un de ces ouvrages, voir Jason Welle, Clarifying Companionship: al-Sulamī’s (d. 412/1021) Kitāb ādāb al-ṣuḥba. 18 Ḥaqāʾiq al-tafsīr, éd. Sayyid Imrān, 2 vol., Beyrouth, 2001. 19 Ziyādāt Ḥaqāʾiq al-tafsīr, éd. Gerhard Böwering, Beyrouth, 1995.

4 Introduction Générale autres titres dont les textes sont perdus: le Kitāb al-zuhd20 qui traiterait chro- nologiquement de la période qui précède celle abordée dans le présent ou- vrage et le Ta⁠ʾrīḫ al-ṣūfiyya21, dont les Ṭabaqāt ne représenteraient qu’un abrégé22. Massignon est l’un des premiers à avoir attiré l’attention sur le Ta⁠ʾrīḫ en publiant vingt-quatre fragments concernant Ḥallāǧ23, tirés de la littérature postérieure mais tous issus de cet ouvrage. Pedersen s’est interrogé sur l’exis- tence de deux ouvrages distincts, le Ta⁠ʾrīḫ et les Ṭabaqāṭ24. Certes, Qušayrī ne mentionne aucun des deux ouvrages et le titre du premier n’est pas mentionné en entier par Abū Nuʿaym qui parle seulement de « son Tārīḫ25 », mais il cite nommément les Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, source essentielle du volume dix de la 20 Sulamī mentionne cet ouvrage dans son introduction aux Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, mais il sem- ble que nous n’ayons pas d’autres traces de ce titre. 21 Pour les références à cet ouvrage, voir L’œuvre, p. 568, n. 28 et Sufi Treatises, p. 13–4. Ġ. Muhāǧirīzādeh, dans un ouvrage intitulé Taʾ⁠ rīḫ al-ṣūfiyya, a réuni un certain nombre de citations tirées de l’ouvrage de Sulamī portant ce titre, glanées dans la littérature hagi- ographique ou historiographique, voir p. 95–123. Il a également reproduit les sentences réunies par Massignon et portant sur Ḥallāǧ, p. 139–48, sans indication de références. Muḥammad Adīb al-Ǧādir a lui aussi édité un ouvrage intitulé Taʾ⁠ rīḫ al-ṣūfiyya sur une base similaire à la précédente édition. Cet ouvrage pourra rendre des services bien qu’il ne soit pas fiable. En effet, outre le fait que les références indiquées ne sont pas toujours justes, il impute au Ta⁠ʾrīḫ des informations qui viennent des Ṭabaqāt al-ṣūfiyya. À titre d’exemple, pour Samnūn, le tome et la page indiqués pour le Taʾ⁠ rīḫ Baġdād de Baġdādī sont faux (vol. 10, p. 324 alors qu’il s’agit de vol. 9, p. 234). De plus, Baġdādī ne précise pas d’où il tire les informations qu’il rapporte d’après Sulamī, mais il est facile de constater qu’elles correspondent très exactement à ce que rapportent les Ṭabaqāt. Ces réserves faites, nous l’indiquons malgré tout dans les références à la suite de chaque notice. 22 Nous ne suivons pas Böwering quand il présente les Ṭabaqāt al-ṣūfiyya comme un abrégé du Ṭāʾrīḫ. Bien sûr, du point de vue de son volume et du nombre de personnages traités c’est sans doute le cas, mais le projet présidant à leur rédaction nous apparaît comme très différent : si le premier se caractérise par sa dimension épistémologique, le second a sans doute une ambition holistique, voir Böwering, « al-Sulamī », EI2. 23 Voir Quatre textes inédits relatifs à la biographie d’al-Ḥosayn -Ibn Manṣoūr al-Ḥallāj. Ce texte est reproduit avec une introduction de Aḥmad Samīʿī in Maǧmūʿe-yi-athār-i Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulami,̄ vol. 1, p. 295–309. 24 En confrontant les sentences présentes dans les Ṭabaqāt à celles rapportées par Baġdādī et Qušayrī d’après Sulamī, il constate qu’un nombre significatif de sentences ne figurent pas dans les Ṭabaqāt. Pourtant, il hésite à considérer qu’il y a deux ouvrages distincts, voir l’introduction de Pedersen, p. 50–9. Ḏahabī, dans la notice qu’il consacre à Abū Saʿīd al- Naqqāš (m. 414/1023), dit avoir eu entre les mains un de ses livres intitulé Ṭabaqāt al- ṣūfiyya, voir Siyar, 17, p. 307–8. Cependant dans un autre de ses ouvrages, il rapporte des avis sur Ḥallāǧ qu’il dit tirés de son Taʾ⁠ rīḫ al-ṣūfiyya, voir Tārīḫ al-islām, an 301–20, p. 253. Naqqāš a-t-il écrit deux ouvrages différents, comme Sulamī et à la même époque? Cela paraît peu probable. Du moins perçoit-on la confusion pouvant exister entre ces deux ti- tres. 25 Voir Ḥilya, 2, p. 25.

Introduction Générale 5 Ḥilya26. Quant à Baġdādī, il cite les deux ouvrages27 et de nombreux auteurs postérieurs font référence à deux titres distincts comme par exemple Ḏahabī28. Les citations de ce dernier, quand il précise sa source, nous permettent de vé- rifier que ce qu’il attribue au Ta⁠ʾrīḫ ne figure pas dans les Ṭabaqāt, même si il y a des recoupements entre les deux textes, en particulier, et cela ne surprendra pas, les éléments biographiques des personnages cités. Dans cette production monumentale, les Ṭabaqāt sont un ouvrage tardif, terminé après 387/99729, tandis que le Ta⁠ʾrīḫ pourrait l’avoir été vers 371/98130, du vivant de Ibn Ḫafīf (n° 89), mort cette même année et au plus tard en 384/994, Sulamī en donnant une lecture publique dans la ville de Rayy31. Quand aux Ḥaqāʾiq, sa rédaction serait antérieure à ce dernier, entre 360/970 et 370/98032. Le dernier état complet de l’édition des œuvres de Sulamī a été réa- lisé par G. Böwering et B. Orfali33. L’héritage de Sulamī, en particulier son petit couvent (duwayra) qui abritait sa riche bibliothèque incluant celle qu’il avait reçue de son grand-père Ibn Nuǧayd, est mal connu. Nous ne savons pas avec certitude qui en assura la di- rection après sa disparition, comme nous ignorons s’il eut une descendance qui en aurait conservé la propriété. Abū ʿAbdallāh b. Bākuwayh al-Šīrāzī (m. 428/1036–7), connu aussi comme Ibn Bākū ou Bābā Kūhī, y résida34 mais nous ne trouvons pas de sources pour confirmer l’opinion de Massignon qui en fait le légataire de Sulamī35. Quant à Abū Saʿīd b. Abī l-Ḫayr (357/967–440/1049)36, il reçut le manteau initiatique (ḫirqa) des mains de Sulamī37, mais rien n’in- dique qu’il dirigea sa duwayra après lui. C’est donc à travers ses œuvres et celles de ses principaux disciples que son héritage savant et spirituel se perpétua38. 26 Voir Ḥilya, 10, p. 42. 27 Contrairement à ce qu’indiquait Pedersen qui n’a trouvé que la mention du Taʾ⁠ rīḫ, alors que ces deux titres sont cités dans la notice de ʿAmr b. ʿUṯmān al-Makkī, voir Baġdādī, 12, p. 225 notice 6673. La notice de ce maître permet d’entrevoir que les informations con- signées par Sulamī diffèrent d’un ouvrage à l’autre. 28 Pour les différents ouvrages qui citent le Ta⁠ʾrīḫ al-ṣūfiyya, voir Sufi Treatises, p. 13–4. 29 D’après une notation de l’auteur dans cet ouvrage, voir la notice 60. 30 Voir l’introduction de Šurayba, p. 49–50. 31 Voir Siyar, 17, 248. 32 Idem et les précisions supplémentaires dans Sufi Treatises, p. 11–3. 33 Voir, Sufi Treatises, p. 13–20 à compléter avec les textes publiés dans Sufi Inquiries. 34 Voir al-Fārisī, al-Muntaḫab min al-siyāq li-taʾ⁠ rīḫ Nīšābūr, p. 32, n° 35. 35 Voir Passion, 2, p. 224. 36 Sur lui, voir F. Meier, Abū Saʿīd-i Abū l-Ḫayr (357–440/967/1049), Wirklichkeit und Legende. 37 Voir Mohammad Ebn E. Monawwar, Les Étapes mystiques du shaykh Abū Saʿīd, p. 49. 38 Sur ce point, voir L’œuvre, p. 119–24.

6 Introduction Générale 2 Présentation générale de l’ouvrage  Les générations des Soufis, traduction de l’ouvrage intitulé Ṭabaqāt al-ṣūfiyya est l’une des œuvres majeures de Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī, comme nous l’avons indiqué. Produite dans la période de constitution des savoirs musul- mans en disciplines autonomes, cette œuvre constitue un jalon important de cette riche littérature doctrinale qui a orienté le soufisme vers ce qui est deve- nu sa formulation classique. Mais son intérêt ne s’arrête pas là car les Ṭabaqāt de Sulamī représentent tout à la fois un monument de la littérature arabe, une somme de la sagesse des premiers soufis, un exposé des voies d’accès à la proxi- mité divine et des méthodes d’éducation des maîtres. Creuset qui recueillit l’expérience singulière de la quête de Dieu des premiers soufis, qu’ils aient ou non revendiqué cette appellation, il offre les traits des premières figures de saints et dessine du même coup les contours de l’hagiologie musulmane dont les canons ne sont pas encore fixés, ne varietur. Sa valeur littéraire est indé- niable, d’abord parce qu’il inclut un nombre important de poèmes, ensuite parce que certaines des paroles des maîtres, dont l’éloquence est incontes- table, ont servi à la formulation d’aphorismes qui ont ensuite irrigué toute la littérature du soufisme et sans doute au-delà39. Enfin, et ce n’est pas le dernier de ses mérites, cette œuvre a été abondamment utilisée par la littérature hagio- graphique postérieure, y compris par des auteurs qui ne mentionnent pas tou- jours leurs sources, par exemple Abū l-Faraǧ Ibn al-Ǧawzī (m. 597/1201) ou ʿAbd al-Wahhāb al-Šaʿrānī (973/1565). Dans la littérature du soufisme des temps anciens, elle n’a pas d’équivalent à la même époque, à l’exception de la Ḥilyat al-awliyāʾ de Abū Nuʿaym qui présente des similitudes avec notre ouvrage. Tou- tefois, la période abordée dans celui-ci est beaucoup plus vaste, ce qui en ré- duit l’unité et la cohérence. Cette somme doctrinale pose évidemment de nombreuses questions. La première serait de se demander quelle en est la fonction. On peut répondre à cette interrogation de deux manières : soit du point de vue du projet de l’au- teur, soit en observant la manière dont cet ouvrage a été utilisé par les hagio- graphes postérieurs. Ces deux approches sont fort différentes, et nous n’avons retenu ici que la première, la survivance de l’œuvre à travers les siècles et la littérature hagiographique postérieure constituant un sujet d’étude à lui seul. 39 Un travail intéressant consisterait à comparer les ouvrages de Ḥikam, un genre important de la littérature du soufisme, qui regroupent un ensemble d’aphorismes ou de sagesses, en particulier ceux attribués à Abū Madyan (m. 594/1198), Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī (m. 709/ 1309) ou Aḥmad al-ʿAlawī (m. 1934) avec les Ṭabaqāt de Sulamī afin de saisir l’évolution des formulations qui parfois s’infléchissent ou se transforment mais aussi se répètent, avec des modulations infimes.

Introduction Générale 7 Plusieurs pistes de lecture s’offrent à nous pour appréhender le projet sula- mien. Nous pouvons considérer que la relecture du passé opérée par Sulamī sert à définir une identité commune et une autorité légitime, dans une pers- pective apologétique40 (ce qui est aussi vrai pour la Ḥilya de Abū Nuʿaym), les Ṭabaqāt de Sulamī alimentant la production ultérieure qui a reproduit plus ou moins fidèlement les matériaux colligés. Cette relecture du passé permet aussi d’en dégager la cohérence dans une perspective épistémologique qui contri- bue à l’élaboration du ʿilm al-taṣawwuf, la science du soufisme, et à la valida- tion de son corpus, de ses autorités et de ses modalités de transmission. Dans cette optique, l’écho que reçu l’ouvrage de Sulamī et sa large diffusion contri- buèrent à la formulation même de la doctrine du soufisme et à la définition de ses grandes orientations. Mais il est aussi possible d’appréhender ce texte comme une œuvre d’adab au sens littéraire que comporte ce terme, et donc comme une sorte d’anthologie des débuts de la littérature mystique dont la qualité se manifeste au fil des pages et de sentences souvent très élaborées, non seulement pour les significations qu’elles véhiculent mais également du point de vue de leur écriture. La place non négligeable que Sulamī accorde à la poésie montre bien qu’il n’est pas insensible à cette dimension littéraire, comme la plupart des lettrés de son temps. Enfin, la perspective historique ne peut être écartée, même si les matériaux historiques sont maigres, et celui qui a écrit un Tārīḫ al-ṣūfiyya est animé du souci d’écrire et de transmettre l’his- toire d’une science, par l’intermédiaire d’un genre spécifique mais commun à l’époque : celui des ṭabaqāt41. Tous ces éléments justifient la traduction d’un texte ayant joué un rôle ma- jeur dans l’élaboration de cette science du soufisme et dans la fixation des bases de l’hagiographie. Elle fournit un ouvrage de référence aux spécialistes de la mystique en général et pas seulement du soufisme. Ils y découvriront la fondation d’une tradition de spiritualité, une dans son aspiration et multiple dans ses formulations. Même si les Ṭabaqāt restent une œuvre d’un abord dif- ficile, il faut aussi espérer que cette traduction contribuera à mieux faire connaître la spiritualité de l’islam et sa dimension universelle, au moment où les sociétés occidentales s’interrogent sur une religion dont elles perçoivent une image dans laquelle ne se reconnaitraient ni Sulamī ni les maîtres dont il s’est fait le porte-parole plus que le biographe. 40 Voir J. A. Mojaddedi, The Biographical Tradition in Sufism, p. 9–39. 41 Sur ce type d’ouvrages, voir C. Gilliot, « Ṭabaqāt », EI2, 10, p. 7–10.

8 Introduction Générale 3 Les aspects formels du projet de Sulamī Dans une courte introduction, Sulamī a présenté les grandes lignes de son pro- jet. Il prévoyait de rassembler en cinq générations, chacune composée de vingt maîtres, « la biographie des saints (awliyāʾ) des époques récentes42 ». Il se pro- posait ainsi de réunir dans chaque génération ceux qui avaient vécu à la même époque43. Il entendait de la sorte poursuivre et compléter le Kitāb al-zuhd consacré aux trois premières générations et classé également, d’après ses indi- cations, de manière chronologique44. Pour chacun d’eux, il prévoyait vingt « récits » (ḥikāyāt), mais nuançait son propos par l’ajout d’un « plus ou moins », et s’engageait à ne pas répéter ce qu’il avait colligé par ailleurs, à moins que ce ne soit avec une autre chaîne de transmission, ou par omission. Faut-il prendre ces indications à la lettre ? Remarquons que ces propos figurent dans la post- face, alors même que Sulamī n’a pas tenu ses engagements, stricto sensu, tant par le nombre de personnages que par le nombre de sentences rapportées de chacun d’eux. En effet, la notice la plus courte n’en comporte que cinq (Abū Bakr al-Šibhī, ou Šabahī, selon les éditeurs, n° 99) quand la plus longue, celle de Šiblī (n° 61), en réunit quarante-six. Il faut également croire que Sulamī s’est trouvé à l’étroit dans le cadre qu’il avait fixé, en particulier pour la dernière génération, car il a finalement rédigé 105 biographies. Issus pour l’essentiel du Moyen-Orient, ces 105 maîtres couvrent globale- ment deux siècles, des 2e/8e au 4e/10e siècles, plus précisément d’Ibrāhīm Ibn Adham (m. 162/778–9) à Abū l-Qāsim al-Muqrī (m. 378/989–90), mais ils ne se répartissent pas de manière identique dans le temps, la première génération s’étendant sur une période plus vaste que les autres, plus d’un siècle, le dernier de celle-ci à décéder étant Ḥamdūn al-Qaṣṣār (m. 271/884–5). Selon Pedersen, l’un des éditeurs de l’ouvrage, 59 personnages sont originaires des provinces orientales (qui incluent le Ḫurāsān), 31 de l’Irak, 8 du Bilād al-Šām, 5 d’Égypte, 1 de La Mecque et 1 de Qayrawān (Abū ʿUṯmān al-Maġribī mais il est mort à Nishapur, n° 93). Ce dernier est le seul maître originaire de l’Occident musul- man qui soit mentionné par Sulamī. 42 Cf. al-Sulamī, Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, éd. Nūr al-dīn Šurayba, p. 3 (désormais noté Š). 43 La première ṭabaqa constitue déjà une exception à ce principe général. Mais il y a proba- blement d’autres “irrégularités”. Par exemple : ʿAbdallāh Ibn Ḫubayq al-Anṭākī (pas de date de mort), 19e notice de la première génération, cf. Š., p. 137–40, a suivi la voie de Nūrī (m. 295/907) car il a fréquenté ses disciples. Or celui-ci n’apparaît que dans la deuxième génération, en deuxième position, cf. Š., p. 164–69. 44 Sur cet ouvrage qui n’est pas mentionné par les sources, voir L’œuvre, bibliographie, p. 572, n. 50. La littérature des Kitāb al-zuhd est abondante, mais n’est généralement pas hagi- ographique, voir par exemple les ouvrages de Aḥmad b. Ḥanbal ou de Ibn al-Mubārak qui portent ce titre.

Introduction Générale 9 L’introduction de l’ouvrage et une courte postface représentent les seuls mo- ments où son auteur intervient puisque par la suite il se contente de colliger personnages et sentences. Il est donc nécessaire de lire avec attention cette introduction pour comprendre comment l’auteur conçoit son ouvrage et pour- quoi il l’entreprend. Celle-ci est concise dans sa taille, mais d’une précision calculée. Rien n’est superflu dans ce qui est dit, comme si chaque phrase et même chaque mot en avait été soigneusement pesés. Sulamī trace un cadre précis pour son projet et il en justifie les contours, versets et hadiths à l’appui. Que nous expose-t-il ? – Il indique une double filiation : la première pour préciser la place des saints : successeurs des Prophètes, ils sont présents à toutes les époques et ce jusqu’à la fin des temps. La deuxième pour rappeler qu’il a déjà composé un ouvrage couvrant la période antérieure à celle où commence le présent vo- lume. Il entend ainsi couvrir les quatre siècles qui le séparent de la période prophétique, choisissant pour chaque époque ceux qui constituent l’élite de la spiritualité (a⁠ʾimmat al-qawm). Ils les désignent sous trois termes : les imams (aʾ⁠ imma), les maîtres (šuyūḫ) et les savants (ʿulamāʾ). Cette apparente redon- dance relève-t-elle d’un procédé littéraire ou désigne-t-elle des catégories spé- cifiques ? Comment identifier les imams, les distinguer des maîtres et reconnaître les savants ? Sans compter qu’un même personnage pourrait ap- partenir à deux voire aux trois catégories. Toutefois nous verrons que dans la courte notice biographique qu’il consacre à ses personnages ces qualificatifs apparaissent effectivement. Nous avons sans doute dans ces catégories l’un des critères du choix de l’auteur pour accueillir un maître dans son recueil, sans pour autant savoir avec précision ce que ces termes recouvrent. – Il nous donne une autre indication, essentielle sur la méthodologie du choix des sentences qu’il rapporte de chacun des personnages : fournir des données qui indiquent leur voie, leur état spirituel et leur savoir. Voilà sur quoi se focalise Sulamī. Il ne prête pas attention à d’éventuels miracles, aux récits vantant leurs mérites ni même aux détails de leur vie. Seule compte la dimen- sion spirituelle et savante. Ces éléments mettent en avant la dimension épistémologique du projet Su- lamien. Car il s’agit bien de réunir des modèles, de désigner des Hommes, comme le hadith ou le fiqh ont leurs Riǧāl, de sauvegarder en le consignant un enseignement qui permette d’élaborer aujourd’hui et de renouveler demain cette science du taṣawwuf qui a besoin, comme les autres disciplines du savoir islamique elles aussi en cours d’élaboration, de ses autorités, de son corpus, de sa méthodologie. Il s’agit aussi, l’auteur le précise, de compléter le Kitāb al- zuhd, consacré lui à la période antérieure. D’après les sources qui nous ont été conservées, Abū Nuʾaym est sans doute le seul à avoir eu, de manière

10 Introduction Générale presque concomitante, un projet aussi ambitieux avec sa Ḥilya qui couvre quatre siècles, débutant avec les Compagnons pour se poursuivre jusqu’à son époque45. Malheureusement, le fait que le Kitāb al-zuhd de Sulamī soit perdu nous empêche de nous livrer à une comparaison précise des projets respectifs de ces deux auteurs. Nous pouvons seulement comparer le volume dix de la Ḥilya qui correspond, grosso modo, à la période couverte par les Ṭabaqāt. Les différences sont sensibles, mais surtout Abū Nuʿaym a beaucoup ‘emprunté’ à Sulamī46. Plus tard, dans des proportions réduites par rapport à l’entreprise de Abū Nuʿaym, Šaʿrānī débuta ses Ṭabaqāt kubrā avec les quatre premiers ca- lifes pour couvrir les neuf siècles qui le séparaient de la période des origines. Autorité et doctrine Une manière d’appréhender les choix de Sulamī est de recenser les éléments qu’il a écartés. L’auteur rédigea un opuscule intitulé Miḥan al-ṣūfiyya47 dans lequel il listait les maîtres ayant subi des épreuves du fait de leurs positions doctrinales ou de conflits avec d’autres autorités religieuses. Ainsi, pour Abū ʿAlī l-Ṯaqafī (n° 64), Ḏahabī, citant Sulamī, reproduit le début de la notice des Ṭabaqāt, mais ajoute une phrase qui n’y figure pas dans laquelle Sulamī ex- plique que Abū ʿAlī s’est opposé à l’imam Ibn Ḫuzayma (m. 311/924) sur plu- sieurs questions théologiques, source de diverses épreuves qui le contraignirent à rester confiné dans sa demeure jusqu’à la fin de sa vie48. Dans les Tabaqāt, Sulamī suggère bien une rupture dans sa vie, qui l’aurait conduit à abandonner les sciences exotériques pour se consacrer au soufisme, mais il passe sous si- lence Ibn Ḫuzayma. Cette volonté d’écarter toute information susceptible de porter atteinte à l’autorité du maître biographié ou d’évoquer des situations conflictuelles se retrouve tout au long de l’ouvrage. Ḥallāǧ est sans doute représentatif du style de l’écriture sulamienne, et du parti-pris de cet ouvrage. Sulamī indique bien les divergences d’opinions que son cas a suscité au sein même du soufisme, mais ensuite, s’il précise que la plupart des maîtres l’ont rejeté, il ne mentionne que les noms de certains de ceux qui l’ont soutenu et n’évoque pas son procès ni ses raisons. Il se montre très pudique sur sa mort, indiquant de manière laconique : « Il fut tué à Bagdad 45 Abū Nuʿaym reconnaît le rôle et les qualités de Sulamī en ces termes : « Il est l’un de ceux qui ont une attention sans faille afin de faciliter la présentation de la doctrine (maḏhab) des aspirants soufis (mutaṣawwifa) et de l’épurer selon ce qu’ont explicité les premières générations des Anciens. » Ḥilya, 2, p. 25. 46 Qui apparaît le plus souvent dans les chaines de transmission sous l’appellation : Muḥammad b. Ḥusayn ou Muḥammad b. Ḥusayn b. Mūsā. 47 Texte édité par B. Orfali et G. Böwering, voir Sufi Inquiries, p. 55–9. 48 Voir Siyar, 15, p. 282. Est-ce pour cela que Abū Nuʿaym l’a écarté de la Ḥilya ?

Introduction Générale 11 à Bāb al-Ṭāq », suivi de la date de sa mort. Il est tout à la fois capable d’afficher des convictions puisqu’il l’inclut dans ses Ṭabaqāt ce que ne feront ni Abū Nuʿaym dans sa Ḥilya, ni Qušayrī dans les ṭabaqāt de la Risāla, alors même que Naṣrābāḏī (n° 94), le maître de son propre maître Abū ʿAlī al-Daqqāq (m. 405/1015), introduisit la mémoire de Ḥallāǧ et ses écrits au Ḫurāsān49. Le contexte de l’époque suffit-il à expliquer que Sulamī pour sa part ne fuit pas le caractère controversé du personnage au sein même du soufisme ou bien est-ce l’influence de son maître Naṣrābāḏī ? En n’indiquant que les noms de ceux qui l’ont soutenu, il dévoile sa propre position à son endroit. L’exemple de Ḥallāǧ montre bien que les ouvrages de Ṭabaqāt ne sont pas de simples œuvres de compilation mais procèdent de choix qui découlent du propre positionne- ment de leur auteur dans le champ du savoir que leur œuvre contribue à bali- ser. Indirectement, ces choix tracent des limites invisibles plus ou moins poreuses appelées à définir une forme de norme, et contribuent à la constitu- tion du corpus de ce que l’on appelle, par commodité, le soufisme classique. De même, les histoires édifiantes ou les récits de miracles sont totalement absents des Ṭabaqāt. Sulamī se contente en général d’indiquer la chose par l’expression : ʿil a des signes miraculeux et des charismes’ (la-hu āyāt wa- karāmāt)50. Et si l’auteur des Ṭabaqāt indique bien que des prodigues sont at- tribués à Bunān al-Ḥammāl (n° 49), il n’en dit rien de plus, tandis que, à titre d’exemple, Abū Nuʿaym comme Baġdādī rapportent le récit d’un miracle qu’ils ont reçu de Sulamī51. Pour Abū l-ʿAbbās b. Masrūq (n° 36), Baġdādī rapporte deux récits que lui a transmis Qušayrī d’après Sulamī et qui relèvent du genre ḥikāyāt al-ṣūfiyya, ces histoires édifiantes qui contribuaient à la formation des disciples et constitueront par la suite, le plus souvent, la matière première des hagiographes soufis52. Cela confirme le fait que Sulamī disposait de tels maté- riaux mais qu’il choisit délibérément de ne pas les inclure dans ses Ṭabaqāt, dont la matière même porte presque exclusivement sur des éléments doctri- naux. On pourrait trouver d’autres exemples dans les Ṭabaqāt qui n’indiquent 49 Sur ce point, voir L’œuvre, p. 107–8. 50 Comme par exemple pour Abū ʿAbdallāh al-Turūġbaḏī (n° 96). Ou des expressions proches. Pour Maʿrūf b. ʿAlī al-Karḫī (n° 10), il indique : « Sa tombe à Bagdad est visible. On la visite en quête de bénédictions et de guérison ». Il ne semble pas qu’il utilise l’expression : ‘ses invocations étaient exaucées’ (kāna muǧāb al-daʿwa), fréquente dans la littérature hagiographique. 51 Jeté aux lions pour avoir voulu faire respecter à un ministre chrétien les règles que lui imposait son statut de ḏimmī, il est retrouvé au matin avec le lion qui le lèche. Ce récit leur a été transmis par Sulamī. Ḏahabī, qui le reprend dans les Siyar, indique que la source en est les Miḥan al-ṣūfiyya. Toutefois, on ne retrouve pas cette anecdote dans l’édition des Miḥan, voir Sufi Inquiries, p. 55–9. 52 Voir Baġdādī, 5, p. 101 et 102.

12 Introduction Générale pas forcément une réserve sur la chose elle-même, la possibilité pour les saints de produire des miracles, mais bien leur inutilité dans le cadre de son projet. Le miracle ne fonde pas l’autorité spirituelle53 et sa valeur pédagogique est sans doute limitée aux yeux de cet auteur54. Pour appréhender le contenu de ces Ṭabaqāt qui sont tout le contraire d’une Légende dorée55, il convient de souli- gner l’importance de cette position qui n’est pas originale mais reprend de fait celle des Malāmatiyya56. Le choix des éléments biographiques Sulamī consacre une courte notice introductive à chaque maître avant d’énu- mérer la série de sentences qu’il a réunies sous son nom. Toutefois, parler de données biographiques paraît exagéré ou fort peu adéquat, tant elles se ré- duisent à un nombre d’éléments succincts bien qu’identiques dans toutes les notices. Les informations réunies par l’auteur nous éclairent sur les points qui l’intéressent : en premier viennent les données onomastiques, avec un souci affiché d’établir une identité précise, en levant les ambiguïtés ou en rapportant les divergences, en particulier sur les prénoms ; ensuite l’origine géographique de la famille du personnage, parfois son lieu de naissance, les villes où il s’est rendu, surtout lorsqu’il s’agit de La Mecque, et celle où il finit sa vie. Un deu- xième ensemble d’informations est consacré aux maîtres qu’il a suivis ou qui l’ont éduqué (ṣaḥiba), ou qu’il a rencontrés. Parfois ses qualités spirituelles dis- tinctives, ou la voie qu’il a suivi, son domaine d’excellence en terme de science ou dans la voie spirituelle. En général, cette partie se clôt par la date de sa mort (mais elle n’est pas toujours donnée). Enfin, en dernier, une indication à laquelle l’auteur est très attachée, car systématiquement mentionnée : son éventuelle qualité de transmetteur de hadith57. Sulamī consigne ainsi, avant 53 Sur cette question, voir D. Gril, « Le miracle en islam, critère de sainteté ? », p. 69–81. 54 Position qui rejoint celle des Malāmatiyya de Nishapur, voir L’œuvre, p. 196–200. 55 En référence à l’ouvrage de Jacques de Voragine, traduit du latin par Teodor de Wyzewa, nombreuses éditions dont le Seuil, 1998. 56 Voir par exemple Risāla al-Malāmatiyya, p. 88–9 et Lucidité, p. 32–3. Sur la position de Sulamī envers les prodiges des saints, voir L’œuvre, p. 196–200. 57 Ce n’est pas la qualité de traditionniste en soi qui intéresse Sulamī mais le fait que lui- même puisse transmettre un hadith, avec une chaîne ininterrompue, sous l’autorité du maître qu’il biographie. Šaʿrānī dira plus tard que seuls les muḥaddiṯūn qui transmettent les hadiths d’après une chaîne ininterrompue remontant au Prophète, sont ses authen- tiques héritiers, et ont obtenu une part de la prophétie en tant que transmetteurs. Il af- firme même que seuls les Gens du hadith méritent le qualificatif de ʿulamāʾ, voir Al-anwār al-qudsiyya fī bayān ādāb al-ṣūfiyya, p. 44. Nous savons par Baġdādī que Abū Bakr b. Abī Saʿdān (n° 80) a résidé à Rayy et y a transmis le hadith. Pourtant, dans sa notice, Sulamī n’indique pas qu’il fut muḥaddiṯ. Peut-être ne dispose-t-il pas de l’information, ce qui est

Introduction Générale 13 la mention des sentences, un total de quarante-neuf hadiths transmis d’après autant de maîtres. Pour huit autres, ce sont deux hadiths qui sont à chaque fois mentionnés. Ces hadiths sont le plus souvent bien connus et sans rapport particulier avec le soufisme, suggérant que l’intérêt de Sulamī ne porte pas sur le contenu du hadith mais sur la chaîne de transmission, préoccupation qui est évidemment celle du muḥaddiṯ. Il est certain aussi que cette qualité confère aux maîtres biographiés une autorité supplémentaire sur le plan spirituel, par le lien ainsi établi, à travers les chaînes de transmission, avec la personne du Prophète58. Il est également probable que cet élément accroisse l’autorité de Sulamī sur un double plan : en tant que muḥaddith qui dispose de chaînes de transmission originales59, les soufis participant eux aussi à la collecte et à la transmission de cette riche littérature du hadith, et plus encore sur le plan spi- rituel dans la mesure où les chaînes de ces hadiths le relient au Prophète à travers les autorités du soufisme, ce qui renforce ses liens avec le Prophète60. La succession des notices Intéressons-nous maintenant à l’organisation des notices pour tenter de com- prendre comment Sulamī l’a conçue61. Ce tableau d’ensemble que l’auteur nous propose n’a pas pour seule vocation de tracer les lignages spirituels de maîtres à disciples, les disciples des maîtres d’une génération formant à leur tour les maîtres de la génération suivante. L’ordre de succession des notices ne tient pas compte de ces relations de maître à disciples. Ainsi, Sarī al-Saqaṭī est placé en cinquième position, alors que le seul maître que Sulamī lui recon- naisse est lui-même en dixième position. Ibrāhīm al-Ḫawwāṣ (n° 47) a fait sa conversion dans une séance de Ḫayr al-Nassāǧ (n° 57). Ce dernier est à la fin de la troisième génération alors que ses maîtres sont de la première. Le cas de Abū Ḥamza al-Baġdādī (n° 50) est similaire. De même, ʿAbdallāh b. Munāzil possible étant donné qu’il a un seul informateur. Mais il peut également ne disposer d’aucun hadith transmis par son intermédiaire. 58 La sentence attribuée à Ǧunayd fournit un argument suffisant et Sulamī ne pouvait l’ignorer même si elle ne figure pas dans les Ṭabaqāt : « Celui qui n’a pas appris le Coran et n’a pas consigné le hadith ne doit pas être pris pour exemple dans ce domaine », voir Qušayri, p. 118, la chaîne de transmission remonte à Muḥammad b. al-Ḥusayn qui nous semble désigner Sulamī sous la plume de Qušayrī. Dans les isnād de ce dernier, il apparaît aussi comme le šayḫ Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī. 59 Ce point serait à vérifier en comparant les chaines de Sulamī avec celles figurant dans les grands recueils de hadith. 60 Voir notre article, « Transmission du hadith et modèle prophétique chez les premiers sou- fis », p. 71–87. 61 Nous renvoyons au travail de Mojjadedi qui a aussi tenté de comprendre l’organisation des œuvres de Anṣārī et de Abū Nuʿaym, les a comparées et a relevé quelques différences.

14 Introduction Générale (n° 65) à la quatrième génération fut le disciple de Ḥamdūn al-Qaṣṣār (n° 16) de la première génération. À la cinquième génération, Abū Bakr al-Duqqī (n° 85) fut le disciple de Abū ʿAbdallāh b. al-Ǧallāʾ (n° 24) de la deuxième généra- tion62. Ainsi, les générations successives, même si elles imposent un certain ordre chronologique, ne servent-elles pas à délimiter le cadre de la filiation de maître à disciple, stricto sensu. Oralité et écriture La qualité de muḥaddiṯ, reconnue à Sulamī en dehors même des cercles du soufisme63, a profondément marqué la forme même de cet ouvrage. En effet, il a utilisé les méthodes de cette discipline, pour réunir et transmettre le corpus que nous avons entre les mains, en particulier en consignant soigneusement les chaînes de transmission des sentences colligées. Si Abū Nuʿaym, lui aussi muḥaddiṯ, a employé les mêmes usages dans sa Ḥilya, les choses changèrent à la génération suivante chez les auteurs soufis, dès Qušayrī qui se montra moins systématique et plus souple dans l’usage de l’isnād. Dans l’intervalle, le recours généralisé au texte écrit libère les auteurs de certaines contraintes de la trans- mission orale64. Dans les Tabaqāt, nous pouvons observer les prémisses d’une forme d’‘hybridation’, dans la mesure où, si la transmission orale prévaut, au moins en apparence, les références explicites à un texte écrit apparaissent dans quelques cas, en particulier pour la dernière génération. Pour Maḥfūẓ b. Maḥmūd (n° 43), bien que ce soit un maître de Nishapur, Sulamī ne dispose que d’une seule source et elle est écrite65. Pour la notice de Abū l-ʿAbbās al- Dīnawarī (n° 92), Sulamī fait référence à deux textes écrits différents dont les auteurs ont recueilli les paroles du maître en question. En écrivant dans celle- ci : « J’ai vu de la plume de… », Sulamī se dispense de la transmission orale, pour traiter de maîtres contemporains, indice d’une modification d’attitude par rapport à la transmission orale. Pour Muẓaffar al-Qirmīsīnī (n° 73) et Abū Bakr al-Ṭamastānī l-Fārisī (n° 91), la transmission est totalement inédite : ni chaîne de transmission ni référence à un texte écrit, seulement « Muẓaffar al- Qirmīsīnī a dit » et « Abū Bakr al-Ṭamastānī a dit … »66. Il y a également le cas 62 Sulamī indique qu’il est de la génération de Abū ʿAlī al-Rūḏabārī (n° 63) et précise qu’il vécut longtemps, comme pour justifier ce positionnement dans la génération suivante, indiquant par là qu’il prend en considération la date de mort dans l’organisation des no- tices. 63 Même s’il a également été l’objet de critiques, voir L’œuvre, p. 27–8, 31, 36. 64 Sur cette question, voir G. Schœler, Écrire et transmettre dans les débuts de l’islam, en par- ticulier le chapitre 7, p. 109–25. 65 « J’ai vu de la plume de Abū Ǧaʿfar b. Ḥamdān : Maḥfūẓ b. Maḥmūd a dit… » 66 Sachant que ce maître est mort après 340 à Nishapur, Sulamī a pu l’entendre dans sa jeu- nesse, mais rien n’atteste de cette rencontre.

Introduction Générale 15 d’un hadith cité uniquement à partir d’une source écrite dans la notice de Ruwaym67 (n° 25). Un autre point mérite d’être souligné : ce ne sont pas les mêmes autorités qui ont transmis à Sulamī les hadiths rapportés par les maîtres et les paroles de ces derniers. Ceci indique que Sulamī disposait au moins de deux types de sources distinctes, celle des recueils de hadiths et celle des recueils de ḥikāyāt, si l’on donne à ce terme le sens qu’il a sous la plume même de Sulamī lorsqu’il écrit dans la notice n° 89 : « Tous ces récits (ḥikāyāt), Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Ḫafīf me les a transmis (aḫbara-nī-hā) par autorisation écrite de sa main68. » Cette annotation et la notice qui la contient sont particulièrement intéres- santes : elle atteste de la présence d’écrits, sans doute plus récents, cumulant ces deux types de science, celle du hadith et celle du soufisme. Le cas est unique dans notre texte et signale peut-être un genre nouveau dans la produc- tion écrite, attestant des liens étroits entre transmission du hadith et soufisme. Relevons aussi les quelques cas où la transmission est directe, Sulamī a per- sonnellement écouté les maîtres suivants : Abū ʿUṯmān al-Maġribī (n° 93), ʿAlī b. Bundār b. al-Ḥusayn al-Ṣayrafī (n° 98), Abū Bakr al-Šibhī (n° 99), Abū Bakr al-Farrāʾ (n° 100) et Abū l-Qāsim Ǧaʿfar al-Muqrī (n° 101). Tous sont passés ou ont vécu à Nishapur et ont donc eu des liens avec les grandes figures de la mé- tropole du Ḫurāsān. L’attachement de Sulamī à celle-ci le conduit à mettre en avant sa propre région et sa spiritualité à la fin de son ouvrage. Dans ce cas, la littérature hagiographique postérieure ne le suivra pas toujours, ignorant ces maîtres dont l’audience était locale.  La poésie dans les Ṭabaqāt Les Ṭabaqāt contiennent de nombreuses citations poétiques, ce qui nous conduit à aborder la question de leur fonction dans l’économie générale du texte. Rappelons tout d’abord que le recours à la poésie n’est pas réservé aux ouvrages d’adab mais couvre l’ensemble des productions du monde musul- man, savantes ou littéraires. Les soufis ne font pas exception et ont entretenu très tôt des liens étroits avec ce mode d’expression. Ils citent d’ailleurs plusieurs traditions prophétiques pour confirmer la validité de son usage69. Aussi, peu 67 Dans ce cas toutefois Sulamī, en tant que muḥaddiṯ, explicite sans détour le caractère in- solite de sa « trouvaille » (j’ai trouvé avec une écriture ancienne etc.), précisant qu’il n’a jamais entendu ce hadith de personne. On peut se demander pourquoi Ruwaym dont le grand-père était traditionniste n’a rien transmis à son tour. 68 Sulamī emploie encore ce terme de ḥikāya dans la postface pour désigner les sentences qu’il a réunies. 69 Dont celle-ci : « Certes, la poésie exprime une part de la sagesse » (inna min al-šiʿr la- ḥikma), voir Sarrāǧ, p. 347.

16 Introduction Générale ou prou, tous les manuels de soufisme, qu’ils soient de cette époque ou plus tardifs, rapportent de la poésie et parfois même y consacrent un chapitre spé- cifique ou une section70. Sulamī a lui-même compilé un ouvrage singulier et original dans lequel, ainsi qu’il le précise dans l’introduction, il réunit des poèmes par lesquels des maîtres soufis rendent compte de leur état spirituel ou répondent à des interlocuteurs leur ayant posé des questions, en citant des vers dont ils ne sont pas les auteurs71. Le titre de l’ouvrage : Kitāb al-amṯāl wa- l-istišhādāt72 (Le livre des aphorismes et des illustrations) suggère la valeur pro- batoire73 que l’auteur entend accorder à ces pièces en vers. On peut supposer que Sulamī la traite de manière similaire dans l’ensemble de son œuvre, attri- buant une autorité particulière à cette poésie que les soufis composent ou ré- citent, promue comme argument d’autorité, comme un dalīl, afin de conforter, justifier ou illustrer des positions doctrinales, des expériences ou des états spi- rituels. Pour Sulamī, la poésie, plus sans doute que la prose, est susceptible d’évoquer les étapes successives du cheminement spirituel du soufi et de rendre compte des divers états par lesquels il passe. Elle traduit ainsi un ensei- gnement auquel pourront puiser ceux qui empruntent le même cheminement, chacun en fonction de ses aptitudes et de son avancement dans la voie. Dans l’ouvrage cité, Sulamī nous a suggéré quelques pistes pour appréhen- der les usages spécifiques de la poésie chez les soufis, mais cette question mé- riterait une étude à part74. Contentons-nous ici d’en relever quelques autres. Elle constitue assurément un moyen privilégié pour rendre compte de l’inef- fable, ce qui est le propre de l’expérience intime d’une relation à Dieu ou de l’état spirituel qu’elle engendre. La poésie, parce qu’elle comporte selon Sarrāǧ 70 Par exemple, le chapitre cent trois du Tahḏīb al-asrār de Abū Saʿd al-Ḫarkūšī y est con- sacré ainsi que le chapitre soixante-huit de la Ḫalwat al-ʿākifīn wa-uns al-muštāqīn de Abū Ḫalaf al-Ṭabarī. 71 Le chapitre trente-six du Kitāb al-bayāḍ wa-l-sawād de Abū l-Ḥasan al-Sirǧānī recense des pièces en vers qui répondent très exactement aux critères de Sulamī, voir G. Böwering et B. Orfali (éds), Sufism, Black and White: A Critical Edition of Kitāb al-Bayāḍ wa-l-Sawād of Abū l-Ḥasan al-Sirjānī (d. ca. 470/1077), p. 225–35 et sur la poésie n. 69, p. 33. 72 Voir Sufi Treatises, p. 87–116 pour le texte et p. 26–8 pour l’analyse que les éditeurs propo- sent de ce texte. Ils relèvent que de nombreux poèmes remontent à des poètes arabes de renom n’ayant que peu de rapport avec le soufisme, comme al-ʿAbbās b. al-Aḥnaf, Ibn al- Muʿtazz, Ibn al-Rūmī ou al-Buḥturī. Ils notent également que quarante pièces en vers sont communes à ce texte et à celui des Ṭabaqāt. 73 Sur la question des témoignages probants (šawāhid), voir Francesco Chiabotti, « The Spiritual and Physical Progeny of ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī: A Preliminary Study in Abū Naṣr al-Qushayrī’s (d. 514/1120) Kitāb al-Shawāhid wa-l-amthāl » en particulier, p. 66–9. 74 F. Sobieroj a réalisé ce travail pour Šiblī, identifiant sept fonctions différentes dans son usage de la poèsie, voir « Modes of transmission of spiritual influence: The instruction of Abū Bakr al-Shiblī, a 4/10th c. Sufi master of Baġdād », p. 221–5.

Introduction Générale 17 « des indications subtiles et des significations pénétrantes75 », permet de di- vulger cette expérience de la proximité divine car ce langage suggère plus qu’il ne dévoile, ne livrant que des bribes que l’auditeur investit de ses propres com- préhensions ou interprétations. En ce sens, elle est tout à la fois un mode d’ex- pression de cette expérience pour celui qui la formule et un mode d’accès à une connaissance pour celui qui la reçoit. Sa puissance évocatrice, la richesse de ses figures et sa musicalité frappent bien plus sûrement les cœurs que la prose. Elle permet aussi de contourner les contraintes théologiques ou d’échapper à la censure des autorités, politiques ou religieuses. L’exemple de Ḥallāǧ et sa fin tragique la rendirent en partie nécessaire. Deux siècles plus tard, Ibn ʿArabī considérera que le discours poétique par son caractère allusif et ambivalent constitue un rempart efficace pour mettre les secrets qu’il véhicule « à l’abri des pillards », pour reprendre son expression, car il permet de les voiler, les rendant inaccessibles à ceux auxquels ils ne sont pas destinés. Ainsi que le note C. Addas commentant les propos de Ibn ʿArabī, ce discours « constitue le support privilégié des connaissances sapientiales dont il assure la transmis- sion pérenne à l’usage exclusif des gnostiques76 ». D’un abord souvent difficile, la poésie peut également servir à tenir à l’écart de débats réservés à une élite des importuns en tout genre. Car elle représente l’une de modalités des échanges entre les maîtres, l’expression des débats qui se déroulent entre eux, soulignant des nuances infimes ou des oppositions plus marquées77. Dans de nombreux cas, nous savons que les soufis ne sont pas les auteurs des vers qu’ils citent et quelques uns sont signalés au fil de notre texte. Ils empruntent à des poètes antérieurs des vers qui relèvent principale- ment du registre de la poésie amoureuse (ġazāl). Malgré son origine profane, cette poésie, une fois investie de nouvelles significations susceptibles de rendre compte de l’expérience des soufis, est intégrée à leur corpus de référence. Cette acclimatation, en particulier de la poésie amoureuse78, montre que le soufisme ne reste pas confiné dans ses propres expressions mais est aussi capable de s’enrichir de productions à priori fort éloignés de ses références premières. Par- 75 Voir Sarrāǧ, op. cit., p. 327. 76 Voir C. Addas, « Le Vaisseau de Pierre », p. 12. Elle souligne dans cet article la place émi- nente de la poésie dans l’œuvre de Ibn ʿArabī et son rôle comme support doctrinal. 77 Voir notre article à paraître « Entre expérience et doctrine : un exemple de controverse poétique soufie à Bagdad au Xe siècle », qui porte sur l’analyse d’un ḫabar tiré des Ṭabaqāt, qui ‘met en scène’ Ǧunayd, Nūrī et Šiblī, chacun d’eux justifiant une position doctrinale sous une forme poétique, 22, n° 10. 78 Pour quelques exemples des thématiques poétiques en lien avec le samāʿ, voir J.-J. Thibon, « La Poésie et l’extase : quelques thèmes poétiques dans les concerts spirituels des soufis shâdhilis », p. 39–57.

18 Introduction Générale fois énigmatique, toujours plurielle dans ses significations et souvent ambigu dans son message pour un lecteur non averti, la poésie recèle un potentiel her- méneutique dont les soufis surent tirer parti. L’ouvrage nous en offre quelques exemples magistraux. 4 Le lexique soufi de la transmission L’une des raisons principales qui conduisit Sulamī à rédiger cet ouvrage était de réunir un ensemble de maîtres dont l’exemple et l’enseignement, et donc la doctrine sur laquelle ils reposent, fondent la science du taṣawwuf. Mais sur quoi Sulamī établit-il l’autorité qui confère aux paroles des maîtres réunis dans l’ouvrage une valeur normative ? Mojaddedi affirme que, dans celui-ci, le terme ṣaḥiba renvoie à une relation à travers laquelle quelqu’un acquiert une autori- té79. D. Gril considère que chez les maîtres du 4e/11e siècle, « ‘accompagner’ (ṣaḥiba) Untel signifie assez clairement se faire son disciple80 ». C’est aussi le choix que nous avons fait pour traduire ce terme. Toutefois, la nature même de la relation induite par ce verbe est assez floue et a probablement évolué, y compris dans les limites temporelles dans lesquelles l’ouvrage s’inscrit81. À l’époque de sa rédaction, elle paraît assez peu formalisée, que ce soit dans la durée, dans les obligations qui en découlent pour le disciple ou même dans la reconnaissance de ce lien qui s’établit entre le maître et le disciple. Sur quoi repose-t-il ou comment se matérialise-t-il ? L’ouvrage est muet sur ce point. D’une manière plus générale, c’est toute la question des règles de ce compa- gnonnage qui se pose et l’ouvrage, il faut bien le reconnaître, n’apporte que peu d’éléments précis sur ce point82. Cependant, nous pouvons déduire de la pré- sentation des notices que ce compagnonnage (ṣuḥba) avec un ou plusieurs maîtres paraît être le premier garant de l’autorité du futur maître, ce qui lui 79 Voir The Biographical, note 32, p. 186. Il semble que l’autorité ne soit que l’un des aspects de cette relation, nécessaire sans être indispensable pour établir l’autorité d’un futur maî- tre. Toutefois, ne perdons pas de vue que la grande majorité des disciples pratiquant la ṣuḥba avec un maître sont voués à demeurer anonymes, sans autorité ni notoriété. 80 Voir D. Gril, « Compagnons ou disciples ? La ṣuḥba et ses exigences : l’exemple d’Ibrāhīm b. Adham d’après la Ḥilyat al-awliyāʾ », p. 39 et la suite de la discussion sur la signification de ce terme p. 39–41 et 51–2. Également F. Meier, « Qusayrī’s Tartīb al-sulūk », p. 93–8 ; G. Makdisi, « Suhba et Riyasa dans l’enseignement médiéval », p. 207–221. 81 Peut-être eut-il fallu traduire ce verbe de manière plus neutre par ‘accompagner’ pour les maîtres de la première génération, mais il est difficile de justifier l’arbitraire de ce choix et de cette limite temporelle. 82 Rappelons toutefois que Sulamī a écrit un ouvrage intitule Ādāb al-ṣuḥba wa-ḥusn al-ʿišra dans lequel il aborde cette question, voir L’œuvre, p. 259–71.

Introduction Générale 19 permet à son tour de prendre en charge des disciples en tant que maître, après avoir bénéficié, par cette ṣuḥba, de l’exemple et de l’enseignement de celui avec qui il l’a pratiquée. Pourtant, nous constatons aussi que certains des personnages présents dans les Ṭabaqāt n’ont pas eu de maîtres avec lesquels ils ont pratiqué cette ṣuḥba. À la première génération, les figures tutélaires représentent sans doute un cas particulier83. Sulamī ne mentionne aucun maître à Fuḍayl (n° 1), Ḏū l-Nūn (n° 2), Muḥāsibī (n°6), Bisṭāmī (n° 8), Manṣūr b. ʿAmmār (n° 17) ou Aḥmad b. ʿĀṣim al-Anṭākī (n° 18). La notoriété de ces personnages est sans doute déjà solidement établie, les dispensant d’une ‘caution’84. Mais nous ne savons pas si c’est le manque de source qui est en cause, Sulamī n’ayant pas réussi à identi- fier leur maître, ou bien si effectivement ils ne sont rattachés à aucun maître en particulier, s’agissant en quelque sorte de vocations autonomes. Mais aux gé- nérations suivantes, qu’est-ce qui fonde l’autorité des maîtres qui n’ont connu aucune ṣuḥba, comme Ruwaym (n° 25)85 et quelques autres ? À partir de la cinquième génération, le nombre de maîtres que chaque per- sonnage biographié a connu semble augmenter considérablement : six sont mentionnés pour Abū Saʿīd b. al-Aʿrābī (n° 81), cinq pour Abū ʿAmr al-Zaǧǧāǧī (n° 82), cinq pour Ǧaʿfar al-Ḫuldī (n° 83) et il ajoute « et d’autres maîtres en- core de l’époque », mais un seul pour Abū l-ʿAbbās al-Sayyārī (n° 84) et Abū Bakr al-Duqqī (n° 85). Puis, huit pour ʿAbdallāh al-Rāzī86 (n° 86), cinq pour Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Ḫafīf (n° 89). Le cas le plus emblématique est celui de ʿAlī b. Bundār b. al-Ḥusayn al-Ṣayrafī (n° 98) avec 17 maîtres énumérés, dans beaucoup de lieux différents. Mais aucun n’est mentionné pour Abū l-Ḥasan al-Ḥuṣrī (n° 95) ou Abū ʿAbdallāh al-Rūḏbārī (n° 97). Quand ils exis- tent, les liens de maîtres à disciples sont le plus souvent multiples et variables dans le temps, et ne semblent pas limités par des contraintes liées à des règles de convenances (ādāb) ou des usages particuliers. Le fait de rencontrer (laqiya) un maître est une autre modalité d’apprentis- sage. Quelle différence qualitative entre la relation de compagnonnage (ṣuḥba) et la rencontre ? On peut comprendre que cette dernière diffère au moins sur la durée. Dans certains cas, la rencontre revient à une phase préparatoire, 83 Sur cette génération, voir l’article de C. Melchert « The Transition from Asceticism to Mys- ticism at the Middle of the 9th Century C.E. », p. 51–70. 84 Mais d’autres hagiographes leur attribuèrent des maîtres, par exemple à Ḏū l-Nūn, voir La Vie merveilleuse, p. 19–24. 85 Sulamī indique qu’il eut un grand-père transmetteur de hadiths, qu’il connaissait le droit selon le rite ẓāhirī et avait appris les lectures coraniques auprès d’un maître. L’ensemble de ces éléments lui confère-il une autorité ? 86 Et d’autres maîtres encore ajoute Sulamī.

20 Introduction Générale préalable à l’engagement tant du disciple que du maître87. Mais ces cas sont limités. La plupart du temps, il s’agit sans doute d’un contact sans lendemain. Abū ʿAlī al-Ṯaqafī (n° 64) rencontra Abū Ḥafṣ (n° 15) et Ḥamdūn al-Qaṣṣār (n° 16), sautant allégrement deux générations, puisqu’ils appartiennent tous deux à la première, il devait donc être très jeune88. Bien que ce ne soit pas systéma- tique, dans plusieurs cas ce terme laqiya désigne un contact entre deux maîtres séparés par une ou deux générations, reliant ainsi les plus jeunes à leurs aînés. La rencontre rend-elle compte de la différence d’âge entre les deux protago- nistes ? Toujours est-il que ces rencontres sont évoquées fréquemment dans notre texte89, ce qui laisse à penser qu’elles revêtent une signification impor- tante. Elles contribuent à asseoir l’autorité du maître dont il est question, mais elles indiquent également les influences multiples, source d’apprentissage, de connaissances, d’expériences spirituelles que le même maître cumule à travers ces diverses rencontres. Le fait signale l’importance des échanges dans le do- maine de la spiritualité, entre les diverses zones géographiques du monde mu- sulman, et justifie à postériori la fusion de cette diversité dans une appellation commune : le soufisme. Si la ṣuḥba ou la rencontre revêtent une importance toute particulière, elles ne représentent pas la seule modalité d’acquisition de la légitimité et de la notoriété nécessaires pour figurer dans l’ouvrage, en tant que dépositaire et transmetteur d’une autorité spirituelle. Nous pouvons en repérer d’autres, en particulier la vision. Par exemple Anṭākī ‘a vu’ al-Fuḍayl b. ʿIyāḍ. Cette annota- tion est précédée d’un yuqālu qui indique l’impossibilité de confirmer la véra- cité de l’information. Si, malgré cela, Sulamī estime utile de la mentionner dans 87 Abū Bakr al-Warrāq (n° 33) a rencontré Aḥmad b. Ḫiḍrawayh (n° 13) puis est devenu son disciple. De même, Abū Muḥammad al-Murtaʿiš (n° 62) fut le disciple de Abū Ḥafṣ (n° 15) et de Abū ʿUṯmān (n° 23), a rencontré Ǧunayd (n° 21) et fut ensuite son disciple. Dans ce dernier cas, Qušayrī ne retient que sa rencontre avec Ǧunayd, n’indiquant pas qu’il fut son disciple. 88 Dans la notice qu’il lui consacre, Qušayrī emploie lui le terme ṣaḥiba pour qualifier les relations de Ṯaqafī avec Abū Ḥafṣ et Ḥamdūn al-Qaṣṣār. Différence d’appréciation ou ter- minologie fluctuante ? 89 En plus des cas déjà mentionnés nous pouvons ajouter : Tirmiḏī (n° 32) et ʿAlī b. Sahl al- Iṣbahānī (n° 35) rencontrèrent (laqiya) Abū Turāb al-Naḫšabī (n° 20). Abū Bakr al- Tirmiḏī (n° 46) a rencontré les anciens maîtres de Balḫ, comme Aḥmad b. Ḫaḍrawayh (n° 13). ʿAbdallāh b. Muḥammad al-Ḫarrāz (n° 48) est le disciple de Abū ʿImrān l’Ancien mais a également rencontré Abū Ḥafṣ al-Nīsābūrī (n° 15) et les disciples de Abū Yazīd al- Bisṭāmī (n° 8). Abū Ǧaʿfar b. Sinān (n° 60) a été le disciple de Abū ʿUṯmān (al-Ḥīrī, n° 23), mais il a également rencontré Abū Ḥafṣ (al-Ḥaddād, n° 15). Abū ʿAmr b. Nuǧayd (n° 87), disciple de Abū ʿUṯmān al-Ḥīrī, rencontra Ǧunayd. Abū l-Ḥasan al-Būšanǧī (n° 88) ren- contra Abū ʿUṯmān mais eut des maîtres en Irak et en Syrie. Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Ḫafīf (n° 89) a rencontré Ḥallāǧ. Abū l-ʿAbbās al-Dīnawarī (n° 92), a rencontré Ruwaym.

Introduction Générale 21 cette notice dont les données biographiques se réduisent à la seule mention du nom de trois maîtres de sa génération, il faut penser que le fait recèle pour lui une valeur certaine. Cela suffit-il à conférer une autorité ? Sahl b. ʿAbdallāh al-Tustarī (n° 30) eut son oncle Muḥammad b. Sawwār pour maître (ṣaḥiba) et ‘a vu’ (šāhada) Ḏū l-Nūn al-Miṣrī. Les deux informations sont consécutives et relèvent bien du même registre : les sources de son autorité. Dans le cas de Ṭāhir al-Maqdisī (n° 44), l’ordre de présentation des informations est inversé : ʿil a vu’ (ra⁠ʾā) Ḏū l-Nūn al-Miṣrī et fut le disciple de Yaḥyā b. Ǧallāʾ. Nūrī (n° 22) eut pour maître Saqaṭī et Qaṣṣāb et ‘a vu’ Aḥmad b. Abī l-Ḥawārī. Il semble bien que la vision d’un maître reconnu complète la formation ou donne un surcroît d’autorité. Il faut rappeler ici l’importance que Sulamī accorde à la vi- sion comme support de la transmission d’une présence, en particulier dans le domaine du hadith90. Il en va de même de l’influence spirituelle, la seule vision d’un maître permettant de ‘capter’ une part de son héritage, sans doute moindre que dans le cas d’une rencontre. Par la suite, certains maîtres affir- mèrent éduquer leurs disciples par le regard qui est donc affecté d’une valeur pédagogique forte, pour ne pas dire décisive91. Voyager en compagnie d’un maître est également révélateur : Abū Ḥamza al-Ḫurāsānī (n° 58), disciple des maîtres bagdadiens, fut le compagnon de voyage (sāfara maʿa) de Abū Turāb al-Naḫšabī (n° 20) et de Abū Saʿīd al-Ḫarrāz (n° 34). Abū Bakr b. Ṭāhir al-Abharī (n° 72) fut le disciple de Yūsuf b. al-Ḥusayn al-Rāzī (n° 26) et accompagna (rāfaqa) Muẓaffar al-Qirmīsīnī (n° 73) et d’autres maîtres. Le voyage est une modalité d’apprentissage plus exigeante que la seule rencontre, il implique un contact prolongé et suggère une certaine intimité permettant de recueillir un enseignement proche de celui obtenu par la ṣuḥba mais sur une période plus courte. Le contact avec un maître des générations précédentes prend d’autres formes : Sulamī indique que Ḫayr al-Nassāǧ (n° 57), qui a par ailleurs un maître dont il donne le nom, a également interrogé (saʾ⁠ ala) Sarī l-Saqaṭī sur des questions doctrinales (masāʾil). Abū l-Ḥasan al-Būšanǧī (n° 88) lui aussi échangea (takallama) avec Šiblī (n° 61) sur des points de doctrine (masāʾil), dans un dialogue qui semble entre pairs, malgré la différence de génération. Ces différentes formes de contacts avec un maître, au cours de voyages, de ren- contres ou lors d’un simple entretien pour discuter d’une question particulière, 90 Sur cette question, voir L’œuvre, p. 432–5 et notre article « Transmission du hadith et modèle prophétique chez les premiers soufis », p. 71–87. 91 Abū l-Ḥasan al-Šāḏilī l’affirme : « Nous sommes comme la tortue qui élève ses enfants par le regard », cité par E. Geoffroy, Le soufisme en Égypte et en Syrie, p. 192. Sur l’importance générale du regard dans l’islam, voir le recueil édité par E. Chaumont, Autour du regard, Mélanges Gimaret.

22 Introduction Générale semblent autant de moyens de compléter une formation spirituelle et de ren- forcer l’autorité de celui qui en bénéficie. Elles retiennent toute l’attention de Sulamī qui les consigne scrupuleusement, alors qu’elles peuvent nous sembler d’un intérêt limité, voire anecdotique. Mais il y a également une forme de caution qui peut être apportée de l’exté- rieur : Par exemple, pour Bundār al-Šīrāzī (n° 90) : « Abū Bakr al-Šiblī lui té- moignait de la considération et faisait l’éloge de sa valeur ». Šiblī et les maîtres de son temps respectaient Abū Bakr al-Ṭamastānī (n° 91). La question que Sulamī pose à l’un de ses informateurs lorsqu’il demande à Abū ʿUṯmān al- Maġribī (n° 93) si Abū l-Ḥasan al-Dīnawarī (n° 54) suivait une voie initiatique (sālik), est sans doute liée au fait qu’il ne lui connaît aucun maître. Le témoi- gnage de Abū ʿUṯmān al-Maġribī atteste de ses compétences dans le domaine de la voie et établit son autorité. On retrouve la même notation, cette fois sous forme d’affirmation, toujours dans la bouche de Abū ʿUṯmān al-Maġribī à pro- pos de Abū ʿAlī b. al-Kātib (n° 70) dont il disait qu’il était un cheminant sur la voie (sālik) bien que dans ce cas, ses maîtres soient mentionnés par Sulamī92. Même le lavage mortuaire d’un maître ou sa place dans le cimetière sont des indices non négligeables pour conforter ou éclairer une autorité spirituelle93. Finalement, celle-ci se forge et s’acquiert de multiples manières, ne se limitant pas à la ṣuḥba. Au fil de ces brèves indications données en tête de ses notices, Sulamī nous fait entrevoir les diverses modalités qui, à son époque et à ses yeux, concouraient à établir l’autorité et la valeur exemplaire d’un maître. Si elles nous paraissent négligeables, les sous-estimer reviendrait à nous priver d’en comprendre la fonction dans l’économie générale du texte.  Les filiations et l’ébauche des silsila Un autre terme a une valeur technique dont il est toutefois difficile de tracer les contours précis : le verbe intamā est employé dans plusieurs notices pour qua- lifier les liens entre un maître et son disciple. Quelle différence y a-t-il entre la ṣuḥba et l’intimāʾ , entre le compagnonnage initiatique et le rattachement ini- tiatique ? L’une des seules certitudes que nous ayons est que le lien décrit par le terme intamā est toujours exclusif, alors que la ṣuḥba peut-être pratiquée avec plusieurs maîtres. Il y a aussi une notion d’héritage attachée à ce terme qui fait de l’un l’héritier spirituel de tel autre, ce qui reviendrait à pressentir 92 Est-ce une coïncidence, ce sont les deux seuls cas où il est fait mention du cheminement spirituel avec ce terme sālik, et ils concernent deux maîtres égyptiens ? 93 Par exemple pour Bundār al-Šīrāzī (n° 90) lavé par Abū Zurʿa al-Ṭabarī ou Maḥfūẓ b. Maḥmūd (n° 43). Ce dernier, d’abord disciple de Abū Ḥafṣ, fréquenta après sa mort Abū ʿUṯmān (al-Ḥīrī) et lui resta attaché jusqu’à la fin de sa vie, eut ensuite d’autres maîtres mais fut enterré auprès du premier : Abū Ḥafṣ.

Introduction Générale 23 dans l’usage de ce verbe l’ébauche de lignages spirituels préfigurant les silsila94. Prenons l’exemple de Abū Ḥamza al-Baġdādī (n° 50), il fut le disciple de Sarī al-Saqaṭī et de Bišr al-Ḥāfī, mais il se rattachait (intamā) à Ḥasan al-Musūḥī95. Abū l-Ḥusayn b. Bunān (n° 71) fut disciple de Ḫarrāz et Sulamī précise que c’est à lui qu’il se rattache, bien qu’il n’indique pas d’autres maîtres. Est-ce pour tra- cer une filiation et un héritage96 ? Le cas d’un lignage singulier est évoqué avec Abū ʿAbdallāh b. Sālim al-Baṣrī (n° 78), qualifié comme « le disciple (ṣāḥib) de Sahl b. ʿAbdallāh al-Tustarī, celui qui transmis son enseignement ». Et Sulamī d’indiquer que : « Il ne se rattache (yantamī) à aucun autre maître », ce qui précise la force et l’exclusivité du lien qui les unit97. Le cas de Abū l-ʿAbbās al-Sayyārī (n° 84) est intéressant, en ce qu’il appa- raît être celui qui introduisit le soufisme à Marv. Son autorité est établie par le fait que Sulamī indique qu’il fut le disciple de Abū Bakr al-Wāsiṭī et précise que « c’est à lui qu’il se rattache (ilay-hi yantamī) dans les sciences des initiés (ṭāʾifa) », suggérant une forme d’exclusivité spirituelle, ou indiquant un type de spiritualité marquée. Comme il précise en outre que tous les ‘sunnites’ de la région furent ses disciples, on pressent l’amorce de l’établissement d’une lignée spirituelle implantée dans un territoire particulier98. Parfois l’expression est vague : Abū Bakr b. Ḥāmid al-Tirmiḏī (n° 46) eut des disciples qui se rattachent à lui (yantamūna ilay-hi). De plus, ici le sens du rat- tachement est inversé : ce n’est pas tel disciple qui se rattache à un maître, mais un maître qui a rattaché des disciples sans que pourtant nous connaissions leur nom. Quel est alors l’intérêt de cette indication, autre que de signaler une postérité spirituelle, même si l’on en ignore les dépositaires ? ʿAmr b. ʿUṯmān al-Makkī (n° 29) est sans doute exemplaire par les multiples modes d’affiliation qu’il cumule : Il se rattache à Ǧunayd pour sa formation spirituelle (yantasibu fī-l-ṣuḥba), mais il a aussi rencontré Abū ʿAbdallāh al- Nibāǧī, a été le disciple (ṣaḥiba) de Abū Saʿīd al-Ḫarrāz et d’autres maîtres. Avouons-le, les différences précises entre yantasibu fī-l-ṣuḥba et ṣaḥiba nous échappent, même si l’on pressent que les deux termes désignent en fait deux domaines différents de formation spirituelle entre Ǧunayd et Ḫarrāz. 94 Sur cette question, voir E. Geoffroy, « Tarīḳa », EI2, X, p. 262–5. 95 Sur lui, voir Baġdādī, 7, p. 366–7 et Anṣārī, p. 215–6. Il serait, selon Sulamī, l’un des pre- miers à avoir eu à Bagdad un cercle de disciples (ḥalqa) pour parler de soufisme. 96 Il faudrait comparer le contenu des deux notices pour voir si le lien doctrinal entre les deux est patent. 97 Sur ce courant, voir H. Bin Ramli, « The Sālimiyya and Abū Ṭālib al-Makkī : The Transmis- sion of Theological Teachings in a Basran Circle of Mystics », p. 101–29. 98 Huǧwīrī le compte comme le fondateur de l’une des dix confréries orthodoxes qu’il re- cense, voir Somme spirituelle, p. 292–3 et Kašf, p. 251–2.

24 Introduction Générale L’affiliation peut ne pas passer par un maître mais par un type de voie : Sulamī ne mentionne pas de maître pour Ibrāhīm al-Ḫawwāṣ (n° 47), mais il indique qu’il a suivi la voie de la remise confiante à Dieu (salaka ṭarīq al- tawakkul), ce qui semble une indication suffisante pour appréhender sa spiri- tualité. Nous trouvons aussi le cas de maîtres pour lesquels la source de leur auto- rité est tout simplement occultée : par exemple Abū Bakr b. Yazdāniyār (n° 76), dont Sulamī nous dit qu’il a une voie singulière dans le soufisme. Cette singu- larité fait sans doute sa valeur, et sa critique de certains maîtres irakiens n’est pas un obstacle à son inclusion dans les Ṭabaqāt99. Si Sulamī passe sous silence les polémiques, il se montre ouvert à la diversité des expériences et à leur ex- pression. Abū ʿAbdallāh al-Rūḏbārī (n° 97) n’a pas de maître, mais il honore (taʿẓīm) la pauvreté spirituelle (faqr), ce qui est l’indice d’une orientation spirituelle. De plus, il est le fils de la sœur de Abū ʿAlī al-Rūḏbārī, le maître de la Syrie à son époque. Son lignage familial conforte également son autorité. Abū ʿAbdallāh al-Dīnawarī (n° 103), le personnage qui clôt les Ṭabaqāt, n’a pas de maîtres mais tire son autorité de sa fréquentation des pauvres en Dieu, de son attachement à leurs règles de convenance (ādāb) et de son amour pour eux. On pourra être surpris que des maîtres de la dernière génération n’aient pas de maîtres, ce qui montre que Sulamī n’a pas pour (seul) objectif de tracer des lignages mais bien de recueillir les enseignements qui lui paraissent dignes d’intérêt. Il y a par ailleurs plusieurs personnages qui se distinguent dans la mesure où Sulamī ne mentionne pour eux ni maîtres ni disciples. Peut-être forment-ils, dans les Ṭabaqāt, une catégorie spécifique regroupant des maîtres qui ont pu marquer la spiritualité, sans toutefois s’inscrire dans des lignages spirituels ou savants, des isolés formant ‘une strate’ qui véhicule une voie singulière, une expérience hors du commun. Parmi eux, Manṣūr b. ʿAmmār (n° 17)100, Aḥmad b. ʿĀṣim al-Anṭākī (n° 18), Ruwaym (n° 25) al-Ṣubayḥī (n° 59), Abū l-Ḥasan al- Ḥuṣrī (n° 95)101. Certains maîtres paraissent oubliés par la tradition hagiographique posté- rieure comme Abū ʿAbdallāh al-Turūġbaḏī (n° 96). Pour cette notice Sulamī ne dispose que d’un seul informateur, Sarrāǧ, qui a traduit ses paroles du persan, seul cas explicitement mentionné dans cet ouvrage. Toutefois, il est probable 99 Sulamī se montre sévère à son endroit sur les raisons de sa critique dans les Miḥan, voir Sufi Inquiries, p. 58–9, § 241. Il appartient à une région excentrée, l’Arménie, ce qui présen- te peut-être un intérêt pour Sulamī car il est le seul personnage de cette région. 100 Sulamī dit de lui qu’il faisait partie des Sages parmi les maîtres, sans que l’on sache si ce terme renvoie à un groupe constitué ou à un forme de spiritualité. 101 Pour lui, Sulamī déclare sans détour qu’il n’eut pas de postérité spirituelle.

Introduction Générale 25 qu’il ne soit pas unique, ce qui laisse penser que la mise par écrit a été l’occa- sion d’un ‘arrangement littéraire’, de retouches ou d’une reformulation, dans certains cas au moins, des paroles transmises. Ainsi, si Sulamī n’intervient presque jamais par des réflexions personnelles portant sur les maîtres, les informations qu’il choisit de consigner sur chacun d’eux dévoilent le projet qui sous-tend cette œuvre et la fonction qu’il lui as- signe : ce sont bien les diverses modalités de la transmission qui importent, la nature des relations qui lient le maître au disciple mais aussi l’orientation spi- rituelle ou l’expérience singulière de chacun, ensemble qui confère au person- nage son autorité, l’auréolant d’une forme de sainteté. Son enseignement, à travers un ensemble de sentences, pourra être médité, mis en pratique ou seu- lement servir de référence et de justification. C’est d’ailleurs un formidable défi que de circonscrire en une vingtaine de sentences un enseignement qui, pour certains maîtres, se poursuivit sur plusieurs décennies, en une tentative de sauver ces « traces » dont parle Qušayrī dès les premières lignes de sa Risāla102, pour constituer un patrimoine à même de traverser les siècles. L’autre défi, pour le lecteur cette fois, étant de comprendre ces unités textuelles juxtapo- sées. Elles s’apparentent à un vaste puzzle, à l’échelle de l’ouvrage, reliques -au sens propre- rescapées du passage du temps qui a effacé le contexte particulier de leur production ou le cadre des débats dans lesquels elles s’inscrivirent, tout cela échappant depuis longtemps aux lecteurs contemporains. Peut-on com- prendre chacune de ces sentences tout en ignorant à quelle autre elle répond, la contredisant ou la corroborant, ou quelle réplique à son tour elle suscitera? Il reste donc beaucoup à faire afin de reconstituer les détails de ce réseau de connections, bien souvent invisibles, qui compose cette vaste fresque de l’his- toire du soufisme en gestation dont seules les grandes lignes nous sont acces- sibles. 5 La voie et ses modalités Si Sulamī expose les modes par lesquels chaque personnage acquiert une autor­ ité justifiant qu’on ait recours à son expérience spirituelle et à son enseig­ nement, les Ṭabaqāt nous offrent aussi de multiples informations sur sa conception de la voie, de son organisation ou sur la diversité de la spiritualité, conceptions qui sont aussi le reflet de celles de son époque103. Même s’il est 102 Même s’il peut s’agir d’une tournure conventionnelle, Qušayrī affirme d’emblée qu’il ne reste plus des soufis à son époque que leurs traces (aṯar), Risāla, p. 22. 103 Sur la voie, voir D. Gril, « La Voie », p. 87–103 et « Doctrine et pratiques », p. 121–38.

26 Introduction Générale difficile d’en cerner les contours et les moyens mis en œuvre à cette fin, l’objec- tif de Sulamī est d’œuvrer à la convergence des diverses formes de spiritualité vers une dénomination susceptible de les fédérer. L’appellation « zuhhād al- ṣūfiyya », utilisée en début de notice de ʿAbdallāh b. Ḫubayq al-Anṭākī (n° 19) est l’un des indices de cette volonté de l’auteur d’insérer sous le terme soufisme des formes de spiritualité différentes et variées. Il semble bien que Sulamī identifie des voies spirituelles, mais encore fau- drait-il bien comprendre ce que recouvre le terme ṭarīqa, employé de nom- breuses fois dans le texte, dont il n’est pas certain qu’il ait, au tournant du 5e/11e siècle, la même acception que celle qu’il prendra par la suite avec l’institution- nalisation des confréries. Dans cette œuvre, le terme renvoie le plus souvent à une méthode de transformation intérieure expérimentée par un maître parti- culier afin de parvenir à Dieu, désigné parfois par le terme Vérité (Ḥaqīqa)104. Il y a des voies, des méthodes singulières et sans nom que Sulamī rattache à tel ou tel maître105, mais aussi des lignages qui s’ébauchent : Šaqīq al-Balḫī (n° 7) a, par exemple, pris la voie de Ibrāhīm b. Adham (n° 3)106. Entre les deux, y a-t- il des différences qualitatives ? Comment transforme-t-on une expérience sin- gulière en une méthode susceptible d’être reproduite par des disciples ? Est-ce seulement affaire de pédagogie ? Mais les voies ne se réduisent pas à des lignages, même courts, ou à des indi­ vidus d’exception pointés comme uniques dans leur voie107, pour avoir conduit 104 Voir par exemple la sentence trois de Abū l-Ḥasan al-Muzayyin (n° 69) : « Les voies (ṭuruq) vers Dieu sont aussi nombreuses que les étoiles. Et moi, j’ai besoin d’une voie vers Lui que je ne trouve pas. » Dans les plus anciennes occurrences de ṭarīqa le sens est bien différent, dans la notice d’Ibrāhīm Ibn Adham (n° 3) : « …il entendit une voix qui …le conduisit à abandonner ses habitudes mondaines (ṭarīqa) pour rejoindre la voie (ṭarīqa) des gens de renoncement et de scrupule ». 105 Certains, comme ʿAbdallāh al-Ḫarrāz (n° 48) seront effectivement identifiés par Huǧwirī comme fondateur d’une voie spécifique, voir Somme spirituelle, p. 283–8 et Kašf, p. 241–6 ou encore Ibn Sālim al-Baṣrī (n° 78) qui à une méthode (ṭarīqa) qui est celle de son maître Tustarī, voir Somme spirituelle, p. 234–50 et Kašf, p. 195–210. 106 Quand dans la même phrase Sulamī dit : « Il fut le maître de Ḥātim al-Aṣamm, le disciple d’Ibrāhīm b. Adham et de lui il prit la voie spirituelle (aḫaḏa ʿan-hu l-ṭarīqa). » Il trace un lignage spirituel par les connections qu’il établit. Or Šaqīq est aussi décrit comme le pre- mier à avoir parlé « des sciences des états spirituels ». Par ailleurs, l’expression ʿaḫaḏa ʿan-hu l-ṭarīqa⁠ʾ qui deviendra normative dans le soufisme postérieur n’apparaît qu’à deux reprises dans le texte. Il serait intéressant de voir si elle existe antérieurement à l’époque de Sulamī. Qušayrī, quelques décennies plus tard, met dans la bouche de son maître Abū ʿAlī Daqqāq cette expression pour décrire son lignage spirituel : al-Naṣrābāḏī < al-Šiblī < Ǧunayd < Sarī (al-Saqaṭī) < Maʿrūf al-Karḫī < Daʾ⁠ ūd al-Ṭāʾī < al-tābiʿūn, Qusayrī p. 578–9 (ch. al-ṣuḥba), Qušayrī K, p. 305, Qušayrī G, p. 408. 107 Maġribī (n° 93), Ḥuṣrī (n° 95), Turūġbaḏī (n° 96), Farrāʾ (n° 100), ou al-Muqrī (n° 101) furent chacun uniques dans leur voie.

Introduction Générale 27 une recherche singulière. Elles sont aussi liées à des pratiques. Selon Ǧaʿfar al- Ḫuldī (83, n° 11), Ǧunayd parlait de la voie des œuvres (ṭarīqat al-muʿāmala). Abū l-Ḥasan al-Būšanǧī (n° 88) avait la voie (ṭarīqa) la meilleure dans la cheva- lerie spirituelle (futuwwa) 108 et le dépouillement (taǧrīd). Certaines pratiques constituent des voies spécifiques, par exemple celle de l’abandon confiant (à Dieu) (ṭarīq al-tawakkul), comme la voie qui fut suivie par Ibrāhīm al-Ḫawwāṣ (n° 47) ou, pour Abū ʿAlī al-Ǧūzaǧānī (n° 38), la voie de la conformité et de l’imitation (ṭarīq al-iqtidāʾ wal-l-ittibāʿ)109, la plus sûre à ses yeux. Mais ṭarīqa renvoie également à des méthodes qui combinent plusieurs pratiques, comme si les maîtres en expérimentaient les effets conjugués110. Finalement, Abū Bakr al-Ṭamastānī (91, n° 5) se fait le porte-parole d’un sentiment largement répan- du quand il affirme : « Les voies vers Dieu sont aussi nombreuses que les créa- tures ». Deux autres termes, dans les contextes où ils sont employés, ont une accep- tion proche : wasīla111 et sabīl112 qui apparaissent plusieurs fois avec un sens proche de celui de ṭarīqa. Nous avons donc trois termes, pourvus d’un fonde- ment coranique, pour décrire une réalité dont il est difficile de préciser les nuances. S’agit-il d’usages géographiques particuliers, de choix personnels des maîtres et de Sulamī en particulier, de questions de chronologie, de fluctua- tions du lexique ? Le terme ṭarīqa qui s’imposera est déjà largement dominant. 108 D’après Sulamī, rapporté par Ibn ʿAsākir, la voie de la futuwwa s’est éteinte après lui à Nishapur. Autre exemple, Abū l-ʿAbbās al-Dīnawarī (n° 92) est « l’un des plus chevaler- esques (aftā) des maîtres spirituels, le meilleur du point de vue de sa voie ». 109 Voir Abū ʿAlī al-Ǧūzaǧānī (38, n° 6). 110 Par exemple trois pour celle de Yūsuf b. al-Ḥusayn al-Rāzī (n° 26) : « la perte du souci d’honorabilité (isqāṭ al-ǧāh), le renoncement à l’affectation (tark al-takalluf) et la mise en œuvre de la sincérité totale (istiʿmāl al-iḫlāṣ) ». Voir aussi Abū ʿAlī al-Ǧūzaǧānī (38, n° 6), sur la multiplicité des voies au sens de méthodes (ou moyen ?) et l’expression ṭarīq al- maʿārif employée par ʿAbdallāh al-Ḫarrāz ( 48, n° 10). 111 Voir par exemple Abū Sulaymān al-Dārānī (9, n° 32) et Abū ʿAbdallāh al-Turūġbaḏī (96, n° 2). 112 Šaqīq al-Balḫī (n° 7) est engagé dans la voie de l’abandon confiant (à Dieu) (ʿalā sabīl al- tawakkul), selon Sulamī, alors que le récit de sa conversion, fait par son disciple Ḥātim al-Aṣamm, tel qu’il est rapporté dans la Risāla de Qušayrī, d’après Sulamī, indique qu’il a suivi la voie de l’ascèse (salaka ṭarīq al-zuhd), voir Risāla, p. 87. Il faudrait une étude plus systématique entre le lexique de Sulamī et celui de Qušayrī sur ces questions, pour savoir s’il s’agit seulement de la fluctuation d’une terminologie mal établie ou au contraire d’une différence d’appréciation liée à l’évolution du contexte historique. Il est aussi question des voies des renonçants (subul al-zāhidīn) pour Abū Bakr al-Warrāq (33, n° 27) et Ǧurayrī (41, n° 7) déclare au sujet des orgueilleux « qu’ils ne connaissent pas la voie de la Vérité (ṭarīqat al-Ḥaqq) ni n’emprunte son chemin (sabīl) » et sabīl al-Ḥaqq chez Abū Bakr b. Abī Saʿdān (80, 2).

28 Introduction Générale  La spiritualité du Ḫurāsān : malāma et futuwwa Il y a dans l’ouvrage une absence remarquable : celle des Malāmatiyya113. La seule exception est représentée par Ḥamdūn al-Qaṣṣār (n° 16), désigné comme : « Le maître des Malāmatiyya à Nishapur ». Il n’en est pas clairement désigné comme le fondateur, Sulamī se contentant de dire : « C’est à partir de lui que s’est répandue l’école du blâme » suggérant le rôle de Qaṣṣār dans sa diffusion. Ensuite le seul héritier que l’auteur lui attribue est Abū Muḥammad, ʿAbdallāh b. Munāzil (n° 65)114, selon lui l’un des maîtres les plus éminents de Nisha- pur115. Mais le terme malāma est absent de cette notice. Avec Abū ʿAlī al-Ṯaqafī (n° 64) on est en présence d’un enseignement typiquement malāmatī, sans pourtant que ce terme soit mentionné, mais que Sulamī exprime par le phrase suivante : « l’un des maîtres les plus éloquents pour parler des défauts de l’âme et des déficiences (āfāt) des œuvres », qui résume les préoccupations essen- tielles de la malāma116. Par contre, la futuwwa, qui était très présente à Nisha- pur et dans tout le Ḫurāsān est abondamment mentionnée, Sulamī ayant inclus dans ses Ṭabaqāt un nombre non négligeable de ses représentants ou de ceux qui la pratiquaient117. Pour l’essentiel, ils sont du Ḫurāsān. Mais une forme 113 Sur les Malāmatiyya, voir en particulier L’œuvre, p. 56–72 et S. Sviri, « Ḥakīm Tirmiḏī and the Malāmatī Movement in Early Ṣūfism », p. 583–613. 114 Il l’indique de manière précise dans la notice de Ḥamdūn, affirmant qu’il est le seul parmi ses disciples à avoir suivi aussi fidèlement sa voie. Relevons aussi que Sulamī emploie à propos du blâme le terme maḏhab : école ou doctrine. Il évoque donc un corpus doctrinal et non le groupe de ceux qui l’ont suivi comme il le fait dans la Risālat al-Malāmatiyya. 115 Sulamī dépend pourtant pour l’essentiel d’un seul informateur (pour 24 des 26 sent­ences), ʿAbdallāh al-Muʿallim (sa mort est postérieure à 373, voir Anthologie, p. 279), l’un des dis- ciples de Ibn Munāzil. Le père de l’auteur, qui lui a transmis le hadith qui figure dans la notice était l’un de ses disciples. Il est curieux que Sulamī n’ait recueilli aucun des ensei- gnements de Ibn Munāzil par l’intermédiaire de son père. Sur lui voir, S. Sviri, « The Early Mystical Schools of Baghdad and Nīshāpūr or : in search of Ibn Munāzil ». 116 Sur ce point, voir par exemple dans la Risālat al-Malāmatiyya les règles 7, 15, 20 et 35. Qušayrī est paradoxal qui, dans une même phrase, en fait le disciple de Abū Ḥafṣ et de Qaṣṣār, tout en le présentant comme celui qui a introduit le taṣawwuf à Nishapur. Ce qui indique qu’à son époque, il n’y plus la perception d’un antagonisme entre soufisme bag- dadien et spiritualité de Nishapur. C. Melchert en fait le premier représentant de cette fusion entre le soufisme irakien et le malamatisme ḫurāsānien, voir « Sufis and Compet- ing Movements in Nishapur », p. 240. 117 Nous pouvons citer : Maʿrūf b. ʿAlī al-Karḫī (n° 10), Aḥmad b. Ḫiḍrawayh (n° 13), Muḥammad b. Ḥāmid al-Tirmiḏī (n° 46), Mamšāḏ al-Dīnawarī (n° 55), Abū Ḥamza al- Ḫurāsānī (n° 58), Ibrāhīm b. al-Muwallad (n° 77), Ǧaʿfar al-Ḫuldī (n° 83), Abū l-Ḥasan al- Būšanǧī (n° 88), (d’après Sulamī, rapporté par-ʿIbn ʿAsākir, la voie de la futuwwa s’est éteinte après lui à Nishapur), Abū l-ʿAbbās al-Dīnawarī (n° 92), Abū Bakr al-Šibhī (n° 99), Abū ʿAbdallāh Muḥammad al-Muqrī (n° 101).

Introduction Générale 29 de coalescence entre la futuwwa et la malāma rend difficile la clarification de leurs liens, du moins à Nishapur118. Abū Ḥafṣ, autorité principale de la Risālat al-Malāmatiyya de Sulamī, dont l’un des maîtres, ʿUbaydallāh al-Abīwardī, était forgeron comme lui119, était aussi connu pour sa futuwwa, même si cela n’apparaît pas directement dans la notice, ou du moins il en avait une bonne connaissance, puisqu’il fut interrogé sur celle-ci quand il se rendit à Bagdad. À travers la place et le rôle dévolu à Ḥīrī, héritier de Abū Ḥafṣ dans les Ṭabaqāt, il semble que Sulamī ait mis en avant la futuwwa, occultant la malāma, comme voie spécifique du Ḫurāsān susceptible de se conjuguer avec le soufisme bagdadien120. Si nous pouvons pressentir qu’il y a des choix, voire même des biais, dans la manière dont Sulamī présente ses notices et organise l’ensemble de son texte, il est assez difficile de dépasser le stade des supputations dans les raisons qui président à ce choix en particulier. Sans doute la malāma a-t-elle vocation, à ses yeux, à rester dans l’ombre, voie trop exigeante pour pouvoir être proposée à tous les aspirants. De plus, l’héritage de Ḥamdūn resta localisé à Nishapur et dans sa région tandis que les disciples de Ḥaddād et de Ḥīrī voyagèrent beaucoup et en particulier à Bagdad, permettant la jonction de ces deux spiritualités. Al- Murtaʿiš al-Nīsābūrī (n° 62) en est un bon exemple qui, dans les Ṭabaqāt, est le premier maître du Ḫurāsān à finir sa vie à Bagdad après avoir suivi l’enseigne- ment des maîtres de Nishapur. Sulamī le présente d’ailleurs comme le premier maître à avoir fait la jonction entre les deux voies, celle de Ǧunayd et celle de Abū ʿUṯmān-Abū Ḥafṣ121. Minimiser les Malāmatiyya permettait de gommer les divergences qui avaient pu exister entre les deux grandes métropoles, Nishapur et Bagdad, et préparait la convergence puis la fusion de la spiritualité dans l’appellation ṣūfiyya. La futuwwa était sans doute plus consensuelle pour représenter le Ḫurāsān et la malāma condamnée à rentrer dans l’ombre, ce qui ne signifie pas que son influence disparaissait. 118 Sur ce point voir C. Melchert, « Sufis and competing movements in Nishapur », p. 237– 247. 119 Voir Š., note ǧīm, p. 115. Les liens entre corporations de métiers et futuwwa sont attestés. 120 Voir aussi mes commentaires dans la notice de Abū Ḥafṣ (n° 15) et mon article « Adab et éducation spirituelle (tarbiyya) chez les premiers maîtres de Nīshāpūr aux IIIe/IXe et Ive/Xe siècles », p. 102–30. 121 Sur ce point, Qušayrī ne le suit pas et indique seulement qu’il a rencontré Ǧunayd. Dès lors, celui que Sulamī nous présente comme ayant intégré un double héritage, celui de Bagdad et de Nishapur, semble en fait un ‘pur produit’ de la spiritualité du Ḫurāsān, selon Qušayrī. Ces détails permettent de saisir l’appréciation divergente des hagiographes sur la place et le rôle de chacun. Se basant sur Qušayrī, Melchert considère Abū ʿAlī al-Ṯaqafī (64) comme le premier à avoir fait cette jonction, voir « Sufis and competing movements in Nishapur », p. 240.

30 Introduction Générale Entre Nishapur et Bagdad Même s’il est difficile d’en percer la méthode, l’ordonnancement même des Ṭabaqāt n’est pas anodin, du moins peut-on considérer que celui qui inaugure une génération comme celui qui la clôt ne doivent pas leur place au seul ha- sard ou à la chronologie. Il est facile d’observer que Ǧunayd et ses disciples sont placés en tête de chacune des générations, de la deuxième à la cinquième, po- sition probablement honorifique, symbole d’une autorité particulière. Mais le dernier de chaque génération est un ḫurāsānien122 pour les trois premières. La quatrième génération se clôt par un bagdadien Abū Bakr b. Abī Saʿdān (n° 80), disciple de Nūrī et de Ǧunayd, mais il est précédé par un ḫurāsānien disciple de Ḥīrī, Muḥammad b. ʿAlī al-Nasawī (n° 79), deux maîtres qui occupent une place très modeste dans les recueils hagiographiques, totalement oubliés dans certains cas. La cinquième commence par un bagdadien Abū Saʿīd b. al-Aʿrābī (n° 81), disciple entre autres de Ǧunayd, et se poursuit par un maître de Nisha- pur, Abū ʿAmr al-Zaǧǧāǧī (n° 82), disciple de Ḥīrī. Pour cette dernière généra- tion, celle qui correspond à la période où vécut Sulamī, dix des personnages mentionnés ont des liens avec la ville de Nishapur pour y avoir séjourné au moins quelque temps. D’autres sont liés au Ḫurāsān, quatre à Bagdad, quelques uns à la Syrie ou au Fars. Sulamī a donc accordé une place éminente à sa ré- gion. Est-ce seulement parce qu’il a eu plus de facilités pour rencontrer person- nellement ces maîtres ou leurs disciples directs ? Sept maîtres de cette génération sont des disciples directs de Abū ʿUṯmān al-Ḥīrī123. Si la postérité spirituelle du grand maitre de Nishapur est si présente, cela s’explique sans doute par les affinités spirituelles qui rapprochent Sulamī de Abū ʿUṯmān à travers son grand-père Ibn Nuǧayd qui fut l’un de ses disciples. En sus des disciples de Ǧunayd ou de Ḥīrī, de très nombreux maîtres sont les disciples de leurs héritiers directs. Au point que l’on peut affirmer sans grand risque d’erreur que les deux grandes métropoles de Bagdad et de Nishapur, et leurs figures de proue respectives, Ǧunayd et Abū ʿUṯmān, monopolisent la représentation de la spiritualité en cette première moitié du IVe / Xe siècle. Les figures marquantes, du moins selon Sulamī, sont pour l’essentiel des disciples de l’un ou l’autre maître ou des deux à la fois et les héritiers de leurs enseigne- ments. 122 Abū Turāb al-Naḫšabī (n° 20) clôt la première. Ce fut un maître illustre du Ḫurāsān com- me Abū ʿAbdallāh al-Siǧzī (n° 40) qui clôt la deuxième. Abū Ǧaʿfar b. Sinān (n° 60), qui fait partie des maîtres réputés de Nishapur, est le dernier de la troisième génération. 123 Dont trois sont des disciples de Ǧunayd et de Ḥīrī : Zaǧǧāǧī (n° 82) et Šaʿrānī (n° 86) et Ṣayrafī (n° 98).

Introduction Générale 31 L’hagiologie en voie de formation L’origine géographique des maîtres inclus dans les Ṭabaqāt représente un pre- mier indice de la spiritualité dont Sulamī se fait le promoteur, mais il nous reste à aborder une question, sans doute la plus complexe qui mériterait qu’on lui consacre plus de temps, celle du contenu de ces sentences dont chacun des maîtres est censé être l’auteur124. Nous donnerons quelques pistes : – On trouve de nombreuses définitions de termes. Elles se présentent comme une réponse à une question, écho plus ou moins lointain d’un ensei- gnement oral au cours des maǧālis ou de notes de cours (amālī) ou comme l’explication par un maître de notions comme faqr, ġinā, tawakkul, baqāʾ etc… la liste en serait longue et mériterait une étude spécifique. Certains couples de termes renvoient à des débats, anciens ou actuels : gagner sa vie (kasb) ou s’en remettre à la providence (tawakkul); la richesse et la pauvreté ; les rapports entre la science et la connaissance, la différence entre la sincérité et la véridi- cité. À travers échanges et discussions, se met en place, petit à petit, un lexique commun, même si le contenu de cette terminologie technique reste fluctuant. – Outre ces questions de terminologie et donc de doctrine, les maîtres pren- nent position sur des pratiques, le samāʿ par exemple, ou les allégements lé- gaux (ruḫaṣ), sur la direction spirituelle et le rôle des œuvres. C’est toute une architecture de la voie spirituelle qui prend forme au fil des pages, à la fois souple, mais avec des lignes de force ; des points cruciaux sont abordés comme le rapport à la Loi et le rôle de l’imitation du modèle prophétique (ittibāʾ al- nabī), objets de débats futurs. – Se dessinent les grandes lignes d’une doctrine de la sainteté. Tirmiḏī dans son Ḫatm al-awliyāʾ avait jeté les bases théoriques de celle-ci. Sulamī rassemble dans les Ṭabaqāt les modalités de son expérimentation et les concepts qui per- mettent de l’exprimer. – Génération après génération, les maîtres ne cessent de mettre en garde les disciples contre les ruses de l’âme et ses prétentions. Comment les combattre par l’ascèse, le renoncement, le scrupule puis les dépasser par l’amour et la connaissance ? Les méthodes spirituelles et les voies présentent malgré leur diversité une étonnante unité doublée d’une cohérence interne. Une lecture trop rapide pourrait retenir l’impression d’un discours inlassablement répété avec une infinité de variantes. Si les maîtres disent tous la même chose chaque 124 La question même de la forme de ces sentences et de leur éventuelle modification par rapport à un locuteur sensé en être l’auteur est un débat qui dépasse le cadre de cette présentation. Par exemple en comparant les sentences de la Risāla que, pour la très grande majorité, Qušayrī a reçues de Sulamī et leur version dans les Ṭabaqāt, on observe comment parfois Qušayrī peut abréger les citations pour n’en retenir que l’essentiel, voir la notice de Abū l-ʿAbbās al-Sayyārī (84, n°5) et Qušayrī, p. 179.

32 Introduction Générale discours est pourtant singulier. C’est, me semble-t-il, l’un des éléments les plus troublants qui s’impose à la lecture de cette œuvre : une incroyable richesse et la tension vers un même but : la transformation de l’individu jusqu’au point où il oublie totalement son individualité, pour rencontrer le divin. Mais derrière la variété des formulations, une doctrine très unifiée repose sur quelques grands principes : la nécessité du renoncement à ce monde et à l’autre, la dépendance totale envers Dieu, l’imperfection définitive des œuvres et des états, la poison mortel des prétentions et du regard des créatures, la quête permanente de la sincérité, l’adéquation nécessaire entre l’intérieur et l’extérieur, l’amour comme principe de la connaissance et une quête qui n’a pas d’autre terme que la mort. Voilà quelques unes des lignes de force qui se retrouvent au fil des pages et qui, finalement, balisent l’itinéraire de ceux qui ont entrepris cette quête de Dieu125. L’expérience de ces maîtres, à chaque fois singulière et originale, s’articule tou- jours autour de ces invariants, même s’il y a parfois des débordements, plus ou moins acceptables, qui peuvent survenir, dont Ḥallāǧ n’est que la figure arché- typique. S’agit-il d’une synthèse que Sulamī, architecte inspiré, a produite, ce qui reviendrait à lui attribuer un rôle de fondateur, à l’instar de Šāfiʿī pour le fiqh, d’Ašʿārī pour le kalām ou de Ṭabarī pour le tafsīr ? Sans le dire explicite- ment, usant d’une écriture qui présente bien des affinités avec la malāma126, il a parachevé l’œuvre de ses prédécesseurs en définissant une base doctrinale incontournable. Parler au sujet de son œuvre d’un processus ‘d’usulisation’127, en reprenant l’expression de V. J. Cornell, paraît parfaitement légitime. Ce sont bien les fondements du soufisme, comme voie qui permet d’accéder à la proxi- mité divine, que Sulamī nous expose dans son œuvre en général et dans cet ouvrage plus particulièrement, certes pas de manière directe, mais par l’entre- mise de maîtres qu’il a choisis, dont il transmet les enseignements, appelés à constituer un ensemble doctrinal qu’il promeut et auquel il adhère sans ré- serve. 125 Dont le terme serait la ‘station de la proximité’ (maqām al-qurba), sur cette expression, voir L’œuvre, p. 346. Rappelons que Ibn ʿArabī dit avoir rencontré Sulamī, en mode subtil, dans cette station, voir Futūḥāt 2, p. 261, et la traduction de ce chapitre par D. Gril, « Le terme du voyage », in Ibn ʿArabī. Les Illuminations de La Mecque, p. 339–47. 126 Sur cette question, voir L’œuvre, p. 158–61. 127 Défini comme un projet de systématisation des doctrines soufies visant à mettre le sou- fisme en accord avec la sunna prophétique, voir Rkia E. Cornell, Early sufi women, p. 37–8.

Introduction Générale 33 6 Sulamī et les ouvrages de Ṭabaqāt postérieurs Cet ouvrage, l’un des tout premiers du genre128, a constitué une référence ma- jeure pour le soufisme postérieur et a servi de source alimentant les ouvrages de Ṭabaqāt ultérieurs. Tout d’abord auprès de ses disciples directs qui reçurent son enseignement de sa bouche, comme Abū Nuʿaym (m. 430/1038) dans la Ḥilyat al-awliyāʾ129, et plus particulièrement son volume dix, ou Qušayrī qui, dans la partie biographique de sa Risāla, consigna de nombreuses sentences dont les chaînes de transmission passent par Sulamī. Aucun ne l’a utilisé comme Ibn Ḫamīs al-Mawṣilī (m. 552/1157) dans les Manāq­ ib al-abrār. Cet ouvrage comporte 107 notices, commençant par al- Fuḍayl b. ʿIyāḍ pour finir par Abū ʿAbdallāh al-Dīnawarī comme les Ṭabaqāt. Outre qu’il reprend la totalité des personnages figurant dans les Ṭabaqāt, Ibn Ḫamīs en a ajouté quatre130. L’ordre d’apparition des notices varie sensible- ment dans la première moitié de l’ouvrage, mais à partir de Ḫayr al-Nassāǧ (n° 57), qui correspond à la 60e des Manāqib et jusqu’à la fin, il est strictement identique. Il n’y a pas de chaîne de transmission, mais Ibn Ḫamīs reprend les informations et sentences des Ṭabaqāt, ajoutant parfois des récits et anecdotes dont certaines pourraient provenir du Tārīḫ de Sulamī. Une comparaison plus fine entre les deux textes ne serait pas inutile, en particulier pour identifier les matériaux supplémentaires apportés par Ibn Ḫamīs. Le projet de Šaʿrānī (m. 973/1565) dans ses Ṭabaqāt al-kubrā, est certes plus vaste couvrant une période beaucoup plus longue, mais il inclut toutes les no- tices de Sulamī, intercalant parfois des personnages que n’a pas retenus Sulamī. S’il ne cite pas ses sources, il reproduit fidèlement les données biographiques des Ṭabaqāt, souvent au mot près, parfois avec quelques ajouts. Par contre les sentences présentent des divergences qui ne sont pas le fait des copistes, sauf peut-être de manière fortuite, mais procèdent bien d’un choix délibéré de Šaʿrānī qui abrège le texte ou le commente, changeant un mot, oubliant une partie de phrase dans un souci qui semble essentiellement pédagogique. Bref, il lisse le texte pour ses lecteurs, en prenant beaucoup de liberté avec l’original, 128 A peu près à la même époque, d’autres ouvrages ont vu le jour mais ils ne nous sont pas parvenus. Citons en particulier les Ṭabaqāt al-nussāk de Abū Saʿīd b. al-Aʿrābī (d. 341/952); les Aḫbār al-ṣūfiyya de Abū Bakr Muḥammad b. Dāwūd Pārsā (d. 342/953) ; les Ḥikāyāt al-mašāʾiḫ de Ǧaʿfar al-Ḫuldī (d. 348/953); les Ṭabaqāt al-ṣūfiyya de Abū l-Faraǧ al-Wara­ ṯānī (d. 372/982) ou les Ḥikāyāt al-ṣūfiyya de Abū Bakr b. Šāḏān al-Rāzī (d. 376/986), voir Islamic mysticism, p. 117. 129 Sur cet ouvrage, voir Mojaddedi, op. cit., p. 41–67. 130 Dāwud al-Ṭāʾī (m. 162/778–9 ou 160/776–7) en 8e position ; Fatḥ al-Mawṣilī (m. 220/835) en 13e position ; Abū Bakr, Aḥmad b. Naṣr al-Zaqqāq l’Ancien (m. 290 ou 291/902–4) 30e posi- tion ; Abū ʿUbayd al-Busrī (m. 238/852–3) 33e position.

34 Introduction Générale si l’on considère qu’il a travaillé essentiellement à partir des Ṭabaqāt de Sulamī, mais il a pu aussi avoir recourt à d’autres sources. Les Ṭabaqāt eurent également une influence décisive sur les ouvrages du même genre en langue persane. Le titre de l’œuvre de ʿAbdallāh al-Anṣārī (m. 481/1088), Ṭabaqāt al-ṣūfiyya131, en reprenant celui de Sulamī indique une filiation. Toutefois l’ouvrage est numériquement plus important, contenant plus de deux cents biographies. Il servit à son tour de modèle à la Taḏkirat al-awliyāʾ de ʿAṭṭār (m. 586/1190)132, et plus tard aux Nafaḥāt al-uns de Ǧāmī133 (m. 898/1492). Le contenu de ces ouvrages s’est diversifié, ne se cantonnant pas aux seuls éléments doctrinaux, mais néanmoins l’ouvrage de Sulamī servit de modèle à toute cette littérature recensant les maîtres soufis, au fil des généra- tions. Avec Hujwirī la méthode d’exposition change134, mais une partie signifi- cative des matériaux concernant les maîtres cités ou leur ordre de succession trouvent leur source dans les Ṭabaqāt. Mais il n’y pas que les ouvrages de type ṭabaqāt qui ont emprunté à Sulamī. Un texte récemment édité en offre une illustration remarquable. Il s’agit d’un manuel de soufisme rédigé par Abū Ḫalaf, Muḥammad b. ʿAbd al-Malik b. Ḫalaf al-Salmī al-Ṭabarī (m. 470/1077), juriste šāfiʿite de Nishapur, intitulé Sa- lwat al-ʿārifīn wa-uns al-muštāqīn135. L’auteur est un contemporain de Qušayrī, vivant sans doute dans le même milieu savant de la cité, même si lui ne semble pas être soufi. Les similitudes entre la Salwat de Ṭabarī et la Risāla de Qušayrī sont nombreuses136. Comme la Risāla, ce manuel comporte une longue sec- 131 Sur cet ouvrage, voir Mojaddedi, op. cit., p. 69–96. 132 Sur l’ouvrage voir, L. Anvar-Chenderoff, « Le genre hagiographique à travers, la Tadhkirat al-awliyāʾ de Farīd al-dīn ʿAttārʾ », p. 39–53 et D. Aigle « Les biographies de saints de ʿAttār à Ǧāmī, prolongements des écrits fondateurs du soufisme », p. 1–21 et H. Ritter, Das Meer der Seele et « ʿAṭṭār », EI2, 1, p. 775a–7b. 133 Voir Mojaddedi, op. cit., p. 151–76. 134 Mais on peut aussi noter des différences fondamentales, Huǧwirī choisit le plus souvent une seule sentence pour illustrer l’enseignement d’un maître mais le commente parfois très en détail. Autre différence intéressante : Sulamī ne mentionne aucun nom de disciple pour Bisṭāmī (n° 8), Ǧunayd (n° 21), Nūrī (n° 22), Tustarī (n° 30), Tirmiḏī (n° 32), Abū Saʿīd al-Ḫarrāz (n° 34), Muḥammad b. Ḫafīf (n° 89) et Abū l-ʿAbbās al-Sayyārī (n° 84) même s’il indique bien qu’ils eurent des disciples. Pour Muḥāsibī (n° 6), la notation est plutôt vague : « Il fut le maître de la majorité des Bagdadiens ». Huǧwirī, de son côté fait des disciples de tous ces maitres les représentants de dix confréries ‘orthodoxes’. Sur son ou- vrage, voir Mojaddedi, op. cit., p. 125–47. 135 Edité par Gerhard Böwering et Bilal Orfali, The Comfort of the Mystics. A Manual and An- thology of Early Sufism, 136 Elles ont été étudiées par les éditeurs de ce traité, voir op. cit., p. 24–8 et p. 7 pour une cita- tion élogieuse de Subkī de cet ouvrage. Selon lui, il a été négligé par la postérité, à cause du succès considérable de la Risāla qui a éclipsé tous les ouvrages similaires.

Introduction Générale 35 tion recensant les générations successives de maîtres soufis. Elle puise sans l’ombre d’un doute son inspiration dans les Ṭabaqāt de Sulamī, même si elle emprunte également à la Risāla. En effet, le nombre de maîtres est strictement identique dans les deux ouvrages, 105 pour 103 notices, car il reprend le procé- dé suivi dans les Ṭabaqāt, réunissant à deux reprises deux frères sous la même notice137. Si l’ordre de succession des notices n’est pas identique, en particulier dans la première moitié de l’ouvrage, à partir de la notice n° 49 de Sulamī (cor- respondant au § 906), l’ordre d’apparition des personnages est strictement le même. La seule différence est que Ṭabarī n’a pas mentionné Sahl al-Tustarī (n°30) et son disciple Abū ʿAbdallāh al-Baṣrī (n° 78), sans doute pour des rai- sons théologiques. Il les a remplacé par Dawūd al-Ṭāʾī (§844–45) et Abū Bakr al-Zaqqāq (§886) qui tous deux figurent dans la Risāla. Cela signifie bien que, quelques décennies seulement après sa rédaction, les Ṭabaqāt de Sulamī étaient considérées comme un modèle du genre. Quant au contenu des no- tices de la Salwat, il s’apparente plus à celui de la Risāla qu’aux Ṭabaqāt. Les informations biographiques sont plus succinctes et le nombre de sentences comparable à ce qui figure dans l’ouvrage de Qušayrī. Celui-ci également est redevable à Sulamī de l’essentiel des matériaux de la partie biographique138. Les informations concernant les divers maîtres reprennent celles fournies par les Ṭabaqāt et les sentences citées sont dans bien des cas transmises par Sulamī, même si parfois Qušayrī rapporte des sentences ne figurant pas dans les Ṭabaqāt. Ce qui diffère fondamentalement entre les deux auteurs ce sont les projets rédactionnels, les maîtres chez Qušayrī ne constituant qu’une partie de son manuel, pas la plus importante, et dont la vocation est d’incarner, au sens propre, de faire vivre la doctrine exposée dans le reste de l’ouvrage. L’influence des Ṭabaqāt n’est pas limitée au soufisme, les ouvrages historio- graphiques en ont fait une source privilégiée pour leur biographie de soufis. Le Taʾ⁠ rīḫ Baġdād de Baġdādī, qui cite souvent ses références et les chaînes de transmission, y a recours quasi systématiquement lorsqu’il biographie des sou- fis qui ont une notice chez Sulamī. Même Ibn al-Ǧawzī, pourtant pourfendeur des soufis dans le Talbīs Iblīs, s’en inspire dans le Ṣifat al-ṣafwa, dans lequel il emploie un ton radicalement différent. Quant à Ḏahabī pour son Taʾ⁠ rīḫ al- islām et ses Siyar aʿlām al-nubalāʾ, on peut sans crainte affirmer que Sulamī est 137 Il s’agit des paragraphes 895 et 960–1 correspondant chez Sulamī aux notices n° 39 et n° 101. Ces personnages sont absents de la Risāla. 138 Sur les 83 notices de la Risāla, seules 3 ne figurent pas dans les Ṭabaqāt : celles de Da⁠ʾūd al-Ṭāʾī, de Abū ʿUbayd al-Busrī, de Abū Bakr al-Zaqqāq al-Kabīr, et non 4 comme je l’ai indiqué dans L’œuvre p. 518, n. 1158, Mojaddedi a raison, voir op. cit., p. 103. Cela ne veut pas dire que Sulamī les ignorait, mais il n’a pas jugé bon de les inclure dans ses Ṭabaqāt. Pour la comparaison des deux textes, voir Mojaddedi, op. cit., p. 103–7.