BELTZ-Los mitos egipcios (28-1)

WALTER BELTZ Los mitos egipcios



Los mitos egipcios WALTER BELTZ Traducción de Carlos Forte

Beltz, Walter Los mitos egipcios. - 1ª ed. - Buenos Aires: Losada, 2007. - … p.; 18 x 12 cm. (………………………………). Traducción de Carlos Forte ISBN 978-950-03-7164-2 1. ……………. I. Forte, Carlos, trad. II. Título. CDD ……… Primera edición: …………………… © Editorial Losada, S. A., 1986 Moreno 3362, Buenos Aires, Argentina Tels. 4373-4006 / 4375-5001 www.editoriallosada.com Título original: Die Myten der Ägypten Traducción: Carlos Forte Tapa e interiores: Taller del Sur ISBN 978-950-03-7164-2 Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 Libro de edición argentina Tirada: 3.000 ejemplares Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

ÍNDICE Introducción: Hacia la esencia del mito, la historia 11 y su literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Capítulo I 35 La formación del mundo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 a) La mitología de Menfis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 b) Ra, el creador del mundo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 c) Atum de On . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 d) La teoría de Hermópolis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 e) El origen del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Capítulo II 49 La llegada de los dioses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 a) Las óctadas y las enéadas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 b) Los hijos de Isis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 c) Amón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 d) Atón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 e) El evangelio de los egipcios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Capítulo III 65 La creación de los hombres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 a) Las lágrimas de Ra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 b) Khnum el alfarero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 c) La paráfrasis de Seem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Capítulo IV 75 El combate de los dioses. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

a) Seth y Osiris. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 b) La lucha entre Horus y Seth. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 c) La lucha entre Ra y Seth. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 d) La lucha contra los arcontes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Capítulo V 97 Del surgimiento de la cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 a) Osiris y el azadón. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 b) El mar voraz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 c) El viaje triunfal de Tefnut. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 d) Thot, el maestro de la sabiduría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 e) Ptah de Menfis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 f) Salomón y la reina de Saba. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Capítulo VI 112 La llegada del reinado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) La maravillosa historia del nacimiento 112 de los tres príncipes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 b) Hatshepsut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 c) La revelación de Ptah a Ramsés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 d) El nacimiento de Cambises . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 e) Alejandro de Macedonia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 f) Teodosio y Dionisio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Capítulo VII 133 Los grandes dioses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 a) Amón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 b) Osiris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 c) Horus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 d) Ra, el dios del sol. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 e) Shu y Geb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

Capítulo VIII 150 Las grandes diosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 a) Nekhbet de Elkab . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 b) Uto de Buto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 c) Neith de Sais. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 d) Sakhmet de Menfis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 e) Hathor de Dendera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 f) Isis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 g) Isis, según Apuleyo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 h) Astarté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 i) Pistis Sofía o Barbelo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Capítulo IX 172 Animales sagrados. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 a) El carnero de Mendes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 b) El cocodrilo de Shedit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 c) Apis de Menfis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 d) Anubis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 e) Bastet de Bubastis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 f) El halcón de Hierakónpolis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Capítulo X 188 De la duda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 a) La estela del hambre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 b) Las palabras de Ipuwer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 c) La querella del cansado de la vida con su alma. . . . . . . 197 d) Las quejas del elocuente campesino. . . . . . . . . . . . . . . . 202 e) Los presagios de Nefert. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 f) El apocalipsis de Hermes Trismegistos. . . . . . . . . . . . . . Capítulo XI Viaje a la salvación eterna. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 9

a) Tras los textos de las pirámides. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 b) Los textos de los sarcófagos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 c) Los libros de los muertos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 d) El viaje de Khaemvese a las regiones subterráneas. . . . 220 e) El viaje luminoso del alma de Mani . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Capítulo XII 226 Para proseguir la obra de la mitología egipcia . . . . . . . . . . . . . 233 Cuadro cronológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Vocabulario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Selección de la más reciente bibliografía en lengua 245 alemana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Lengua y literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 Religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Mitología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

INTRODUCCIÓN Hacia la esencia del mito, la historia y su literatura Desde hace milenios, el Nilo transporta embarcaciones sobre sus ondas, embarcaciones para hombres y cargas, pero en otros tiempos lo eran también para dioses. Navecillas y barcos, con el correr de los milenios, cambiaron su aspecto exterior mas su im- portancia no ha variado. Son indispensables. Solamente los reyes y los dioses dejaron de caminar por ese suelo; las purpúreas velas y las colas de pavo real en asas de oro no indican ya que el “Hijo de Ra” transita por la vía divina. Los botes de los dioses, las barcas del sol, que fueron sepul- tadas con sus propietarios, dejan entrever costosos decorados en estas naves, según puede observarse en las tumbas de barcos des- cubiertas cerca de las pirámides. Ya la nave solar de Keops (hacia el 2700 a. de C.) estaba fabricada con madera de los cedros que crecían en el Líbano. Así como el Sol y la Luna recorren, para el poeta, su camino a través del horizonte a manera de naves, recorre también el hijo del dios del sol, el faraón, sus caminos, en la barca, especialmente el más importante en toda su naturaleza divina, después de su muerte. Para el poeta del antiguo Egipto eran la barca nocturna y la barca diurna las más bellas imágenes para el día y la noche, la nave misma para la metáfora mítica del vivir y el morir de los antiguos pobladores del valle del Nilo. Esta vieja mitología trata de la vida y de la muerte de los anti- guos egipcios. Rastrea en las viejas poesías de los egipcios, sobre todo en sus mitos, aquellas representaciones e imágenes poéticas que tratan de la vida, del amor y de la muerte de hombres y dioses. Una mitología egipcia busca respuestas poéticas que los 11

WALTER BELTZ vates de Egipto dieron a las preguntas sobre el origen y el destino del amor y del odio, de la guerra y de la paz, de la injusticia y de la justicia, de la mentira y de la verdad, de la vida y de la muerte, en los milenios anteriores a esta era. Son respuestas poéticas y no religiosas, pues la antigua mitología egipcia no es una historia religiosa y por lo tanto no se interroga sobre la legitimidad de las hipotéticas alternativas de erudición religiosa, sobre si es el mito o el rito el origen de la religión. Tiene en cuenta la historia de la religión sólo en la medida en que ésta puede contribuir a la aclaración de los poemas míticos, en tanto que los héroes de los mitos son en su mayoría dioses y héroes, cuyos persona- jes se definen por la fábula. Una mitología egipcia antigua es, como toda mitología, esencialmente irreligiosa. Pues mientras la religión sea definida como el concepto de una “dependencia absoluta del hombre de los poderes y fuerzas trascendentales” (Schleiermacher), la mitología será la simple negación de la re- ligión, haciendo ella justamente de estos fenómenos su objeto, consiguiendo, por tanto, que esta dependencia sea superable. No sólo los griegos supieron ante el temor religioso, frente a la ira de los dioses, reírse de ellos. Para los egipcios era un hecho habitual que grandes dioses decayeran hasta convertirse en pequeñas e insignificantes deidades auxiliares de nuevas divinidades rei- nantes. No sólo en el aprendizaje de la vida, como se da por ejemplo en las Conversaciones de un cansado de la vida con su alma, sino también en sus mitos, el arte poético egipcio encontró imágenes en las cuales el hombre ha dominado su relación con la naturaleza o con la historia. Imágenes de dioses golpeados, muertos o expuestos al escar- nio por otros dioses, muestran claramente los límites de la reli- giosidad. El muy lento “ascenso del dios trascendental en Egipto”, según ha denominado S. Morenz a su visión sobre la historia religiosa egipcia, muestra especialmente que los antiguos egipcios 12

LOS MITOS EGIPCIOS eran más sabios de lo que podía reconocer una historia religiosa parcial de acuerdo con los conceptos positivistas del siglo xix. Una mitología egipcia no es tampoco una exposición de la historia egipcia y sólo la utiliza en la medida en que sea necesaria para dilucidar los antecedentes históricos. Tampoco cae comple- tamente en la teoría de Evémero (cuarto milenio a. de C.), quien afirmaba que todos los dioses habían sido seres humanos alguna vez, preferentemente reyes y señores. Esta teoría sigue a ese fa- moso historiador de religiones griego sólo en cuanto admite que los mitos relatan las acciones de los dioses como las de los reyes. La discusión actual en la investigación egiptológica sobre el papel y la función de mitos y ritos en el desarrollo de la cultura egipcia muestra que las referencias sociales, como la siembra y la cosecha, la fiesta de año nuevo y la de los muertos, han sido decisivas para la vida pública. Parte de esta vida pública, de la conciencia social, es también la poesía, particularmente aquella a la que los hombres acostumbran denominar mitos. Pero una mitología puede valorar las diversas referencias so- ciales de su objeto ya no a la manera de Feuerbach, quien veía en los mitos sólo un reflejo de estas relaciones, sino que las verá como un segundo plano de aquellos intentos poéticos para resol- ver artísticamente los interrogantes que se plantean. Por eso, la mitología sigue la tesis de Marx y Feuerbach en cuanto que en los mitos interesa menos la esencia religiosa que la humana y ve la verdad y contingencia de los mitos no como algo ontológico o filosófico sino como categorías estéticas. La mitología no es parte de aquella forma de la conciencia social llamada religión, sino el componente de la otra forma de conciencia social denominada arte. Por eso serán tomados en cuenta los resultados de las inves- tigaciones de la historia egipcia en general y de la historia religiosa egipcia en particular, pero sólo como ayuda necesaria en favor de la interpretación de los mitos. 13

WALTER BELTZ Los mitos son sólo hasta aquí un reflejo de las relaciones his- tóricas como si las tuvieran por hipótesis del nuevo orden de los mundos. También son ciertamente intentos por aclararlas pero sus explicaciones, las etiologías, son siempre intentos por supe- rarlas. Hasta aquí no son ninguna ciencia y parecen sumamente ineptos todos los intentos por presentar los mitos de los pueblos antiguos como formas primeras de la ciencia, y a la mitología como madre de la filosofía, según se acostumbra desde Schelling. La Mitología se mostrará “sólo como creada y determinada por los poetas” (J. G. Herder) y no como el conjunto del saber huma- no de aquella época de la historia de la humanidad en que ésta se preparaba para dominar las consecuencias de la formación de clases nacientes. Los mitos de Egipto son vehículos del dominio estético de las contradicciones de clase, junto a las contradicciones no antagónicas de la protohistoria de Egipto. Son no sólo solucio- nes científicas sino artísticas y poéticas de estas contradicciones. El significado de los viejos mitos egipcios, lo que los hace dignos de conservarse más allá de su origen, yace en la calidad de sus imágenes y metáforas que crearon los poetas para resolver las verdaderas Humaniora, como la vida y la muerte, la potencia y la debilidad, la libertad y la esclavitud. Los mitos no ofrecen, por ende, ningún reflejo deformado del mundo sino uno estético, es decir, imágenes muy subjetivas de los poetas que las tomaron por verdad y realidad. Su vinculación con la religión, que es una unión simple, reside en la capacidad humana imaginativa para describir el mundo, para experimentar con sufrimientos y vencer triunfalmente, no sólo científica sino también estéticamente, en el arte. El mundo del antiguo Egipto estaba estructurado con simpleza y era fácilmente penetrable a simple vista. Los comienzos de las comarcas y de los “nomos” como jurisdicción social organizada de las tribus proceden del período predinástico, o sea antes de 14

LOS MITOS EGIPCIOS que la primera dinastía, hacia el 3000 a. de C., emprendiera la primera gran civilización. La unión de las distintas tribus en un único territorio se evidenciará, históricamente, con el origen de la llamada Cultura Nagada II. Los primeros monumentos escritos de la época inicial de la primera dinastía muestran que había una lengua unificada que surgió de una raíz camítica o semítica. En cambio no aparece unificada la formación religiosa de la super- estructura social. La caótica e impresionante multiplicidad de los dioses egipcios y de sus desconcertantes y distintas genealogías muestra que las comarcas egipcias ya habían recorrido un largo proceso rico en tradiciones cuando ellas se fundieron en el “reino de los dos territorios”. Para la mitología no deja de tener importancia el hecho de que, según lo han demostrado las nuevas investigaciones, los dioses de forma animal surgieron de la población autóctona camítica mientras que los dioses de forma humana pueden ser atribuidos a las olas inmigratorias de origen semítico. La cons- trucción histórica aclara por qué los dioses zoomorfos poseen un carácter más local y los antropomorfos uno más universal. Desde el punto de vista histórico-religioso este factor es inter- pretado filogenéticamente y acerca de ello se arguye que el des- envolvimiento religioso conduce de la representación totemística del dios a la antropomórfica. Mitológicamente sólo se infiere que los dioses de los conquistadores resultaron más fuertes por- que los conquistadores poseyeron la mayor fuerza. Sin embargo, no se dio un nuevo y profundo orden religioso. Cada distrito, cada templo conserva su propia tradición hasta en la fase tardía del nuevo reino, la que volvió a animarse directamente en los cultos de misterios. Todos los “intentos por crear una cierta homogeneidad se vieron frustrados: la fuerza vital de los dioses locales y sus preceptos dieron pruebas de su indestructibilidad” (Leipoldt-Morenz). 15

WALTER BELTZ En el mito del combate entre Horus y Seth, que se remonta a los tiempos primitivos (de ello se hablará más adelante), en el que Horus venció, debe deducirse que con Horus triunfa el bajo Egipto sobre el alto Egipto, del mismo modo que la cultura Na- gada II se ha extendido del Norte hacia el Sur. Este desarrollo refleja menos una explicación filológico-cultural del mito y no debe pensarse en una de tipo social. La oposición Norte-Sur ha definido de modo determinante el lenguaje simbólico de Egipto y aun hasta sus postrimerías ha dominado el lenguaje oficial. El imperio egipcio alude siempre a “los dos reinos”, alto y bajo Egipto: el valle del Nilo situado en el Sur, prolongado, angosto y delimitado por cadenas montañosas, y el ubicado en el Norte, detrás del Cairo actual, que se ensancha en la llanura del Delta, desplegado en abanico. El imperio constaba de cuarenta y dos distritos, de los cuales veintidós pertenecían al territorio del Norte y veinte al del Sur. Dos son los animales heráldicos de los faraones, el buitre para el Sur y la serpiente “Uraus” para el Norte. Dos son también las plantas heráldicas, el papiro para el territorio inferior y el jun- co para el superior. En el Sur, la corona de cuero con forma de gorro es blanca, en cambio, la toca metálica ceñida es roja en el Norte. A través de la Piedra de Palermo se demuestra la “unidad interna del país ya en el período predinástico”. Mucho habla en favor de ello aun cuando tardías experiencias nos dicen que más de un rey seguro de su victoria debía estar muy preocupado por la unidad del reino. Más de una vez dio resultado a las fuerzas sacerdotales o feudales afirmarse contra las dinastías centrípetas o aun separarse de ellas. Se ha dado en llamar dinastías (a partir del sacerdote Manetho de Sebennytos, quien escribió hacia el 280 a. de C. una historia de Egipto para los conquistadores griegos) a aquellos grupos de monarcas que, en una sucesión natural, ejer- cían el reinado central en Egipto. Manetho registra treinta. Estas 16

LOS MITOS EGIPCIOS treinta dinastías son reunidas a su vez en períodos mayores: An- tiguo Imperio (2260-2134 a. de C.), Imperio Medio (2040-1660 a. de C.) y Nuevo Imperio (1559-1085 a. de C.). En estos períodos aparece Egipto como un grande y poderoso imperio. Los inter- valos de tiempo son fechados con números ordinales. El primer intervalo se extiende conforme a ello de 2134 a 2040 a. de C., el segundo, de 1085 al 715 a. de C. El período hasta la irrupción de los griegos constituye las postrimerías y concluye en el año 332 a. de C. Las listas de reyes egipcios, de las cuales la más famosa es el papiro de Turín, de la decimonovena dinastía, se han conserva- do todas fragmentadas, aunque permiten deducir que Manetho dejó pasar gruesos errores. En lo concerniente a las afirmaciones de Manetho sobre las fechas y reinados, es necesario mantener ciertas reservas. Como primer rey de la unión del alto y bajo Egipto, es válido designar, según la tradición, al rey Menes. Con él como fundador de la primera dinastía debe también haber comenzado el Viejo Imperio. Según Herodoto, Menes ha proclamado a la ciudad de Menfis como capital imperial, “la balanza de ambos reinos”, y erigido al principal dios menfita, Ptah, en dios del imperio. A él debe atribuirse también el culto al buey Apis. Pero Menfis se cuenta, según la tradición, en el primer distrito del bajo Egipto. Menes, originario de Thinis en el octavo distrito del alto Egipto, escogerá esta alternativa por razones de practicidad. En las cere- monias oficiales tomará siempre el alto Egipto la delantera sobre el bajo Egipto. Menfis perduró como capital también durante el periodo de las pirámides. Este periodo debe su nombre a las obras funerarias reales. El sepulcro del faraón Djeser (hacia el 2260 a. de C.) era todavía una mastaba, parecida a las torres escalonadas sumerias. Pero ya la pirámide de Keops posee la típica planta cuadrada de las pirámides egipcias. Alrededor de la pirámide del soberano se 17

WALTER BELTZ erigen las tumbas de sus funcionarios. La construcción funeraria real era la réplica en piedra de la residencia; la vida después de la muerte sólo se concebía como la vida antes del ascenso de la nave que conduciría al rey hacia el País del Oeste, hacia Aminte, del reino de los muertos. Scharff señaló, con fundamento, que las tumbas de los faraones, el sepulcro real y el aparente (cenotafio), no era otra cosa en su origen, presumiblemente, que el tributo a la característica bimembre de la estructura política egipcia: una tumba habitaba el faraón como soberano del alto Egipto y la otra como soberano del bajo Egipto. Así uno debe también contar con que la llamada “pirámide quebrada” y la “pirámide roja” eran ambas sepulcros para Snofru (hacia el año 2590 a. de C.), el padre de Keops, rey del alto y el bajo Egipto. El llamado primer interregno en el cual el centro de gravedad imperial oscilaba entre Menfis y Heracleópolis fue de gran apo- geo para la historia cultural y espiritual egipcia. Las Quejas de Ipuwer evidencian, así como también el Modelo real de Merika- re, que como consecuencia acarrearon en Egipto las revoluciones políticas. La “queja de un campesino” como la Conversación del cansado de la vida con su alma muestran claramente cuán importante desarrollo había adquirido el arte poético en el seno del Viejo Imperio. Con el Imperio Medio se traslada el centro de gravedad hacia el Sur. Tebas, la capital del cuarto distrito del alto Egipto, se con- vierte en la capital imperial. Con la undécima dinastía comienza una larga era de paz. Los conflictos por el trono entre los dife- rentes príncipes distritales cesan. La tumba de Mentuhotep I en Der-albahari muestra la significación que había ganado el reinado central. Amenemhet I erige a su dios Amón de Hermópolis como dios imperial y sienta las bases del templo principal en su honor en Tebas. Quebró la resistencia de los fortalecidos príncipes dis- tritales del primer interregno y así no aparece después de Sesostris 18

LOS MITOS EGIPCIOS III ninguna de las suntuosas sepulturas de estos príncipes. Con la decimoquinta dinastía comienza el segundo interregno que los egipcios llamaron periodo de los hicsos. Hicsos podría llegar a traducirse por “dominadores extranjeros”. Los egipcios llamaron a aquellos conquistadores que llegaron a través del istmo de Suez, los reyes pastores. Su dominio duró aproximadamente cien años y se extinguió a causa de un movimiento de liberación nacional que se expandió a partir de Tebas. La decimoctava dinastía inaugura el período del Nuevo Im- perio. En él Egipto se convierte temporalmente en la mayor po- tencia del mundo antiguo. Bajo Thutmosis I los límites serán extendidos en el Norte hasta Siria y en el Sur hasta Nubia. A él pertenece igualmente la célebre soberana egipcia Hatshepsut. Su fin fue miserable: supuestamente, su marido, Thutmosis III, la destronó. Su templo y su sepulcro fueron saqueados y su memo- ria debió haber sido borrada para siempre. Con éxito, Thutmo- sis fortaleció su imperio hacia dentro y hacia fuera, pero ya bajo Amenofis III se desmorona la estructura interna del imperio. Los faraones, robustecidos por sus victorias militares, pudieron soportar con muchas dificultades la inquebrantable influencia de los viejos sacerdotes de Menfis y Tebas. Con el nuevo culto oficial al dios Atón, el disco solar, intentaron implantar en lugar de las viejas creencias religiosas una nueva que significase para el soberano un dictado. Amenofis, que se llamó entonces Ekh- natón, impulsó este desarrollo con fervor. Prohibió, finalmente, todos los otros cultos y las celebraciones a dioses porque ahora sólo existía un dios, Atón, que tenía un único servidor, el rey. La consecuencia lógicamente verdadera de la concepción de un imperio y un dios resultó ser una falta de lógica política. Tras su muerte se desmoronó todo su nuevo edificio tan rápidamente que apenas dejó rastros, dejando de lado las ruinas de su residen- cia a la cual había erigido en un sitio impoluto para ponerse a 19

WALTER BELTZ salvo de la influencia de las viejas castas sacerdotales. Las arenas del desierto cubrieron las ciudades habitadas desde hacía escasos cuarenta años, preservando de ese modo para la posteridad la imagen inalterable de una residencia real del segundo milenio antes de Cristo. El nombre local actual de Amarna y los bustos de su mujer Nofrit lo han hecho más famoso que sus poemas. En las ruinas de la ciudad que dio su nombre al período se encontró también el archivo del rey con la correspondencia diplomática mantenida por él con los soberanos sirios y de Asia Menor. De todo ello se desprende que el faraón debió observar que su in- fluencia disminuía sin cesar. En el trono, Ekhnatón fue sucedido por sus yernos, quienes se doblegaron rápidamente ante la presión de la casta sacerdotal tebana. Tutankhatón trasladó la residencia nuevamente a Tebas y se llamó Tutankhamón. Su tumba es uno de los pocos sepul- cros reales que no han sido violados. La ornamentación fune- raria muestra cómo era el tren de vida de un soberano egipcio. La dinastía subsiguiente tiene un origen militar. Los Ramesidas trasladaron la capital imperial al Delta por razones estratégicas ya que resultaba conveniente controlar mejor y más vigorosamente las provincias del Norte del otro lado del Delta, que Sethos I había reconquistado para el imperio. Ramsés II debió ante todo defen- derse de los hititas. En el año 1280 a. de C. concluyó con ellos un tratado de paz que fijó exactamente los límites entre ambos imperios. Como signo de reconciliación, Ramsés contrajo matri- monio con una princesa hitita. Su capital siguió siendo Taniss, en el Delta. Los grandes lugares de culto en Tebas y Menfis, a pesar de todo, disfrutaron ilimitadamente de la protección y el favor del soberano. La larga era de paz del Nuevo Imperio fue afectada por los ataques de los libios que, con el movimiento de los llamados “pueblos del mar”, intentaron en el Norte apoderarse del fecun- do Delta. Merenptah y sobre todo Ramsés III rechazaron estas 20

LOS MITOS EGIPCIOS agresiones con éxito y en los muros del templo de Medinet Habu puede leerse cómo Ramsés III obtuvo la victoria. Bajo sus continuadores se perdió la unidad y el poder del impe- rio. El bajo y el alto Egipto fueron regidos por diferentes faraones y tampoco el reino reunificado de Sesonk resistió los ataques de Etiopía, en especial se acercaba también por el Norte la potencia amenazadora de Persia. En el siglo vi conquistó Cambises el reino del Nilo y el breve periodo de la vigesimosexta dinastía saíta, en el cual Egipto aún era un imperio unido, cayó en el olvido. A los Persas siguieron los griegos. Alejandro de Macedonia fundó en el Delta su capital egipcia, Alejandría. Ya lo habían precedido, de todos modos, artesanos y comerciantes griegos. Los cereales de Egipto eran codiciados en todo Oriente y no sólo los romanos vie- ron en esta tierra fértil el granero de su imperio. Desde Psammetiq las colonias griegas eran toleradas en el territorio. En la literatura gnóstica y en el sectarismo (también gnóstico), el parsismo, el he- lenismo y Egipto ingresan en una simbiosis. Por ende, los textos gnósticos fueron acogidos en esta mitología egipcia. La estructura social apenas varió en Egipto durante una histo- ria tres veces milenaria, haciendo una abstracción de la circuns- tancia en la que faraones débiles ocasionalmente fueron condu- cidos y dirigidos por grupos sacerdotales de tal modo que sólo pareciesen títeres. El soberano era el más poderoso señor feudal; su poderío residía en el principio por el cual el soberano poseía un poder y una fuerza divinos y no sólo era semejante al dios, sino que él mismo era de índole divina. Con los beneficios de la agricultura fundó él su ejército. Contó también en tiempos propicios con las castas sacerdotales de las ciudades distritales cuyos dioses ocuparon determinadas funcio- nes ideológicas en la nueva imagen del imperio. El Estado divino aparece como equivalente del Estado faraónico. El dios principal vigente en el imperio, Ptah de Menfis o Amón de Tebas o Atum- 21

WALTER BELTZ Ra de Heliópolis, gobernaron a los otros dioses, como el faraón a través de sus visires, ministros y funcionarios. Las ciudades de los muertos nos ilustran mejor que las grandes ciudades en el valle del Nilo sobre las jerarquías y el sistema de vida. Con la esperanza de que la vida después de la muerte sea sólo una continuación de la vida antes de la muerte, aquellas ciu- dades y sepulturas reales conservaron su grandeza y su suntuosa decoración. La momias de los muertos, provistas de mobiliario y enseres, de servidores y productos alimenticios, muestran hoy conservados en los museos, a menos que los ladrones de tumbas las hubieran despojado, cómo era entonces la vida en la mansio- nes o en el campo. Las imágenes y los textos en las cámaras y galerías funerarias son testigos vivientes. Los textos de los Libros de los muertos describen especial- mente qué rango recibía un escriba. A menudo un muerto es ele- vado a la categoría de escriba, puesto que éste, según una vieja creencia, puede pasar con mayor facilidad los umbrales de las vallas en el reino de los muertos. Por ello dice un difunto según un texto en el Libro de los muertos: “Yo soy tu paleta de escriba ¡oh Thot! Yo te he roto tu tintero”. Cuando un hombre ya no podía realmente ser un escriba, entonces podía haber sido ayudante del escriba, una herramienta. La literatura gozó, como todas las artes, del favor de todo egipcio. Un peso particular se otorgó no obstante a la circunstan- cia por la cual ella pudo dejar resucitar a un muerto aún mucho después de su muerte terrenal. “Más útil que una casa para vivir, que una capilla funeraria en el poniente, mejor que un palacio bien amurallado o un monumento en un templo, es un libro”, pues los hombres mueren y desaparecen, “y sus nombres serían olvidados si la escritura no velara por su memoria”, dice un papi- ro perteneciente al Nuevo Imperio, ya que “lo escrito rejuvenece de vez en cuando para el recuerdo”. Por eso el rey Shabaka hizo 22

LOS MITOS EGIPCIOS transcribir la “mitología de Menfis” de un único papiro a una piedra de basalto, antiguo e importante documento conservado por la especulación teológica egipcia. Para la eternidad estaban también concebidos los Libros de los muertos, aquellas indicacio- nes para el difunto cuya consideración debía asegurarle una vida eterna y exenta de perturbaciones. Los textos de los libros de los muertos van desde los textos de los ataúdes hasta los de las pirá- mides. En el Viejo Imperio escribíanse los textos sobre las paredes de la cámara funeraria, en el Imperio Medio sobre los ataúdes de madera y en el Nuevo Imperio se acompañaba al muerto, en su sepulcro, con textos en forma de libros escritos en papiros. Estos libros de los muertos han sido canonizados aproximadamente desde el siglo vii a. de C. Uno de los más recientes ejemplares puede claramente ser datado en el año 63 de nuestra era. La vida humana como paso previo hacia la vida después de la muerte ha sido el tema de las grandes obras literarias en el anti- guo Egipto. En Egipto tuvo repercusiones, como en ninguna otra parte, “el espíritu de la creencia en los muertos sobre la forma extraordinaria de la literatura mortuoria en los escritos sagrados de toda clase” (Leipoldt-Morenz). Para los faraones pareció ser también “la unión de los países” sólo una introducción al reino de los muertos. El juicio de los muertos de Osiris, al que también es sometido el faraón, permite esta conclusión. La estructura feudal de la sociedad egipcia antigua impedía por su conservadorismo un desarrollo hacia la trata de esclavos, como ha sido conocida en Grecia y Roma. La esclavitud en Egipto no estaba suficientemente extendida como para determinar subs- tancialmente la estructura económica. De este modo, los sectores de la población campesina que se hallaban en una dependencia de vida de tipo feudal constituyeron siempre la fuerza económica de Egipto. En las grandes instalaciones funerarias faltan sepulcros para campesinos y sus fuerzas de trabajo, quedando reservados 23

WALTER BELTZ para funcionarios y sacerdotes con sus familias. Solamente el “Li- bro de las dos vías” procede de la posibilidad de que cada hombre se encuentre una vez ante la elección de decidirse por el camino de la vida eterna o bien por el camino de la nada. Pero esta posi- bilidad de decisión misma no es ningún acto de libertad sino la consecuencia de la presión divina. La estructura básica de las relaciones de propiedad sobre el suelo y los medios de producción conserva por cierto la apariencia de una relativa libertad de los campesinos y de los trabajadores manuales pero la esencia de los impuestos feudales y de los pro- pios feudos que rige la dependencia de campesinos y artesanos hace que el producto excedente fluya completamente a los cofres del soberano y del templo. Este “modo asiático de producción”, que todavía se las arreglaba sin la rígida estructura social de la esclavitud, posibilitó el manejo central de las instalaciones de rie- go, posibilitó también la construcción de las pirámides y de las construcciones palaciegas, como por ejemplo la de Ramsés II o la de Ramsés III, quienes hicieron erigir alrededor de su templo funerario su palacio y una fortificación, pues la población rural se ganó su sustento durante el período de las inundaciones por medio de trabajos de construcción en edificios para el soberano. El comercio extendido con otros pueblos y el ejército permanente sirvieron a menudo directamente a una expansión de la produc- tividad de ambos territorios. Los interregnos, épocas de crisis y debilidades, muestran muy claramente la función positiva ejerci- da por el gobierno central faraónico bajo cuya protección pros- peraron la economía, el arte y la ciencia. La era de bronce en Egipto concluye con el período del Nuevo Imperio, mientras que los imperios Medio y Viejo aún debían producir utensilios de cobre y piedra. Las primeras formas del trabajo y del saber científico fueron determinadas por el conoci- miento y la evaluación de las inundaciones del Nilo, y además en 24

LOS MITOS EGIPCIOS conexión con la astronomía, o también por los cálculos de mate- riales de construcción, planos para pirámides y atracaderos. Ya se ha ubicado a los Atlantes en el Imperio Medio, cuya situación respecto de las minas fue indicada y descriptas las rutas hacia ellas. Astronomía, matemática y mecánica fueron las primeras disciplinas científicas en Egipto que traspasaron los límites de las necesidades prácticas reales y, guiadas y fomentadas por la pra- xis, las favorecieron e impulsaron. Medicina, botánica y zoología fueron las hermanas menores con las que los egipcios hicieron adelantos en las ciencias naturales. El dominio central del faraón determinó, asimismo, la forma de la religión egipcia. Ésta era una religión cultural, cuyos ritos fueron fijados a través de las festividades reales, a las que pertene- cían también las fiestas de la cosecha. Los dioses de los distritos o de los grandes clanes familiares, que, como fuerzas de apoyo del dios respectivo, fueron despojados por largo tiempo de su antigua soberanía, perdieron visiblemente también su identidad interior. Ya en el Antiguo Imperio se había efectuado una separación entre su esencia y su apariencia y se había erigido a los animales sagra- dos, como el cocodrilo, el babuino, el halcón, la serpiente o el perro en el Ba de los dioses, en su modo de manifestación. Ahora se operó aun una evolución mayor que hizo convertir estos seres en manifestaciones de un dios imperial. De esta evolución permaneció exceptuado sólo el viejo Seth, que caracterizado como dios principal del distrito Nagada del alto Egipto con una cabeza animal, fue llamado Nebut-Ombut, mien- tras que en el bajo Egipto se lo veneraba sin ninguna máscara ani- mal. Seth fue perseguido en verdad como enemigo de los dioses y debió haber matado a Osiris y a Horus, ambos dioses principales del bajo Egipto, ya en tiempos del Antiguo Imperio. El lapso en el cual pertenecía al título del faraón también el “nombre de Seth” era más que corto, llevando también el último faraón el nombre 25

WALTER BELTZ de Horus. El faraón era Horus ya que él era rey como Horus. El rey es un Ba de Horus, una manifestación de Horus. El soberano muerto se convierte entonces en Osiris, se vuelve él mismo un dios perfecto. Por ello gozan las momias de una veneración divina, al igual que los gatos embalsamados a manera de representaciones o manifestaciones de la diosa de Bubastis, o los babuinos como imágenes de los señores de Hermópolis. Sólo al principio era úni- camente la serpiente el símbolo de la diosa de Buto y el halcón el animal de los señores de Nekhen. En la cabeza de forma de halcón del dios Horus ve hoy la ciencia al más antiguo dios de todos los egipcios; entre los títulos del faraón, el de Horus es el primer nombre de los del trono. El siguiente dios imperial en cuanto a antigüedad es Ptah de Menfis y el tercero Atum-Ra de Heliópolis. Ra aparenta ser el más joven, ya que el último y quinto miembro de los nombres del trono de un faraón es su “nombre de Ra”. Thot, el dios de Hermópolis se convirtió en el dios de los es- cribas y del arte de la escritura, el dios Anubis de Siut en el señor del reino de los muertos y la diosa Sakhmet significativamente en la diosa de la guerra. Sus uniones familiares con el sol, la luna, las estrellas y los planetas que transigieron con las estructuras sa- cerdotales de tres, ocho y nueve grupos, carecían de fuerza mítica porque los miembros eran intercambiables entre sí. La formación de grupos en el interior del mundo de las divi- nidades se origina obviamente en las mismas condiciones socia- les que condujeron a la formación de las dinastías divinas en la Mesopotamia y Grecia. La unificación política de las diferentes unidades bajo la conducción de una estirpe conduce también a una unión ideológica. Bajo las formaciones grupales están las tríadas, ante todo las de padre-madre-hijo, que son las más jóvenes. Un análisis preciso del círculo mítico de Osiris-Isis-Horus, altamente significativo 26

LOS MITOS EGIPCIOS para la historia religiosa antigua y para el cristianismo, da como resultado que la combinación de estas tres formas divinas en una familia es el eslabón formal más joven de esta cadena mítica. Para Egipto es de rigor la inestabilidad constante de los grupos de di- vinidades. Los miembros individuales son intercambiables. Esto trae como consecuencia que las tradiciones locales particulares puedan alcanzar una significación suprarregional, pero también significa que a través de esta flexibilidad la mitología egipcia se vuelva caótica, pues ninguna redacción sacerdotal final, como la Biblia, ha creado a partir de la abundancia de mito, un relato acabado de la historia sagrada. La única exposición acabada de un círculo mítico proviene de un griego. Plutarco escribió Isis y Osiris, así como un griego de su tiempo escribía las historias de dioses, la Teogonía de Hesíodo era el modelo convertido en canon. Plutarco trató de ordenar y sistematizar lo que no puede sistematizarse. El mito del fratricidio de los dos reyes rivales, que crea una analogía entre los bíblicos Caín y Abel y el mito romano de Rómulo y Remo, se combina con interpretaciones astromito- lógicas y con el culto a la fecundidad. Plutarco tiene seguramente razón con su visión proléptica de que este círculo mítico es el más importante en Egipto. Ya que los misterios de Isis y Serapis fueron ante todo, en le época romana, los cultos más expandidos junto a los de Mitra y fueron obser- vados con mucha desconfianza y severamente perseguidos por los romanos. Los primeros cristianos vieron en ellos, con razón, precisamente a causa del estrecho parentesco mitológico, una real amenaza. Habla a favor de ello el ver en el culto de Isis-Osiris la religiosidad de la población preponderantemente rural, y en el culto de Amón, la religiosidad de los funcionarios y fieles al Esta- do, así como también en los cultos de los dioses del Estado Atum y Ra, en los cuales el faraón mismo jugaba el papel principal. Esto sólo explica por qué el culto de Isis-Osiris-Horus sobrevivió 27

WALTER BELTZ y prosperó después de que el aparato de Estado egipcio fuera destruido por la invasión de persas y griegos, motivo por el cual también fue afectado Ra de Heliópolis. Él conserva una decisiva significación sólo en relación con la creencia en los muertos por- que la creencia popular egipcia había encontrado la imagen para su propia transmigración de las almas en el transcurrir diario de la órbita solar. El egipcio creía deber emprender el viaje al reino de los muer- tos de Osiris en la nave solar. Más tarde los maniqueos vieron también en el pilar de la luz la salida del cautiverio terrenal hacia la libertad celestial. Pero en el reino de los muertos gobernaba Osiris, el primero de los dioses, que había muerto y resucitado gracias al amor de su mujer y a la fidelidad de su hijo. Era patente el deseo del egipcio, durante el viaje en la nave solar, de convertir- se en Osiris, en el propio Osiris. Así se pensaba en el Viejo Imperio muy cerca del rey, como lo demuestran los textos de las pirámides. En el Nuevo Imperio esta idea es tan ampliamente difundida, que todo hombre puede convertirse en Dios con la sola observancia de los ritos. En el tribunal de los muertos Osiris examina, con la ayuda de los cuarenta y dos dioses regionales y con la asistencia de Anubis y Thot, las almas de todos los muertos tal como lo admiten los textos desde el Imperio Medio. Quien se somete a la prueba, podrá vivir eternamente, los demás serán devorados por los cerberos. Con ello ocupa el lugar de la idea real de la vida ilimitada, el concepto por el cual la vida se halla signada por el fatalismo del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto. La muerte, alguna vez estadio de tránsito, se convierte en punto final de la vida de los culpables. La justicia del más allá debe perfeccionar la de este mundo. La esperanza humana en la justicia se entretendrá en delegar el derecho y la justicia del soberano terreno a Osiris, dios del más allá. La consecuencia natural de tal desarrollo es el aumento creciente de la magia. 28

LOS MITOS EGIPCIOS La magia negra, como son llamadas las prácticas hechiceras en la subcultura, no estaba menos desarrollada que la magia blanca, o sea las prácticas hechiceras oficiales de los sacerdotes. En la literatura egipcia la magia abarca un espacio significativo. Esto se (lesprende de la lectura de los textos del período de los hicsos. Las castas sacerdotales que concedieron al clero de Amón de Tebas una primacía honorífica se entendían a menudo como el te- soro y la salvaguardia de las tradiciones nacionales. Su exitosa re- sistencia a las reformas de Ekhnatón tuvo no sólo un carácter reli- gioso sino también nacional. Después de que ellos hicieran anular las reformas de este soberano hereje, su influencia y su fuerza se volvieron mayores que nunca. “Los templos se convirtieron en la mayor potencia económica del país. Los reyes de la vigésima dinastía eran marionetas en las manos de los sumos sacerdotes tebanos cuya función era, de antaño, hereditaria” (Tokarew). Y solamente por eso Egipto apareció ante persas y griegos como un reino sacerdotal, cuyos dogmas sapienciales eran de índole sacerdotal. Que bajo esta rígida ortodoxia de las postrimerías se hayan difundido los cultos de misterios que con frecuencia dege- neraban en cultos a animales, fue sólo una consecuencia de un desarrollo que había despojado a los cultos y santuarios locales de sus propias tradiciones y que en su lugar había introducido una metafísica abstracta que resultaba visiblemente incomprensible para los campesinos. En forma distinta que en el judaísmo y el cristianismo, o aun en el Islam, en donde las nuevas ideas reli- giosas se unieron con las nuevas fuerzas políticas, la religiosidad egipcia se retiró en el aislamiento de las tradiciones autóctonas. Ciertamente los libros de los muertos y los rituales reales estaban canonizados, pero la reglamentación de las cuestiones vitales in- dividuales prosperaba en el encantamiento de lo mágico, del azar. A esta circunstancia debe la historia de la literatura egipcia la abundancia de cuentos, cánticos amorosos, canciones para arpa, 29

WALTER BELTZ himnos reales e imperiales, biografías, mientras que los mitos que trataban los aspectos universales del mundo de acuerdo a su cla- se, se desvanecieron en reminiscencias litúrgicas. Una mitología del Antiguo Egipto debe buscar y reunir estos rastros, ya que los mitos no estaban tan vivos y extendidos en la creación poética egipcia como los cuentos y las canciones. “Casa de la vida” lla- maban los egipcios a las bibliotecas anexas a los templos, vivaz era también su literatura poética no sólo como poseía popular sino como composición artística, tanto en la literatura del saber como en la composición de cuentos; pero mucho se ha perdido. De los muchos que se conservan debe decirse que el poeta egipcio permaneció viviente estando cerca de los miedos y alegrías de la vida. El amor, los deseos de comer y de vivir como las preocupa- ciones por un buen fin de la vida llevaron a los hombres a escribir poesías y a pintar las paredes de las tumbas. Pero para los egipcios las fuerzas de la naturaleza eran amis- tosas, pero de distinta manera que para los pueblos de Sumer y Persia. Para ellos el agua era una divinidad provechosa, fructífera y el sol mismo era el amigo de los habitantes del valle del Nilo, la luna prometía noches refrescantes y las estrellas un perpetuo orden. El mismo bribón de Seth poseía aun buenos rasgos, Isis era propiamente la única excepción a la regla, según la cual “pro- ceder realmente mal era en su mayoría ampliamente femenino” (Brunner-Traut). El matriarcado históricamente ya inconcebible también se endemonió, sin por ello influir en la literatura de eru- dición, en las poesías gnómicas o en las biografías. El retroceso de los mitos a través de las liturgias festivas y de los rituales reales que determinaron la vida pública, y a través de la enseñanza de las ciencias que explican razonablemente la vida privada de los sectores más privilegiados de la población, muestra más claramente que muchas otras la diferencia entre los pueblos del Nilo y los pueblos de Asia Menor. Más importante era para 30

LOS MITOS EGIPCIOS los egipcios no la historia de los dioses sino la de los reyes, más significativos eran los principios de una enseñanza que las leyes de los dioses. En los textos de misterios sobre la deificación de un rey como en los himnos, los grandes dioses eran ciertamente mencionados. Pero los mitos no son recogidos sino suprimidos. El mito “se basa en el nuevo mundo del propio Egipto”, dice Schott, y expone como fuerzas creadas por este imperio a sus escasos dioses; pero “su patria es la residencia nuevamente fundada”. El mito se origina en el reino y trata del reino, anteponiendo la historia de los dioses que él acuña como ideal de los reyes a los anales que se extienden hacia atrás hasta el primer rey histórico; pero de diferente modo que en Oriente, en donde el mito gana su estado floreciente en la incipiente emancipación del ser humano ante la naturaleza y la sociedad, al cual el reiterado cambio de poder en Asia Menor no ha dejado de afectar significativamente, acierta en Egipto a someter estas corrientes. El mito surge de los esfuerzos estéticos de la antigua sociedad de clases para solucio- nar las contradicciones antagónicas y no antagónicas. Junto a él está la religión, el tesoro del texto religioso, de ninguna manera es forma preliminar del mito, sino sólo la cantera de donde los poetas extraen su material. En Egipto se enfrentan no sólo en el Viejo Imperio “culto y mito mutuamente –por medios literarios– como extrañas fuerzas unidas entre sí” (Schott). Pero en Egipto dominaron culto y misterios, pues la mayor parte de los textos de las pirámides, de los himnos, de las transfiguraciones son miste- rios. Comparativamente, los mitos son escasos. Pero estos pocos muestran cómo se origina en ellos la resistencia contra aquella religión que se erigía en culto de Estado. El conservadorismo social impidió evidentemente una eman- cipación como la que practicaron los pueblos mesopotámicos o como la que adquirió forma sobre el puente de tierra sirio en- tre África y Europa. En Egipto la mitología marca solamente la 31

WALTER BELTZ emancipación del rey; el fin del mundo y su comienzo coinciden con la muerte y el ascenso al trono. El mito sufrió las dimensiones sociales como un campo de dos corrientes de alta tensión. Así co- mo la muerte era considerada como el desmoronamiento de am- bos territorios, la entronización era entonces la reconciliación en la persona del soberano que llevaba ambas coronas. La muerte de un faraón era celebrada como el fin del mundo, su entronización como el nacimiento del mundo, “creación del mundo y expiración periódica de la naturaleza son su (de los mitos) materia distin- guida” (Brunner-Traut). Así estrechaba la situación aislada del Valle del Nilo con la geografía mítica también la universalidad del mundo. El mito en Egipto se convierte en el mito del culto después de poner también “en el lugar de una curación mágica practicada en el culto, su propio curso ligado al destino” (Schott). Pero una mitología egipcia no debe tratar de ir en busca de estos textos re- ligiosos en los himnos, sino de buscar aquellos cuya contingencia no sea religiosa sino estética, no social sino humana. Ra es un pastor para todos los seres en su corazón no anida ningún recelo. Pero su rebaño es plañidero aunque él lo apaciente con permanente esmero, como se enuncia en las advertencias de Ipuwer. Sobre ello debe tratar una mitología del antiguo Egipto, o sea cómo los dioses egipcios apacentaban sus rebaños, cómo moraban en sus cora- zones tanto el odio como el amor, la astucia como el recelo y cómo trataban ellos de sobreponerse a la pasión del odio y a la perfidia por medio de la benevolencia. Una mitología egipcia debe ir tras aquellas huellas que aún deben ser halladas en la antigua literatura egipcia por aquellos intentos llenos de poesía de hacer recapacitar a los hombres sobre sí mismos. Para ello sólo serán 32

LOS MITOS EGIPCIOS conservados textos selectos. Esta elección será vituperada como la osadía de ver al mito como una contraposición de la religión. Las aclaraciones sobre textos individuales, las explicaciones del caso y las comparaciones con las mitologías bíblicas, de la anti- gua Asia Menor y grecorromana pretenden hacer comprensible la distinción básica que existe entre mitología y religión y dar una interpretación de los mitos que no debe ser religiosa sino estética. Por ello estas partes de la poética egipcia se convierten en trascen- dentales. En lo concerniente a los cuentos Emma Brunner-Traut ha prestado grandes servicios. No ha pasado por alto los mitos; pero seguramente no otorgan ellos imágenes de menor relieve poético que los cuentos. Indudablemente no son ellos, como opi- naba Platón, “los más viejos secretos de los hombres” y tampoco el comienzo de la filosofía, pero sí intento de poetas de modo acientífico, justamente artístico, de convertir al mundo en algo claro, reconocible y captable a ojos vista para así despojarlo de una amenaza fatal y envolverlo en ropaje de amistad. En la ‘Con- versación del cansado de la vida con su Ba’ se lee: “En efecto, quien se halla más allá, será un sabio a quien no le será puesto ningún límite”. Esta mitología lleva como título “Barcos de los dioses” porque el autor espera que un viaje con esta “nave de los dioses” lo acerque a la meta que el cansado de la vida ansía para sí, es decir, convertirse en sabio. La transmisión de los mitos se realiza en forma de narraciones libres. Como los textos ya están editados y presentados en múl- tiples traducciones, el trabajo se restringió rigurosamente a los textos cuyas traducciones resultan discutibles, para de este modo examinar las fuentes. En las notas, por ende, las traducciones están también junto a las referencias de textos. Junto a la inter- pretación de los mitos comparados a los del Cercano Oriente y esencialmente a los mitos más recientes de la Hélade y Roma, inte- resa menos la dependencia literaria de temas aislados entre si que 33

WALTER BELTZ el pensamiento de que semejantes relaciones sociales produzcan soluciones artísticas semejantes. Mitos son las fábulas de los an- tiguos habitantes del Asia Menor con quienes ellos compartieron su mundo. Esta mitología desea contribuir a esclarecer los mitos egipcios y hacernos revivir el pasado de esta tierra. Yo he oído estas canciones, que perduran en las tumbas de la remota antigüedad, y lo que ellas han dicho para glorificar este mundo y para demostrar el más allá. ¿Por qué se obra así contra la tierra de la eternidad, que es equitativa y justa y no puede atemorizar? (Canto de Neferhotep) 34

CAPÍTULO I La formación del mundo a) La mitología de Menfis Al comienzo sólo existía el grande, inmóvil e infinito mar uni- versal, sin vida pero en absoluto silencio. Aún no había ni alturas ni abismos, ni principio ni fin, ni Este ni Oeste, ni Norte ni Sur. Sólo había claridad y oscuridad indivisas y luz y tinieblas ocultas. Pero al comienzo llegó Ptah. Ptah trajo la forma de Nun y Naunet, de las primeras aguas, de Huh y Hauhet, de las grandes inmensidades. Así se manifestó en ellos. Se manifestó también bajo la forma de Niau y Niaut, las fuerzas negativas. Otros dicen en cambio, que apareció en Amón y Amaunet (de las soledades). Pero también apareció como Atum. Este conjunto de nueve era dientes y labios en su boca, nacidos en Shu y Tefnut, como lo había ansiado Ptah: los ojos videntes, las orejas oyentes, las narices que huelen, las cosas que refieren todo al corazón, lo que su corazón reconoce en la existencia, y la lengua que repite todo cuanto él expresa. Pero Ptah había ideado primeramente el universo en su cora- zón, ante todo la totalidad de los dioses, para así perfeccionar las nueve formas. Todo lo que él imaginó, lo que había deseado vivamente, lo pronunció su boca a manera de orden. Y de inme- diato se produjo. Así inventó Ptah también todos los trabajos y las artes manuales, e incluso las funciones para las manos, los pies y el cuerpo del hombre y de cada ser viviente. Pero después de haber creado a los hombres y a los dioses, descansó el dios primero de quien provienen todas las cosas y palabras divinas. 35

WALTER BELTZ Él había creado el cielo y lo había elevado a la categoría de se- ñor y conductor; fundó la tierra por propio consejo y la circundó del oleaje del mar; creó el tártaro para pacificar a los muertos. Fijó la ruta del dios solar a través del horizonte para siem- pre, pues él dominaba la eternidad y la inmensidad. Mas él fijó también a cada hombre el tiempo y el camino de su vida pues a él estaban subordinados el tiempo y los objetos en las épocas. Él otorgó igualmente al faraón el trono y el dominio sobre ambos territorios. Según la inscripción de Shabaka y el Papiro de Harris, col. 44, 2 ff. 1. El faraón Shabaka hizo, hacia el 700 a. de C., transcribir el texto de Ptah de un papiro destruido a una piedra de basalto para protegerlo de todo deterioro u olvido, como surge del texto. Esta piedra se halla hoy en el Museo Británico de Londres. El texto completo fue editado finalmente por H. Junker: La mitología de Menfis, Tratados de la Academia Prusiana de Ciencias, Berlín, 1939, N° 23. El Papiro de Harris es de más vieja data y proviene de la mitad del Nuevo Imperio. Fue traducido por Scharff, Him- nos de dioses egipcios, Nº 19. La representación de la creación desconoce toda creatio ex nihilo. El primer mar y el primer dios se hallan a igual nivel uno junto al otro. La obra de la creación del dios Ptah es exclusiva- mente un orden del universo según su voluntad. No tomamos a la piedra de Shabaka por ninguna falsificación sacerdotal, sino como un paralelo hacia el hallazgo del deuteronomismo en la historia bíblica según el segundo “Libro de los Reyes”, 22, donde también sólo una tradición más vieja puede ser revivida nueva- 36

LOS MITOS EGIPCIOS mente. Evidentemente Shabaka fue inducido a dar este paso por la situación teológica y religiosa de su país. 2. El dios Ptah es el dios principal. Se manifiesta en todos los otros dioses; esto significa que todos los otros dioses de este pri- mer conjunto de nueve formas son las exteriorizaciones substan- ciales de Ptah. Él ordena y de inmediato sus órdenes son llevadas a cabo por las fuerzas divinas. J. Zandee (La palabra creadora en el Antiguo Egipto, Homenaje a H. E. Obbind, Munich, 1964, págs. 33-34) ha suministrado una gran cantidad de pruebas de que la creación en Egipto siempre es llevada a cabo a fuerza de acto originado en una orden. La primera reseña bíblica comparte también este modo de ver las cosas: los dioses son como los reyes, sólo ordenan. Las óctadas o enéadas, un concepto del antiguo Egipto pa- ra las dinastías o familias de los dioses, se le subordinan. Tales subordinaciones deponen en favor del sitio histórico del mito. Ptah es el dios más joven que subordina a todos los más viejos. Mitológicamente, ello está representado por medio de la imagen de la aparición de Ptah en los otros dioses. Merced a ello se repite en Egipto un fenómeno parecido al mesopotámico o al griego: los dioses más jóvenes son en cada caso los más poderosos. Ptah, el dios principal de Menfis se convierte en el señor de los dioses después de que Menfis se hubiera convertido en capital imperial. 3. Los nombres dentro de esta óctada o enéada cambian. Los nombres son, dentro del mito egipcio, conceptos para funciones o modos de existencia. El nombre Horus del faraón o el de Osiris del muerto indican la manera de ser de su portador. Esto vale también para los que componen ese conjunto de ocho o nueve que adoptan las propiedades corporales del mito de Ptah. Para la comprensión de este mito, es importante tomar nota de que el dios descansa tras haber cumplido la labor. La imagen del dios en reposo es sintomática para la acabada revolución histórica; su 37

WALTER BELTZ función está satisfecha con ello. Esto es válido para Elohim en el primer capítulo del primer libro de Moisés como para Ptah. Las actuales funciones completan el significado de “la gran casa” para el poeta, en virtud de las palabras divinas del hombre, en particular el soberano, el faraón. 4. Los mitos de la creación son también narrados por otros dioses (ver I. b-d). Esto está relacionado con la situación histórica correspondiente. El dios de la región ocasionalmente más pode- rosa debe demostrar todo su poderío, por lo cual él no es sólo el señor de lo presente sino también el creador de todas las grandes cosas del pasado. Los mitos de la creación son, en Egipto, como en Mesopotamia o Grecia, poemas cuyas fábulas tienen un sig- nificado netamente inmanente pese a su carácter trascendente. Toda nueva fuerza histórica se declara a sí misma como creadora y señora absoluta de todas las grandes obras realizadas. b) Ra, el creador del mundo Ra era el gran dios que al principio apareció bajo el aspecto de Nun. Diariamente, Ra recorría su camino por el horizonte. Él fue padre de los padres y madre de las madres. Él se despojó de todo lo que había en él. Llevó muchos nombres y apareció bajo muchas formas. Se lo llamó Atum, Horus de Hekem, Horus de Harakhte. Ra reformó la tierra y la pobló de plantas y animales. Ordenó las aguas y les señaló su rumbo. Entonces surgió de las aguas una vaca y se convirtió en cielo sobre las aguas y sobre la tierra. Pero Ra también gobernaba sobre los arcanos detrás del horizonte y pacificaba a los dioses que estaban descontentos y ociosos. Mas él también regaló a los animales el milagro del amor y los volvió activos para que pudieran alegrarse de su existencia en el mundo. 38

LOS MITOS EGIPCIOS Tras ello reguló la duración de la noche y la duración del día. Él fijó las estaciones del año e hizo que el Nilo inundara a su tiempo el territorio y que luego se retirara nuevamente al cen- tro del valle para que hombres y animales pudiesen vivir. Para regocijo del país y para que se lo recordara instituyó la sucesión de fiestas. Ra amaba a las naciones. Cuando él por primera vez había aparecido sobre la “isla de las llamaradas”, sometió lejos las fuer- zas de la oscuridad y del caos. Él las hizo obedientes y a su hija Maat también. A Maat le confirió él toda la sabiduría y la ciencia necesaria para conducir el mundo y regirlo con justicia. Durante sus viajes diarios a través del horizonte de los países probaba él desde entonces cómo Maat llevaba a cabo su voluntad, y trataba de saber si ella la contravenía. Si era menester disuadirla con mofa y escarnio u otros daños, él no titubeaba nunca. Ra se había resuelto también porque tuviesen vigencia en to- dos los tiempos el derecho y las buenas costumbres. Para él se había reservado alguna vez el poner a prueba a todo hombre para saber si había sido obediente. Por eso también se preocupaba él por el orden en Aminte, en el reino de los muertos. Según H. Gardiner, Papiro hierático en el Museo Británico, Londres, 1935, y A. Scharff, Canciones solares egipcias, 43. 1. Los textos proceden del Imperio Nuevo. Las traducciones que son extraídas de ellos deben ser más viejas y pueden remon- tarse al Viejo Imperio, pues ya en aquel entonces el dios principal Atum fue identificado con Ra, el dios solar, en On, capital de los trece distritos del Alto Egipto, por lo cual los griegos llamaron también a este lugar Heliópolis. 39

WALTER BELTZ Ra está unido a una poesía de la creación como el griego Helios para tributarle los honores correspondientes al guía más poderoso del pasado. Las alusiones en los textos del libro de los muertos muestran que Ra atrajo para sí el mito de la creación del dios Atum y su enéada (ver I.c), del mismo modo que el mito de la fuerza creadora del dios Ptah de Menfis. Por ello las metáforas sobre la labor creadora de Ra son propiamente metáforas sobre su acción como señor de los dioses. 2. La extensión de su dominio sobre el reino de los muertos es la prolongación necesaria de su omnipotencia en el futuro ili- mitado, como las descripciones mitológicas de su labor creado- ra determinaron su pasado. En favor de una posición histórica habla el hecho de que le es adjudicado el papel del legislador. En la subordinación de Maat, en los textos de los himnos son cele- brados ciertos miembros y partes del cuerpo del dios Ra como si fuera Maat, como su hija o compañera; así se observa que él es el dios de una fuerza nueva y políticamente poderosa. Lo anterior es denominado de nuevo por él y es llevado a una nueva instan- cia legal que posee mayor sensatez. Ahí este mito se asemeja a las reglas mitográficas según se derivan en los mitos de Zeus de la mitología griega o en los textos del Dios bíblico Jehová. Puede suponerse que la personificación de Maat como diosa resultó después de que Ra fuera convertido en creador de la justicia y del saber. Por cierto en eso se asemeja él al griego Apolo más que a su equivalente Helios. La particularidad egipcia de esta narración mitológica estriba así y todo en la interpenetración de rey y dios, por la cual entonces Maat se convierte también, en los rituales reales, en la compañera del farón. 3. En los mitos egipcios corresponden los “Nombres” y las “Formas” a las conocidas tablas “me” del Antiguo Oriente. Res- ponden por funciones y tareas humanas. Cuanto más nombres y formas se atribuyen a un dios, tanto más poderoso e impor- 40

LOS MITOS EGIPCIOS tante es éste. Por ello a Ra le son adjudicados los nombres de la enéada (ver I.a); cuando Isis intenta arrebatarle a Ra, enfermo, sus nombres, después de haberle producido una enfermedad por medio de la picadura de una serpiente, actuó ella como Inana de Urik, quien arranca al embriagado Enki las tablas “me”. El conocimiento del nombre significa derrocamiento. Por ello, el mito en el libro bíblico de Moisés 2.3. –en donde el Dios bíblico Jehová no revela a Moisés su nombre, sino que se lo hace clara- mente reconocible por medio de una circunlocución respecto de su actividad– no está exento de significado histórico-religioso; aunque carezca de paralelo egipcio. Las diferentes partes cons- titutivas del nombre del ceremonial real egipcio y los nombres que cuenta el muerto durante su viaje por Aminte, el país de los muertos, muestran qué importancia asignaban los egipcios al nombre. Los nombres son los elementos principales tanto en la magia negra como en la blanca. 4. Ra subyugó a Atum y Harakhte en Heliópolis. Su casta sa- cerdotal se convirtió en su fuerza más poderosa. Es algo más que una simple suposición que su creciente influencia debe atribuirse a la ocupación de la ciudad de On por parte de una tribu de la península arábiga. El nombre de Harakhte fue aplicado a Ra po- niente y el de Atum a Ra naciente. Como el nombre de Ra puede comprobarse desde la quinta dinastía como parte integrante del ceremonial real, este proceso podrá ser añadido al surgimiento de la quinta dinastía. Ya en el tardío Nuevo Imperio había conducido a ello la desaparición de la religión de Estado a la que pertenecía Ra, con lo cual él debería entregar su preeminencia al dios Osi- ris. Para los pobladores del Viejo Imperio sería inconcebible una poesía sobre el asombro de Ra ante la picadura de una serpiente, causada por orden de Isis (ver IV a). 41

WALTER BELTZ c) Atum de On Cuando el cielo y la tierra aún no estaban separados y cuando las serpientes y gusanos y sus enemigos aún no estaban formados, cuando todavía no había vida alguna, o sea, al comienzo de todo, sólo era imaginable Atum con Nun. Pero Atum se elevó de él, de Nun, tan alto como un cerro. Y Atum después de largo tiempo se hartó de su soledad y devoró su propia semilla que había conse- guido con la ayuda de su mano. Después de haberse fecundado él mismo de este modo, parió a Shu, el soplo de viento, y a Tefnut, la humedad, a quienes lanzó de su boca. Shu y Tefnut engendraron a Geb, la tierra, y a Nut, el cielo. A su vez, éstos procrearon a Isis y a Osiris, la diosa de la vida y el señor del reino de los muertos, tras los cuales vinieron Seth y Neftis, el dios de los territorios extranjeros y la “señora en la casa”. El reino obtuvo entonces a Horus, el hijo de Isis. Según los textos de pirámides 1248, 1587, 1652 y G. Roe- der, Documentos sobre la religión del Antiguo Egipto, Jena, pág. 108. 1. Las alusiones al dios creador Atum de On-Heliópolis están superpuestas, en la tradición, con las percepciones sobre Ra (ver 1.b). Sus raíces se encuentran en las tres primeras dinastías del An- tiguo Imperio. La teoría de la creación de Heliópolis termina con el nacimiento de Horus que obtiene el reino. Los mitos egipcios de la creación, los poemas y las canciones orientales, tratan sobre la supremacía de un dios, o sea de un faraón. Es que el soberano egipcio es, según una vieja concepción, un “Horus”, una mani- festación del dios Horus. 42

LOS MITOS EGIPCIOS 2. Atum, que es algo así como el “no-existente”, y Nun, las primeras aguas, son presumiblemente las imágenes de la inun- dación del Nilo, tomadas del origen del paisaje formado por la mano del hombre, que es el mundo en los viejos mitos relativos a la creación. En el culto de la piedra bnbn –que puede repre- sentar la primera colina, que surge con la bajada de las aguas del Nilo, como un símbolo fálico erecto–, que determina el más viejo culto en On, es Atum en su casa. Su mano, la que Atum necesita para la autofecundación, es alzada sólo cuando por primera vez Iwesas se convierte en una diosa. Sólo Atum era un ser andrógino, la primera pareja de criaturas está ya descripta como hermafrodita. 3. Las analogías de Shu y Tefnut con el relato bíblico de la creación –donde según el libro I de Moisés 1, 2, el soplo de viento o espíritu se cierne sobre el agua–, sólo deben ser vistas como todas las otras analogías mitológicas. Son metáforas poéticas, los relatos mitológicos que ven la fuerza de la naturaleza como desprendimiento del gran dios de antaño. Es por ello que al naci- miento de la tierra imaginada como viril, y del cielo, pensado co- mo femenino, sigue la concepción de Shu y Tefnut. El sistema legal patrilineal doblega las viejas concepciones matrilineales. Geb se transformó en el padre de los dioses subsiguientes y de los seño- res de la tierra. El concepto de dominio se sobrepone a las claras pretensiones matriarcales ligadas al nacimiento. Según los textos piramidales 895 y 576, Geb cedió por propia decisión su poder a Osiris y luego lo confirió a Horus, cuando él había percibido que “su poder era muy conveniente”. Una de las reseñas más recientes del mito proviene del “Apocalipsis” coptognóstico de Adán NHC V, 5, pág. 81, 15-25 del Nag Hammadi. Pudo haberse formado acaso en las postrimerías del siglo v a. de C. 43

WALTER BELTZ d) La teoría de Hermópolis Cuando sólo existía el primer mar, Nun, se formó por encima de él un suelo elevado. Sobre esta colina sagrada del primero de los comienzos yacía oculto el huevo del gran ganso doméstico. Y de él salió Amón, cuando todavía no estaban formados ni el cielo ni la tierra. Entonces aún no había tampoco ni hombres ni dioses. Después de que Amón hubo salido del huevo creó un orden en la inmensa oscuridad y sometió a las tinieblas mismas para que el mundo pudiese verse claramente. En seguida, después de que lo llamaran Ra señor de la luz y de las tinieblas, hizo poblar la tierra con animales y seres vivos, dioses y hombres. Pero Amón gobernaba al mundo con ayuda de las ocho divinidades que él había creado con Amaunet con gran conformidad y alegría. T. Pir. 446, Libro de los muertos 56, T. Pir. 1.446 y Papiro Harris 54. 1. Las breves alusiones a la capacidad creadora de Amón sur- gen todas seguramente de las tradiciones del Antiguo Imperio. Esto es válido también para el tardío Papiro Harris pues ante todo en el último período les fue dada nueva vida a las tradiciones del Antiguo Imperio. Hermópolis, el nombre griego de la capital del decimoquinto distrito Unu, era la patria del dios Amón, a cuyas ocho divinidades les dio el nombre copto-egipcio de Shmun, si- tio que aún hoy lleva el nombre de Al-Eshmunen. Al conjunto de ocho divinidades pertenecen Num y Naunet, Huh y Hauhet, Kuk y Kauket y la mujer de Amón, Amaunet (ver I. a.). De este conjunto, Amón pasó a ser el dios imperial de Tebas. Y ya en la época ptolomaica lo siguieron a Tebas las ocho divinidades. 44

LOS MITOS EGIPCIOS Aunque ya en Unu, él, como dios de la ciudad, era considerado el creador del mundo. 2. Lo particular en este mito de la formación del mundo es la imagen del huevo sobre la primera colina, del que salió Amón pa- ra ordenar y componer el mundo existente de acuerdo con su idea. El símbolo de Amón, el ganso del Nilo, ha librado circunstancial- mente el argumento para la teoría de que él puso el huevo del que saldría luego Ra. Esta narración mitológica muy fundamentada y reveladora con sus himnos postreros, no es seguramente el mito original. Habla a favor de ello el ver en este mito la historia mara- villosa del nacimiento del dios principal que lo justifica como un “no engendrado”. Primeramente en su calidad de dios imperial, “señor de ambos territorios”, ostenta el nombre y las funciones de los otros dioses y puede ser relacionado con éstos y convertido en el procreador de Ra. 3. La imagen de este huevo-origen del mundo que se sumi- nistra también en los fragmentos órficos 60 y 61 de la mitología griega, en donde presumiblemente llegó a parar a partir de los mitos sobre la madre primigenia Burynome, no se deja precisar claramente desde un punto de vista mitológico. En la mitología egipcia esa imagen es la metáfora sobre el nacimiento de un dios, cuando la serpiente Ophion empolló el huevo del que salieron todas las estrellas y planetas y, finalmente, la tierra; esto equivale en la tradición griega a un mito sobre la formación del mundo. En Egipto, en el culto de Amón, se veneró a estas cáscaras de huevo divinas ya que documentaban el dominio de un dios que había vencido a la forma femenina de dominio, la figura de la madre. Desde el punto de vista mitológico la metáfora sobre el huevo- origen del mundo pertenecía en un principio a la esfera histórica del matriarcado. 45

WALTER BELTZ e) El origen del mundo De las primeras sombras se desprendieron las tinieblas y apa- reció el caos. Del caos surgió el primer mundo. Las tinieblas no eran sino la cara exterior de Eón de la Verdad. De ellas entonces, del ilimitado y sombrío caos, brotó la estirpe de los dioses. Pero luego las sombras se percataron de que fuera del caos había algo más fuerte y que sólo eran el reflejo de algo mayor. Entonces nació en ellas la Envidia y también se separó del caos. Aquella envidia que no participaba en aquel espíritu, hallábase bien cuidada dentro de una gran masa compacta como de agua. De allí irrumpió ella hacia arriba penetrando en el caos y mez- clándose con él. Pistis vio eso y se consternó grandemente. La Consternación escapó de ella huyendo también hacia el caos. Pistis quiso sin embargo que reinara el orden en el caos. Pero cuando ella esta- ba sentada sobre las aguas del caos y meditaba profundamente, arrebató de las aguas del caos a Yaldabaoth, un héroe leonino y andrógino a quien ella designó como señor del caos. Cuando lo llamó a hacerse cargo de su responsabilidad y le encargó que ordenara el caos, surgió la lengua que llegaron a poseer dioses, ángeles y hombres. Yaldabaoth no había visto a Pistis y así pudo ella pasar inad- vertida al volver al Eón de la luz. Así creía Yaldabaoth hallarse solo en las aguas y en las tinieblas. Y discurrió sobre sí mismo y sobre todas las cosas. Entonces sus pensamientos cambiaron y se volvieron palabras y se manifestaron a modo de soplo de viento [o espíritu]. Luego se separó lo acuoso de lo seco. Acto seguido, Yaldabaoth creó el cielo y llamó tierra a lo que estaba bajo sus pies. Luego ideó a un ser andrógino y lo llamó Yao, y además creó otros siete seres hermafroditas a quienes él puso a disposición moradas celestiales. 46

LOS MITOS EGIPCIOS Pero debajo del cielo y de la tierra vivía el gran perturbador que amenazaba con destruir este orden. Entonces es cuando Pistis llega y, después de encadenarlo, lo envió al Tártaro para que el cielo y la tierra pudiesen vivir en paz. De origini mundi, NHC II, 5, 97, 24-203, 4. 1. El texto gnóstico del siglo v está conservado sin título. Su nombre Del origen del mundo le fue aplicado debido a su contenido. Se conservó en la lengua copta y supone un cristia- nismo herético al cual no habrían sido extrañas las antiguas especulaciones cosmológicas egipcias. Este escrito es ya un mito artístico en tanto que fuerza a que las viejas fábulas se vuelvan un edificio ideológico teosófico, un sistema educativo filosófico que no pretende más glorificar al dios de la creación como al se- ñor del universo, sino que lo define como un traspié y al mundo como un accidente. El fin del mito es el misterio de la deificación del hombre. 2. En los textos maniqueístas coptos de Medinet Habu y en los escritos copto-gnósticos de Nag Hammadi que son origina- rios de diferentes escuelas gnósticas, están reseñadas muy ricas fábulas egipcias. A ellos pertenece la narración del estado primi- tivo del universo como un caos, así como la representación de la formación de la óctada andrógina cuyos nombres, en el texto copto, están desarrollados separadamente según se trate de viriles o feminiles. Yaldabaoth crea con ellos una enéada. La creación es el resultado, como con Ptah (ver I. a), de las cavilaciones y de las subsiguientes expresiones de su pensamiento. Los nombres de las óctadas –nombres conceptuales, por otra parte, como Envi- dia, Destrucción, Separación– exhiben analogías con los nombres 47

WALTER BELTZ igualmente conceptuales de las primeras dinastías divinas, como se los encuentra resumidos en las óctadas (ver I. a.c). 3. La particularidad de los textos gnósticos del origen del universo reside junto a las analogías posibles para la fabulación egipcia ante todo en el papel de Pistis, cuya principal actividad consiste en extraer a los hombres de este mundo que se soporta como inhumano. Los viejos mitos egipcios referidos a la creación culminaban en una alabanza de la humanidad bella, de la justicia y del divino dominio del soberano sobre la faz de la tierra. Para los antiguos egipcios el mundo era una benéfica invención de los dio- ses, para el gnóstico, que tiene ante sus ojos las ruinas de Egipto y la decadencia misma del Imperio Romano, el mundo –o sea el mundo civilizado– carece de todo aspecto positivo, mostrándose en cambio como una existencia achacada de esclavitud, existencia de la que sólo puede escapar el hombre a través de una fuerza de liberación trascendental. 48

CAPÍTULO II La llegada de los dioses a) Las óctadas y las enéadas Cuando Atum había creado una separación entre sí y las aguas primitivas, dejando emerger de las aguas la colina bnbn, condujo con su mano su propia semilla a su boca. Después de haberse fe- cundado a sí mismo de esta manera, vomitó de su boca a Shu y a Tefnut, el soplo de viento y la humedad. De este modo se convirtió él en el padre y la madre de todos los dioses. Luego Shu y Tefnut se unieron entre sí y engendraron a Geb, la tierra, y a Nut, el cielo. Y Geb y Nut, hermanos como sus padres Shu y Tefnut, se unieron igualmente entre sí y procrearon a Osiris, Seth, Isis y Neftis. Así fue formada la primera óctada. Y Nut engendró a su hijo Osiris cuando descansaba a la som- bra de un árbol Kesbet, mientras ella traía al mundo a su hijo Seth bajo la protección de una acacia. Su hermana Isis fue engendrada en un espeso cañaveral como su hermana Neftis. Cuando Osiris hubo crecido y también Isis se convirtió en una joven madura, él se enamoró de ella. Seth escogió a su hermana Neftis para esposa. Osiris se convirtió en señor de las tierras del Valle del Nilo, pues Geb había visto lleno de orgullo qué inteligen- te era él; y Seth conservó el dominio sobre las tierras del desierto. Osiris gobernó ambos territorios con plena sabiduría. Se preo- cupó por el riego de los campos, por la abundancia de hierbas y productos agrícolas, de ganados y de gente. Igualmente observó él 49

WALTER BELTZ a los pájaros en el cielo y concedió su amparo a los animales que se arrastraban. Y los dos territorios hallábanse dichosos y felices bajo su gobierno. No había peleas ni disputas, la muerte no existía y los sufrimientos tampoco, Osiris aparecía diariamente como Ra en su trono e iluminaba los territorios con la luz de su bondad y el esplendor de su majestad. Los dioses de las enéadas escuchaban su palabra. E Isis, correspondiendo a las inclinaciones de Osiris, lo rodeó de amor y atenciones. Pero Seth, que había conservado de Geb y Nut el dominio sobre los desiertos, envidiaba a Osiris y la vida alegre en ambos territorios. Comenzó a acechar a su hermano Osiris y no vaciló, cuando una vez encontró solo a Osiris, en matarlo. Entonces el país se enfermó. Isis, llena de dolor, no encontró descanso hasta encontrar el cadáver de Osiris. Mucho lo lamentó y se ocultó en los cañaverales para dar a luz a escondidas a su hijo, ya que temía que Seth también lo acosara. Su hijo Horus se crió bajo el amparo del Valle del Nilo y creció grande y fuerte y vengó la muerte de su padre sometiendo a Seth. Y Geb, que lleno de admiración había visto crecer a Horus, le atribuyó el reino de su padre, quien ahora en adelante debía ser el soberano de Aminte, en las tierras del Oeste. Y Ra anunció esta decisión de Geb y Thot, tomó nota de que Horus debía ser el soberano de ambos territorios, tras lo cual los dioses reunidos dieron su beneplácito a la propuesta de Geb. Plutarco narra que Rhea se había unido secretamente con Kronos y luego que también Hermes había dormido con ella. Y que otro día Hermes había jugado con Selene y ganado al juego de tablas y que como premio obtuvo de ella cinco días. Él lo ha- bía hecho como regalo de bodas a Rhea. Rhea no tuvo otros re- cursos que intercalar esos días durante el año. Con ello empero hizo que toda maldición de Helios fuera ineficaz, quien por otra parte había jurado castigarla debido a sus amoríos con Hermes y 50