الدولة اين الخلل وكيف يعالج ابو يعرب المرزوقي

‫‪–-‬‬ ‫لخدمتها لا بد من العناية بشرط شروط كل ما تقدم‪ :‬البحث العلمي وتطبيقاته‬ ‫فهو سر كل سيادة‪ .‬وهو مطلق الإهمال ولا يكاد يتجاوز محو أمية لا تمكن من‬ ‫تحو يله إلى المصدر الرئيسي لإنتاج الثروة التي تحقق السيادة وعدم التبعية‪.‬‬ ‫وهكذا فكلفة الدولة التي يحكمها العدل والصدق تقبل الرد إلى الحد الأدنى‬ ‫لأن تضخم جهاز الدولة علته الأساسية هي ترقيع هدفه حماية الظلم والخداع‬ ‫وليس تحقيق وظائفها الموجبة‪.‬‬ ‫الجهاز الأول الذي يبتلع ال كثير من ثروات الجماعة هو الجهاز التنفيذي أي‬ ‫الوزارات ودواو ينها وما تستبد به الدولة من وظائف الجماعة لأنها حاضنة حتى‬ ‫تسيطر على الرزقين المادي والروحي في الجماعة المستعبدة‪.‬‬ ‫فبلد بحجم تونس ‪-‬مثلا‪-‬لا يحتاج لوزارات يتجاوز عددها الوظائف العشر التي‬ ‫اشرت إليها مع رئيس الحكومة ومساعديه الأربعة (لأن المالية التي هي دم‬ ‫الدولة جزء من دور رئيس الحكومة باعتباره هو الذي يرجع إليه قرار توز يع‬ ‫ميزانية التصرف وميزانية التجهيز وهو ليس مجرد منسق بين الوزارات بل هو‬ ‫المقرر النهائي لما يقترحونه من علاج خاص بما يسيرونه من القوامة)‪:‬‬ ‫* المشرف على البحث العلمي الذي هو دماغ الدولة المعرفي في الرعاية وفي‬ ‫الحماية معرفيا‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪96‬‬

‫‪–-‬‬ ‫* المشرف على الاستعلامات التي هي عين الدولة الأمنية لمراقبة الرعاية والحماية‬ ‫عمليا‪.‬‬ ‫* المشرف على العملة التي هي أداة التعاوض العادل‪ :‬لمنع ربا الأموال‪.‬‬ ‫* المشرف على الكلمة التي هي أداة التفاهم الصادق‪ :‬لمنع ربا الأقوال‪.‬‬ ‫الوزارات‬ ‫وتنقسم الوزارات إلى نوعين‪ :‬وزارات قوامة الرعاية ووزارات قوامة الحماية‬ ‫وهي كالتالي‪:‬‬ ‫فوزارات قوامة الرعاية التكونية والتموينيةكالتالي‪:‬‬ ‫* وزارة التربية وتتبعها الصحة العضو ية والنفسية‬ ‫* وزارة العمل ويتبعها الاجتماع‬ ‫* وزارة الاقتصاد أو انتاج الثروة‬ ‫* وزارة الثقافة ويتبعها انتاج التراث العلمي والقيمي‬ ‫* وزارة البحث العلمي وتطبيقاته هي أصل العناية بوظائفها الأربعة‪.‬‬ ‫وزارات الحماية الداخلية والخارجيةكالتالي‪:‬‬ ‫وزارة العدل‬ ‫وزارة الداخلية‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪97‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وزارة الدبلوماسية‬ ‫وزارة الدفاع‬ ‫ووزارة الاستعلامات في المجالين الداخلي والخارجي‪.‬‬ ‫ورئاسة الحكومة الحاكمة بالفعل وهي المشرفة على مالية الدولة التي هي دم‬ ‫كل وظائف الدولة وتتألف من‪:‬‬ ‫رئيس الوزراء‪ :‬وهو منسق الوزارات وصاحب القرار في القطاعي والعام‪.‬‬ ‫وزير البحث والاعلام العلميين هو ينوب رئيس الحكومة في مجلس وظائف‬ ‫الرعاية ويرأس مربع الرعاية التكوينية بصنفيها والتموينية بصنفيها‪.‬‬ ‫وزير الاستعلام والإعلام السياسيين وهو ينوب رئيس الحكومة في مجلس‬ ‫وظائف الحماية ويرأس مربع الحماية الداخلية بصنفيها والخارجية بصنفيها‪.‬‬ ‫وزير العملة ينوب رئيس الحكومة في متابعة العنوان الأول والعنوان الثاني‬ ‫من إنفاق الميزانية مع رئاسة اجتماع المجلسين لإعداد سياسة الدولة المالية‬ ‫واستراتيجية الدولة في اعداد ميزانية الرعاية‪.‬‬ ‫وزير الكلمة ينوب رئيس الحكومة في اجتماع المجلسين لإعداد سياسة الدولة‬ ‫الإعلامية وتوز يع استراتيجية الدولة في اعداد ميزانية الرعاية بصنفيها والحماية الحماية‬ ‫بصنفيها ومتابعة الانفاق المتعلق بالإعلام الحر والنز يه‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪98‬‬

‫‪–-‬‬ ‫ملاحظة‪ :‬المعارضة الجدية ينبغي أن يكون لها حكومة ظل فيها نفس الوزارات‬ ‫التي عليها أن تعالج ملفات القوامة استعدادا لنفس مهام القوامة‪.‬‬ ‫الحد من المركز ية بنظائر وظائف القوامة في الرعاية كلها وفي الحماية الداخلية‬ ‫والحماية الخارجية ينبغي أن تكون مركز ية بمعنى أن النظائر هي لتقريب خدمات‬ ‫القوامة وكذلك لتكون السلطة جامعة بين التعدد والوحدة‪.‬‬ ‫ولو اخذنا تونس مثالا لكان ينبغي تقسيم البلاد إلى ولايات بصورة مناسبة‬ ‫لعدد السكان فيكون في تونس مثلا لكل مليون ساكن ولاية أي اثنى عشرة‬ ‫ولاية‪ .‬وكل ولاية تتألف من عشر معتمديات واحدة لكل مائة ألف‪ .‬ومعها‬ ‫إدارة وظائف الرعاية وظائف الحماية الداخلية‪.‬‬ ‫الدبلوماسية‬ ‫* الممثليات الخارجية‪ :‬الاقتصار على سفارة في كل مجموعة عربية (خمسة)‬ ‫وضعفها في بقية العالم‪ .‬اي خمس عشرة سفارة على الأكثر‬ ‫* الإدارات المحلية‪ :‬اثنا عشرة ولاية و مائة وعشرون معتمدية‬ ‫* فتكون كلفة الدولة على اقصى تقدير ربع ما تكلف حاليا‪.‬‬ ‫* فيبقى من ثروة البلاد ما يسد حاجاتها فلا تحتاج لمد اليد والعيش على‬ ‫العار ية‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪99‬‬

‫‪–-‬‬ ‫الدفاع‪ :‬لئلا يصبح دولة في الدولة‬ ‫• التعليم الدفاعي‪ :‬التربية الخلقية والتقنية والمهارة القتالية‬ ‫• التجنيد المباشر لحراسة الأمن الخارجي الدائم‪.‬‬ ‫• التجنيد الاحتياطي‪ :‬يشمل كل المواطنين بجنسيهم‪.‬‬ ‫• الأصل الاستراتيجي الاستعلامي والإعلامي‬ ‫• الأصل الاستراتيجي العلمي التقني التسليحي‬ ‫مهام القوامة الاستراتيجية أدواتها التي يمكن أن تكون الخدمات اللوجستية في‬ ‫شروط الرعاية والحماية‪:‬‬ ‫• تكوين القيمين بأصنافهم العشرة‬ ‫• القاعدة اللوجستية للتواصل‬ ‫• القاعدة اللوجستية للاتصال‬ ‫• رعاية الهواء والماء والغذاء والدواء والصحة العامة‪.‬‬ ‫• رعاية النظام العام بحماية شروطه الخمسة أي حماية الحياة وشرطها حر ية‬ ‫المل كية والإرادة وحر ية التعبير والفكر‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪100‬‬

‫‪–-‬‬ ‫ويمكن الاقتصار على الإحالة إلى ثلاثة نصوص تثبت أن هذه الرؤ ية في‬ ‫خطوطها العر يضة قد تحققت في الرؤ ية السياسية عند أصحابها خلال تصورهم‬ ‫لنظر ية الحكم بمعناها الذي حددته الآية الثامنة والثلاثون من الشورى‪.‬‬ ‫وهذه الرؤ ية هي ما يرد إليه تأو يل لنظر ية الحكم السنية بالمقارنة مع الرؤ ية‬ ‫اليونانية والشيعية وعلى منواله حاول ابن تيمية تقديم رؤ ية ادق وأقرب إلى تأو يل‬ ‫آيتين من النساء خاصة أما تأو يل ابن خلدون فهم الاتم لعلاقة الاستعمار في‬ ‫الأرض والاستخلاف وهي نظرة أوسع واعمق وادق وأكثر حداثة حتى من‬ ‫النظر ية التي توصل إليها الفكر الغربي في القرن السابع بأصنافها الثلاثةكما سأبين‬ ‫في احد الفصول القادمة‪.‬‬ ‫ل كنها ثلاثتها تتضمن عيبا هو عدم مأسسة المعارضة وعدم تحديد كيفية مراقبة‬ ‫الجماعة للقيمين ومحاسبتهم وعدم تحديد نظام التداول على الحكم‪ :‬كل ما حل‬ ‫بدولة الإسلام علته هذين العيبين لكأن الحاكم المنتخب يكون مدى الحياة فلا‬ ‫يتغير إلا بالموت أو بالانقلاب‪.‬‬ ‫ل كنهم معذورون لأن حق المعارض والتعبير في النص الذي يؤولونه ‪-‬نظر ية‬ ‫القرآن والسنة‪-‬يعتبرها من مقومات الإيمان ومن ثم فهي فرض عين‪ :‬إنها الأمر‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪101‬‬

‫‪–-‬‬ ‫بالمعروف والنهي عن المنكر‪ .‬ل كن لا عذر لهم في مسألة عدم تعديد نظر ية في‬ ‫التداول السلمي وتحديد شروط التعيين والعزل ومدة الحكم إلخ‪....‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪102‬‬

‫‪--‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثاني عشر ‪-‬‬ ‫فرغنا من الكلام على الأبعاد الخمسة التي تتألف منها الدولة المجردة بدءا بالمرجعية‬ ‫وختما بالجماعة عامة وبينهما حول الدستور قلبا لبنية الدولة المجردة وبينه وبين المرجعية‬ ‫قبله القوى السياسية وبينه وبين الجماعة بعده الجماعةككل سواء كانت احدى الجماعات‬ ‫البشر ية أو كل البشر ية‪.‬‬ ‫تلك هي الخانات التي تشبه موضوع علم تشريح البدن لدراسة اعضائه وعلاقاتها بعضها‬ ‫بالبعض في كل كائن حي رغم أن الدولة ليست كائنا حيا في ظن ال كثير‬ ‫ل كنها بالنسبة إلى البشر أحد أعضاء الكيان الحي البشري لأنها شرط التربية والحكم في‬ ‫مهمته من حيث هو مستعمر في الارض ومستخلف فيها‪ .‬ويتبين ذلك عندما تتعين‬ ‫فيصبح الكيان كله موضوع علم وظائف الاعضاء‪.‬‬ ‫وهو ما يمكن به فهم علة تخميسي زمان التاريخ الإنساني‪ .‬فكل الكائنات الحية لها‬ ‫تاريخ طبيعي مثلث الابعاد لأنها عديمة مميز الإنسان‪:‬‬ ‫تاريخه فيه ما هو تاريخ طبيعي‬ ‫وفيه ما هو تاريخ حضاري من صنعه‬ ‫وفيه تأثير الاول في الثاني‪ :‬بدنه في حضارته‬ ‫وفيه تأثير الثاني في الاول‪ :‬حضارته في بدنه‬ ‫وهو من ثم بحاجة إلى التربية والحكم‪ :‬فالأولى هي شرط تراكم تراثه والثاني هو شرط‬ ‫تراكم ثروته‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪103‬‬

‫‪--‬‬ ‫ومعنى ذلك الدولة هي نظام هذا التفاعل وهي من ثم شكل كيانه الحي يكون بالقوة‬ ‫فيه ثم يصبح بالفعل تدريجيا وقد بلغ ذروته بالوعي بشروطه في القرآن ال كريم دينيا وفي‬ ‫عمل المدرسة النقدية فلسفيا وخاصة في مقدمة ابن خلدون‪.‬‬ ‫لذلك فالدولة تكون بمستواها المجرد ذي الخانات الخمس التي درسناها مثل بنية البدن‬ ‫العضو ية للجماعة ووظائفها وتكون بمن يملأ هذه الخانات لقوامتها (القوى السياسية)‬ ‫مثل وظائف الاعضاء‪ :‬وحينها ندرك علة كونها مقوم طبيعي للإنسان من حيث هو‬ ‫إنسان‪.‬‬ ‫والمجتمع السياسي والمجتمع الأهلي ينقلانها من التجريد إلى التعيين بعملهم الواعي‬ ‫بالحاجة إلى قوامة وظائف الرعاية والحماية العشرة واجهزة القوامة التي تختص باسم‬ ‫الدولة‪.‬‬ ‫فهي بذلك تتجاوز التجريد إلى التعيين فتفقد صبغتها ال كونية لتبدو وكأنها خاصة بجامعة‬ ‫دون جماعة ل كنها من حيث هي مجردة واحدة وثابتة ولا يتغير فيها من جماعة إلى اخرى‬ ‫إلا تاريخية تعيناتها وتكوينية القوامة الحرة المخلصة من المضطرة وذلك هو جوهر التاريخ‬ ‫الإنساني‪:‬‬ ‫فهي بالحضارة تتحرر من سلطان الطبيعة القاهر في شروط البقاء العضوي خاصة‬ ‫والعيش المشترك المردود التنافس العنيف عليها‪.‬‬ ‫وهي بالحضارة قد تستعبد إذا تحولت إلى استبداد وليس قوامة الاحرار تربية وحكما‬ ‫يحولان دون الدولة الحاضنة التي تستعبد الفرد والجماعة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪104‬‬

‫‪--‬‬ ‫ولما كان الدولة لها مسار تكون وتخلق ينقلها من الوجود المجرد الموجود في كيانها‬ ‫بالقوة إلى الوجود المتعين في كيانها بالفعل فإن خاناتها تتمايز بالتدريج وخاصة الوعي بها‬ ‫ف‪-‬وهو ما يجعله جامعا‪:‬‬ ‫بين المشترك بينه وبين الكائنات الحية الاخرى بمعنى الخضوع للتاريخ الطبيعي مثلها‪.‬‬ ‫وبين تميزه عنها بثمرة عمله الفكري واليدوي المحررين من الطاغوتين الطبيعي والحضاري‪.‬‬ ‫ولعل أعمق ما في مقدمة ابن خلدون هو في رد جوهر السياسة إلى استراتيجية تربية‬ ‫واستراتيجية حكم واعتبار علاقتهما عين‪:‬‬ ‫علاقة دور المجتمع الاهلي في التربية خاصة (وهو غير المجتمع المدني كما سنرى)‬ ‫بدور المجتمع السياسي في الحكم خاصة (وه في نسبة المجتمع الاهلي إلى المجتمع المدني‬ ‫كما سنرى)‬ ‫وأن هذه العلاقة تهدف إلى تحقيق شروط المحافظة على معاني الإنسانية التي تجعل‬ ‫الإنسان \"رئيسا بالطبع بمقتضى الاستخلاف الذي خلق له\" بمعنى أن المحافظة على‬ ‫الإنسان من حيث الطبع يحددها الاستخلاف الذي يجعله رئيسا‪.‬‬ ‫وهو بذلك يقلب الفهم اليوناني والغربي في فهم مسار التطور الإنساني بخلاف ما ساد‬ ‫في الرؤ ية التي اتضحت في فلسفة التاريخ الهيجلي والماركسي‪ :‬علاقة بين سادة وعبيد‬ ‫تؤدي إلى تبادل الاعتراف بالإنسان من حيث هو إنسان‪.‬‬ ‫فالصراع عند اليونان وعند الغرب الحديث صراع بين سادة وعبيد قد ينتهي إلى‬ ‫الاعتراف المتبادل ينتج عنه الاعتراف بوحدة البشر‪ .‬في الرؤ ية الخلدونية وهي قرآنية‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪105‬‬

‫‪--‬‬ ‫البداية هي علاقة بين الاحرار ل كنها تفسد بسبب طغيان الطبيعة وطغيان الحضارة أو ما‬ ‫فيهما من معوقات لهذه العلاقة‪.‬‬ ‫ولهذه العلة ضربت مثال سورة هود التي تبدأ بعلاج طغيان الطبيعة (ثورة نوح على‬ ‫طغيان الطوفان) وتنتهي بطغيان التاريخ (ثورة موسى على الطغيان الفرعوني) وبين‬ ‫الثورتين‪:‬‬ ‫طغيان المفسدين لاستعمال الرزق‪ :‬الثروة‪ :‬هود‬ ‫طغيان المفسدين لاستعمال اساس الحياة الأول‪ :‬الماء‪ :‬صالح‬ ‫طغيان المفسدين لاستعمال أساس الحياة الثاني‪ :‬الجنس‪ :‬لوط‬ ‫طغيان المفسدين لشروط المعاملات‪ :‬شروط التبادل‪ :‬شعيب‪.‬‬ ‫وبين الطغيانين الاولين والطغيانين الثانيين يأتي حل ابراهيم‪ :‬الوحدانية المحررة من تأليه‬ ‫الطبيعة (رمزها الافلاك الآفلة) والحضارة (رمزها الاوثان)‪.‬‬ ‫ل كن هذا الحل الإبراهيمي يحتاج إلى جعله اساسا لاستراتيجية سياسية في التربية‬ ‫والحكم وهي التي تمثلها العينة المحمدية ومنها استمد ثالوث المدرسة النقدية نظريته في‬ ‫الدولة والسياسة‪:‬‬ ‫الغزالي في فضائح الباطنية‬ ‫ابن تيمية في السياسة الشرعية‬ ‫وابن خلدون في المقدمة‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪106‬‬

‫‪--‬‬ ‫وعرض هذه النظر ية هو غاية هذا الفصل لنصل إلى قضية تحر يف هذه الرؤ ية في‬ ‫تاريخ المسلمين السياسي وفي تاريخ الفكر السياسي الغربي أولا في الغرب نفسه ثم في‬ ‫استعمار العالم بعد هزيمة المسلمين خلال خمسة حروب لم تتوقف منذ القرن العاشر إلى‬ ‫اليوم‪:‬‬ ‫* الحرب الصليبية‬ ‫* وحرب الاسترداد‬ ‫* وحرب المغول‬ ‫* والغزو الاستعماري‬ ‫* والحرب الجار ية الآن لوضع نظام عالمي جديد يستكمل تفتيت دار الإسلام‪.‬‬ ‫وقد توقعت ذلك منذ سنة ‪ 76‬لما قدمت مشروع كتاب الاجتماع النظري الخلدوني‬ ‫مشروع بحث للحصول على شهادة التعمق في البحث للمرحوم بوحديبة‬ ‫ثم سحبته لما رأيت منه ما يشبه الاعتذار عن الاشراف بكثرة مشاغله وقررت العود‬ ‫إلى المنبع أي إلى الفلسفة اليونانية مع استاذ المنطق التشيكي الذي كان معارا في الجامعة‬ ‫التونسية وهو مختص في فلسفة الر ياضيات الألمانية فكتبت عن الر ياضيات في علوم‬ ‫ارسطو أي في ما أهمله العرب المعجبون به‪.‬‬ ‫اعود اليوم إلى من كانوا شواذ عصرهم أعني ابطال المدرسة النقدية التي اهملها فلاسفة‬ ‫عصرهم وخاصة فلاسفة عصرنا من مفكري العرب الذين فتصوروا الغزالي وابن تيمية‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪107‬‬

‫‪--‬‬ ‫وابن خلدون قد حاربوا العقل والفلسفة والعلم لأنهم اجمعوا على الميتافيز يقا ورؤ يتها لكأن‬ ‫بينهم تواطؤ‪:‬‬ ‫لنظر ية المعرفة (الابستمولوجيا وحدود العقل)‪.‬‬ ‫ولنظر ية القيمة (الاكسيولوجيا وحدود الإرادة)‪.‬‬ ‫لن أطيل في سرد رؤ يتهم لأني خصصت لها عديد البحوث وخاصة في ضميمة ترجمة‬ ‫موسوعة المثالية الالمانية مقارنة بين المدرستين النقديتين العربية هذه والالمانية التي مثلتها‬ ‫الفلسفة الغربين من ديكارت إلى كنط أي ما تقدم على النكوص الهيجلي الماركسي‪.‬‬ ‫إذا فهمنا القصد بالنكوص الهيجلي الماركسي بالفلسفة القديمة التي عرفتها فلسفتنا‬ ‫وجدناه يرد إلى القول بالمطابقة التي تفترض الإحاطة العلمية وبالتمام الذي يفترض التمام‬ ‫العملي‪.‬‬ ‫وعلة القولين يعبر عنها هيجل بمعادلته الزائفة‪ :‬العقل=الواقع والواقع=العقل‪ .‬وما وراء‬ ‫الواقع حصر الوجود في عالم الشهادة وما رواء العقل هو نفي ما وراء من الغيب‪ .‬وكل‬ ‫ما تمر به الإنسانية في كل تاريخها من فساد في الارض وسفك للدماء علته هذين‬ ‫الرؤ يتين‪.‬‬ ‫سأكتفي إذن بذكر أهم مسالة في ثورة هؤلاء الثور يون الثلاثة الذين حاولت إحياء‬ ‫دورهم غير عابئ بما كلفني ذلك من استهزاء الحمقى متهمي بأني اهرب إلى الماضي‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪108‬‬

‫‪--‬‬ ‫أي إلى حقبة قريبة جدا من الحاضر من القرن الثاني عشر إلى الرابع عشر الميلادي‬ ‫لمحاولة تجديد فكرنا الفلسفي والديني ولا يرون حرجا في من يعود إلى ما قبل سقراط‬ ‫أي القرن السادس قبل الميلاد فيعتبرون ذلك من شروط تجديد الفكر الفلسفي والديني‪.‬‬ ‫ماذا يعني من الغزالي؟‬ ‫خمسة معان ثور ية في عصره وحتى في عصرنا‪:‬‬ ‫الاولى نقد الميتافيز يقا وخاصة نظر ية السببية‬ ‫الثانية نقد الباطنية وخاصة نظر ية الوصية‬ ‫الثالثة الجمع بين اصول الفلسفة وأصول الدين أي المنطق‬ ‫الرابعة الجمع بين النظر والعمل في نقد متكلمي عصره وفلاسفته‬ ‫الاخيرة وهي جوهر ثورته‪ :‬وضع المفهوم الحد الذي سماه \"طور ما وراء العقل\"‪ .‬أي‬ ‫ما يمكن أن يكون بالنسبة إليه في نسبة علاقته بالحس‪.‬‬ ‫وهو جوهر الفصل ال كنطي بين الظاهرات التي هي اقصى ما يصل إليه العقل والشيء‬ ‫في ذاته الذي يبقى مما نفكر فيه ولا نستطيع علمه‪.‬‬ ‫ماذا يعنيني من ابن تيمية؟‬ ‫كذلك خمسة معان ثور ية في عصره وكذلك في عصرنا‪:‬‬ ‫الاولى‪ :‬نظر ية اللسان ونفي المقابلة حقيقة مجاز‬ ‫الثانية‪ :‬نظر ية النظر المجرد القائلة يقين المقدرات الذهنية‪ :‬الر ياضيات والمنطق‬ ‫والمعتقدات الإيمانية‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪109‬‬

‫‪--‬‬ ‫الثالثة‪ :‬نظر ية النظر المطبق للمقدرات الذهنية أي الطبيعيات والانسانيات‬ ‫الرابعة‪ :‬نقد الانقال من المقدرات الذهنية إلى الموجودات العينية في المعرفة فعل‬ ‫لغوي وليس معرفي أي إنه ترجمة ناقصة للثانية بالأولى‪.‬‬ ‫الاخيرة‪ :‬اعادة النظر في كل علوم الملة بالطر يقة الجدلية مع الكلام الشيعي والكلام‬ ‫السني ومع الفلاسفة من المدرستين السائدتين أي الاميل إلى ارسطو والاميل إلى‬ ‫افلاطون‪.‬‬ ‫وهذه هي الأهم عندي لأنها هي فرصة الاستئناف لو كان من أتى بعده قادرا على‬ ‫فهم هذه القراءة لفلسفة النظر وفلسفة العمل وفهم معنى جمع الرجل بين الثورتين أي‬ ‫الثورة النظر ية العمل بها بمعنى أنه لم يكن مثل المتكلمين والفلاسفة عميلا للحكم بل كان‬ ‫أشجع رجل لنقده والتصدي للغزاة‪.‬‬ ‫ماذا يعنيني ابن خلدون؟‬ ‫خمس معان ثور ية في عصره ولا تزال في عصرنا كذلك‪:‬‬ ‫الاولى‪ :‬اسس التساخر التبادلي في باب المقدمة الخامس‬ ‫الثانية‪ :‬اسس التساخر التواصلي في باب المقدمة السادس‬ ‫الثالثة‪ :‬أسس التساخر الأهلي‪ :‬نظر ية نحلة العيش في باب المقدمة الثاني‬ ‫الرابعة‪ :‬أسس التساخر السياسي في باب المقدمة الثالث‬ ‫الخامسة‪ :‬واسس التساخر الأهلي ووصلهما بنظر ية الاحياز أي بالشروط الطبيعية‬ ‫والتاريخية المديدة في باب المقدمة الاول ولم يقتصر على التاريخ السياسي بمعناه القصير‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪110‬‬

‫‪--‬‬ ‫وبذلك فهو لم يؤسس علم الاجتماع فحسب بل أسس العلوم الإنسانية بكل فروعها‬ ‫وخاصة بما يلتقي فيها من الطبيعي والحضاري‪ .‬وهو بذلك قد وحد الكلام في الشأن‬ ‫الإنساني فأسس علوم الإنسان الخمسة مثلما نقل ارسطو الانتقال من فوضى الكلام في‬ ‫الشأن الطبيعي فأسس علوم الطبيعية‪.‬‬ ‫تلك هي علل اعتمادي عليهم ثلاثتهم مع التعديلات الواجبة والمناسبة لعصرنا ول كن‬ ‫خاصة استعمالهما في نقد فكر المسلمين قبلهم وبعدهم وفي محاولة البحث عن طرق‬ ‫الاستئناف في هذه المحاولات التي هدفها الاول والاخير‬ ‫هو تحرير فكر الشباب من الكليشيهات التي نشرها باعة الفريب من الفكر الفلسفي‬ ‫وخاصة من المتعلطين على النقد الديني من أساتذة فشلوا في اختصاصهم (العربية)‬ ‫فبحثوا عن التعو يض في ما لا طاقة له عليه‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪111‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثالث عشر –‬ ‫ختمت الفصل الثاني عشر بالإشارة إلى ما يعنيني من اصحاب النقد في المدرسة العربية‬ ‫الإسلامية أي الغزالي وابن تيمية وابن خلدون من منظور نظر يتهم‪:‬‬ ‫في النظر (الابستمولوجيا)‬ ‫وفي العمل (الاكسيولوجيا)‬ ‫دون أن أصل إلى ما يترتب عليها في فلسفتهم السياسية ونظر ية الدولة وهذا هو موضوع‬ ‫هذا الفصل‪.‬‬ ‫فهل يوجد نظام عقد في رؤيته للدولة ووظائفها يجعلها متناسقة أولا مع فلسفتهم‬ ‫النظر ية والعملية وهل يمكن اكتشاف الوصلات التي تصل الاول بالثاني والثاني بالثالث‬ ‫ليحصل ما يناسب مخمس خلايا الدولة المجردة وشروط ملئها بالقوامة التي تمثل إرادة‬ ‫الجماعة وتبقى تحت سلطانها فلا تفسد الرعاية والحماية؟ تلك هي الأسئلة التي سأحاول‬ ‫الجواب عنها في الفصول الموالية لهذا الفصل بعد التذكير بما ختمت به الفصل السابق‪.‬‬ ‫التذكير بالمنجز الإبستمولوجي والاكسيولوجي‬ ‫أولا‪ :‬ماذا يعني من الغزالي؟‬ ‫خمسة معان ثور ية في عصره وحتى في عصرنا‪:‬‬ ‫الاولى نقد الميتافيز يقا وخاصة نظر ية السببية‬ ‫الثانية نقد الباطنية وخاصة نظر ية الوصية‬ ‫الثالثة الجمع بين اصول الفلسفة وأصول الدين أي المنطق‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪112‬‬

‫‪–-‬‬ ‫الرابعة الجمع بين النظر والعمل في نقد متكلمي عصره وفلاسفته‬ ‫الاخيرة وهي جوهر ثورته‪ :‬وضع المفهوم الحد الذي سماه \"طور ما وراء العقل\"‪ .‬أي‬ ‫ما يمكن أن يكون بالنسبة إليه في نسبة علاقته بالحس‪.‬‬ ‫وهو جوهر الفصل ال كنطي بين الظاهرات التي هي اقصى ما يصل إليه العقل والشيء‬ ‫في ذاته الذي يبقى مما نفكر فيه ولا نستطيع علمه‪.‬‬ ‫ثانيا‪ :‬ماذا يعنيني من ابن تيمية؟‬ ‫كذلك خمسة معان ثور ية في عصره وكذلك في عصرنا‪:‬‬ ‫الاولى‪ :‬نظر ية اللسان ونفي المقابلة حقيقة مجاز‬ ‫الثانية‪ :‬نظر ية النظر المجرد القائلة يقين المقدرات الذهنية‪ :‬الر ياضيات والمنطق‬ ‫والمعتقدات الإيمانية‪.‬‬ ‫الثالثة‪ :‬نظر ية النظر المطبق للمقدرات الذهنية أي الطبيعيات والانسانيات‬ ‫الرابعة‪ :‬نقد الانقال من المقدرات الذهنية إلى الموجودات العينية في المعرفة فعل‬ ‫لغوي وليس معرفي أي إنه ترجمة ناقصة للثانية بالأولى‪.‬‬ ‫الاخيرة‪ :‬اعادة النظر في كل علوم الملة بالطر يقة الجدلية مع الكلام الشيعي والكلام‬ ‫السني ومع الفلاسفة من المدرستين السائدتين أي الاميل إلى ارسطو والاميل إلى‬ ‫افلاطون‪.‬‬ ‫وهذه هي الأهم عندي لأنها هي فرصة الاستئناف لو كان من أتى بعده قادرا على‬ ‫فهم هذه القراءة لفلسفة النظر وفلسفة العمل وفهم معنى جمع الرجل بين الثورتين أي‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪113‬‬

‫‪–-‬‬ ‫الثورة النظر ية العمل بها بمعنى أنه لم يكن مثل المتكلمين والفلاسفة عميلا للحكم بل كان‬ ‫أشجع رجل لنقده والتصدي للغزاة‪.‬‬ ‫ثالثا‪ :‬ماذا يعنيني ابن خلدون؟‬ ‫خمس معان ثور ية في عصره ولا تزال في عصرنا كذلك‪:‬‬ ‫الاولى‪ :‬اسس التساخر التبادلي في باب المقدمة الخامس‬ ‫الثانية‪ :‬اسس التساخر التواصلي في باب المقدمة السادس‬ ‫الثالثة‪ :‬أسس التساخر الأهلي‪ :‬نظر ية نحلة العيش في باب المقدمة الثاني‬ ‫الرابعة‪ :‬أسس التساخر السياسي في باب المقدمة الثالث‬ ‫الخامسة‪ :‬واسس التساخر الأهلي ووصلهما بنظر ية الاحياز أي بالشروط الطبيعية‬ ‫والتاريخية المديدة في باب المقدمة الاول ولم يقتصر على التاريخ السياسي بمعناه القصير‪.‬‬ ‫وبذلك فهو لم يؤسس علم الاجتماع فحسب بل أسس العلوم الإنسانية بكل فروعها‬ ‫وخاصة بما يلتقي فيها من الطبيعي والحضاري‪ .‬وهو بذلك قد وحد الكلام في الشأن‬ ‫الإنساني فأسس علوم الإنسان الخمسة مثلما نقل ارسطو الانتقال من فوضى الكلام في‬ ‫الشأن الطبيعي فأسس علوم الطبيعية‪.‬‬ ‫تلك هي علل اعتمادي عليهم ثلاثتهم مع التعديلات الواجبة والمناسبة لعصرنا ول كن‬ ‫خاصة استعمالهما في نقد فكر المسلمين قبلهم وبعدهم وفي محاولة البحث عن طرق‬ ‫الاستئناف في هذه المحاولات التي هدفها الاول والاخير‬ ‫الوصل بين الغزالي وابن تيمية‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪114‬‬

‫‪–-‬‬ ‫اكتشاف سر فشل نقد الغزالي للميتافيز يقا‪ .‬وطبعا ما كان الغزالي يصل إلى هذه النقلة‬ ‫النوعية في الردود الكلامية على ما يمكن اعتباره أساس كل الفلسفة اليونانية لو لم يسبق‬ ‫ذلك اعادة صوغها في محاولة ابن سينا نقلها من \"مفهوم ما بعد الطبيعة\" إلى \"ماقبل‬ ‫الطبيعة\"‪.‬‬ ‫الوصل بين ابن تيمية وابن خلدون‪:‬‬ ‫اكتشاف سر فشل نقد ابن تيمية للغزالي‪ .‬وطبعا ما كان ابن خلدون يصل إلى هذه‬ ‫النقلة النوعية في تجاوز النقد الموقف الكلامي من الفلسفة إلى ما انتهى إليه الكلام من‬ ‫الغرق فيها بعد الرازي فبات التجاوز مبنيا ليس على المقابلة \"دين‪-‬فلسفة\" في ساحة‬ ‫الكلام بل عليها في ساحة الفلسفة‪:‬‬ ‫فمررنا من الأداة المميزة للفلسفي أي المنطق والر ياضيات‪ :‬ساحة المعركة هي المسألة‬ ‫الابستمولوجية‪.‬‬ ‫إلى الأداة المميزة للديني أي التاريخ والاخلاقيات‪ :‬ساحة المعركة هي المسألة‬ ‫الأكسيولوجية‬ ‫فكان دور الوصل الأول‪:‬‬ ‫الوصل بين التقدير الذهني والتقدير الفعلي‪ .‬واكتشاف استحالة المطابقة فيكون السر‬ ‫هو نكوص الغزالي إلى فلسفة ابن سينا والتصوف بدلا من انجاز نقده الذي يتمثل في‬ ‫اطهار ثمرة ما يترتب على ضرورة التمييز بين الربين الارسطي والقرآني‪.‬‬ ‫دور الوصل الثاني‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪115‬‬

‫‪–-‬‬ ‫الوصل بين آيات الأنفس وآيات الآفاق‪ .‬واكتشاف منطق التعدد أو عدم التأثيم‬ ‫السياسي‪ .‬وما يترتب عليه من قلب العلاقة بين علم لطبائع وعلم الشرائع لأن الآفاق تمثل‬ ‫الطبائع والشرائع التاريخية خارج الانفس والانفس تمثل الطبائع والشرائع التاريخية في‬ ‫الانفس‪.‬‬ ‫فتكون الانفس في الحالتين هي البديل من ما بعد الطبيعة لأن الخلق في الطبائع لا‬ ‫يتجلى للإنسان إلا من حيث الشرائع أي ما يراه الإنسان من آياتها‪ .‬وبذلك يصبح القيمي‬ ‫مقدما على المعرفي والإرادة الحرة على العقل الراجح وننتقل من النقد الإبستمولوجي إلى‬ ‫النقد الأكسيولوجي‪.‬‬ ‫علينا إذن أن ندرس هذه المسائل الخمس أي المواقف الثلاثة والوصلتين بدأ بعرض‬ ‫حل الغزالي وعلة فشله وحل ابن تيميه وعلة فشله واخيرا الحل الذي يؤسس للعلوم‬ ‫الإنسانية على الوصل بين‪:‬‬ ‫الحيزين الطبيعيين أي تأثير الجغرافيا والتاريخ بعدي المحددين الخارجيين‪ :‬وتلك هي‬ ‫آيات الافاق‬ ‫والحيزين الانسانيين أي تأثير الثروة التراث بعدي المحددين الداخليين‪ :‬وتلك هي آيات‬ ‫الأنفس‪.‬‬ ‫والحصيلة هي العلاقة بين الدولة المجردة والدولة المتعينة بمن يملأ خلاياها أي دور‬ ‫القيمين في علاقة بدور الجماعة‪ :‬وهي علاقة يتقدم فيها القيمي على المعرفي‪ :‬لذلك كان‬ ‫تاريخ الإنسان مخمس الأبعاد‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪116‬‬

‫‪–-‬‬ ‫فليست الاحداث وحدها هي المحددة بل الحديث المتعلق قبلها وبعدها وخلالها وما‬ ‫يحيط بهما‪ .‬وذلك لأن الإنسان يرى الآيات رؤ ية تعيير ية قبل أن يراها رؤ ية معرفية‪:‬‬ ‫* إما بعدها في علاقة بالماضي‬ ‫* أو قبلها في علاقة بالمستقبل‬ ‫* أو معها في علاقة بالحاضر‬ ‫* والحاضر ليس الوسط بين الماضي والمستقبل فحسب بل هو يمتد في الماضي إلى ما‬ ‫قبله وفي المستقبل إلى ما بعده‪ .‬وهو كل الحضارة الإنسانية مكثفة في الثروة والتراث‬ ‫المحددين لعلاقته بالجغرافيا والتاريخ بصورةكونية‬ ‫وليست خاصة بجماعة معينة إلا بقدر ما اختصت به شعوبها من عزلة حالت دونها‬ ‫والجمع بين التوارث البايولوجي ال كوني والتوارث الحضاري ال كوني بسبب فشلها في‬ ‫التساخر التبادلي علاقة بالطبيعة والتساخر التواصلي علاقة بالتاريخ ال كونيين بالطبع‪.‬‬ ‫فيكون البحث بحاجة إلى خمسة فصول أخرى حول دور المدرسة النقدية يليها فصل‬ ‫في دحض الرؤ ية الرأسمالية والرؤ ية الاشتراكية وكل محاولات التوفيق بينهما وبين‬ ‫الإسلام ما يعني أن الرؤ ية التي تمثل مستقبل الإنسانية هي الرؤ ية القرآنية التي هي‬ ‫استراتيجية توحيد الإنسانية‬ ‫لأن المحددين الطبيعيين والمحددين التاريخيين كلاهما يخضع لنفس القوانين وكل‬ ‫المشكل في تقاسمهما بين البشر بصورة تجعل التنافس في الشرور في الرؤيتين حتى بعد‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪117‬‬

‫‪–-‬‬ ‫توالجهما مقدما على التسابق في الخيرات بينهما كما يقتضي ذلك وحدة الاحياز التي‬ ‫يتأسس عليها الاستعمار في الارض والاستخلاف فيها‬ ‫بمنطق التساخر التبادلي والتساخر التواصلي وما يعلل الحاجة إليهما أي التراعي والتحامي‬ ‫وهو معنى العلاقة بين الجماعة ومن تختارهم من القيمين عليها بمنطق التساخر السياسي‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪118‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -‬الفصل الرابع عشر –‬ ‫ماذا أقصد بمفهوم النبضة الاخيرة المحذرة من علل الانحطاط في تاريخنا الفكري مع‬ ‫بداية مظاهر الانحطاط السياسي بين نهاية القرن الخامس ونهاية القرن الثامن للهجرة‪:‬‬ ‫المدرسة النقدية؟‬ ‫وما الذي دعاني إلى العودة إلى تلك الحقبة‪-‬بعد طول عشرة مع فلسفة اليونان وفلسفة‬ ‫الغرب الحديث‪ -‬خلال محاولتي فهم الحقبة التي تمر بها الامة في ما آلت إليه محاولة‬ ‫النهضة؟‬ ‫لماذا كان أول ما كتبت عنها نصا نشر في مجلة الجامعة العربية دحضت فيه خرافة‬ ‫بداية النهض مع غزو نابليون لمصر وما يزعم من ثورة محمد علي بل اعتبرتها بدأت منذ‬ ‫القرن الثامن مع ابن تيمية وابن خلدون؟‬ ‫لذلك فما دعاني للعودة هو ما حصل لهذه النهضة المديدة قد بدأت تقع في نفس ما‬ ‫وقعت فيه ثورة الأمة بعد الفتح الذي حرر قلب المعمورة في عصرها من الاستعمارين‬ ‫الفارسي والبيزنطي ورؤيتيهما المعرفية والقيمية‪.‬‬ ‫فتبني الشكل الذي تبنى صورة منحطة الفكر اليوناني في هذين الحضارتين في فكرنا‬ ‫الفلسفي والكلامي قديما عاد من جديد ول كن بتبني صورة منحطة من الفكر الغربي‬ ‫الحديث في الرؤيتين الناكصتين إلى نفس الانحطاط أي في الهيجلية والماركسية‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪119‬‬

‫‪–-‬‬ ‫فحصل الاتحاد بين الفكرين القديم والحديث عند العرب‪ :‬تبني فكرين منحطين متوهمين‬ ‫أن الأول يمثل الفكر الفلسفي اليوناني القديم أي من سقراط إلى ارسطو والثاني يمثل‬ ‫الفكر الفلسفي الغربي الحديث أي من ديكارت غلى كنط‪.‬‬ ‫فصار هيجل وماركس عند المحدثين من مفكري العرب بديلا من ديكارت وكنط‬ ‫بعد انحطاطهما لديهما مثل البديل من أفلاطون وأرسطو بعد انحطاطهما في الفكر‬ ‫الهلنستي‬ ‫فعاد قلب المعمورة إلى نفس الاستعمارين باسمين جديدين لقطبي العالم امريكا وروسيا‬ ‫بدلين من بيزنطة وفارس في بداية الفتح الإسلامي وتحرير قلب المعمورة منه بل وكل‬ ‫المعمورة إلى أن تم الغزو الثقافي الذي ثارت عليه المدرسة النقدية العربية‪ :‬الغزالي وابن‬ ‫تيمية وابن خلدون‪.‬‬ ‫حددت ما يعنيني من ثورة الغزالي وحصرته في المعاني الخمسة التالية وهي معان ثور ية‬ ‫في عصره وما تزال ثور ية حتى في عصرنا‪:‬‬ ‫الاولى نقد الميتافيز يقا وخاصة نظر ية السببية‪.‬‬ ‫الثانية نقد الباطنية وخاصة نظر ية الوصية‪.‬‬ ‫الثالثة الجمع بين اصول الفلسفة وأصول الدين أي المنطق‪.‬‬ ‫الرابعة الجمع بين النظر والعمل في نقد متكلمي عصره وفلاسفته‪.‬‬ ‫الاخيرة وهي جوهر ثورته‪ :‬وضع لمفهوم الحد الذي سماه \"طور ما وراء العقل\"‪ .‬أي‬ ‫ما يمكن أن يكون بالنسبة إليه في نسبة علاقته بالحس\"‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪120‬‬

‫‪–-‬‬ ‫لم ابق في هذا الفصل على ما يدل على بقائها ثور ية في عصرنا لأن ذلك ليس مهما في‬ ‫بحثنا الحالي لأني لا ابحث هنا في المناظرة بين النقدين العربي والالماني‬ ‫لا اعنى حاليا بالمقارنة النقد ال كنطي الذي وضع مفهوما حدا لقدرات العقل هو‬ ‫الشيء في ذاته ومناظره عند الغزالي أي المفهوم الحد الذي وضعه تحت مفهوم \"طور‬ ‫ما وراء العقل\"‬ ‫فنظير ما وراء العقل هو نظير ما وراء الحس وليس لنا ما يمكن من ضبطهكما يضبط‬ ‫العقل الحس فيبقى مما نفكر فيهكإمكان ولا نعلمه وهو المقصود بالشيء في ذاته بحيث‬ ‫لا يرد إلى ما ندركه من ظاهراته‪.‬‬ ‫وما أطلبه الآن هو ما يترتب على عدم فهم ابن رشد هذا المعنى من وجهين‪:‬‬ ‫الاول‪ :‬ظنه أن نقد السببية يلغي اهم دليل على وجود الله باعتباره سبب وجود‬ ‫الموجودات‪ .‬ولو كان نفي السببية المضطرة التي تحكم الطبيعة لاستحال الانتقال من‬ ‫العدم إلى الوجود وكلاهما ممكن ومن الموجود إلى كيف تعينه الممكن‪.‬‬ ‫الثاني توهمه أن العقل مقدم على الإرادة في نظر ية الخلق لضمير في كلامه هو اعتبار‬ ‫الرب عقلا محركا بالمعنى الارسطي وليس إرادة خالقة العقل فيها ممثلا لنظام المخلوق‬ ‫وليس علة المخلوق‪.‬‬ ‫لم يكن يتصور أن العلية الناقلة من العدم إلى الوجود نوعان‪:‬‬ ‫الاول هو السببية المضطرة‪ :‬ليس لها إلا امكانية واحدة بين العدم والوجود‪.‬‬ ‫والثاني هو قدرة الإبداع الحرة‪ :‬مطلق الاختيار من الممكن اللامتناهي‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪121‬‬

‫‪–-‬‬ ‫كان مضمون رسالة الأهلية للأستاذية الذي اعددته في باريس محاولة في توضيح‬ ‫الفرق بين الربوبيتين الارسطية والقرآنية‪:‬‬ ‫دور الإرادة الحرة بديلا من السببية المضطرة لأنها خالقة وآمرة وليست محركة لما هو‬ ‫موجود بصرف النظر عن إرادتها خلقا وعقلها تنظيما لخلق الطبائع بالأمر الذي هو‬ ‫الشرائع‪ :‬وتلك هي حر ية الخلق والامر المبدعين للوجود والم كيفين للموجود‪.‬‬ ‫ومن ثم جعل العقل أداة تأو يل لنظام الطبائع بقدر ما يرد منها إلى الشرائع‪ :‬فتصبح‬ ‫شرائع الإرادة الحرة مقدمة على الانتظام المضطر كما يتوهمه أن الرب محرك لا مبالي بما‬ ‫يوجد لأن ما يوجد ليس من خلقه بل من محاكاته‪.‬‬ ‫وطبعا لم يكن يعنيني بيان صواب الرؤ ية عنها الغزالي عدم صواب رؤ ية ارسطو التي‬ ‫يعبر عنها ابن رشد بل الوعي بالفرق بينهما وهو بالذات الوعي بالفرق بين الربين رب‬ ‫القرآن ورب الميتافيز يقا في فلسفة أرسطو وخاصة بعد صوغ ابن سينا لها بجعلها ما قبل‬ ‫الطبيعة بدلا مما بعدها‪.‬‬ ‫فتقدم الوجود في العناية (ابن سينا) تعني أن الوجود في الطبيعة لاحق للوجود في‬ ‫العناية وهو الإرادة الخالقة كإمكان مطلق الحر ية التي تقابل تعين المخلوق كاختيار حر‬ ‫ل كيف المتعين منه‪.‬‬ ‫ومن ثم فالغزالي اكتشف ما يترتب على الانقلاب السينوي الذي بقي غير واع‪ :‬ذلك‬ ‫أنه إذا كان الوجود في العناية لا يصبح وجودا في الطبيعة إلا باختيار حر‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪122‬‬

‫‪–-‬‬ ‫فإن البحث فيه بالسببية المضطرة ينفي مفهوم الخلق والامر لأنه يقيس علم الإنسان‬ ‫على علم الله مفترضا الاحاطة التي تناظر الإرادة الخالقة للوجود والعلم الم كيف للموجود‪.‬‬ ‫والوعي بما يترتب على هذا القلب يؤدي إلى استحالة المحافظة على الرؤ ية الابستمولوجية‬ ‫القائلة بالمطابقة والاحاطة في المعرفة الإنسانية‪ .‬تلك هي بداية المدرسة النقدية العربية‪.‬‬ ‫وما يعنيني منها الآن هو ما يترتب عليه في الفلسفة الدينية والسياسية التي تحدد مفهوم‬ ‫الاستخلاف الإنساني‪ .‬وذلك هو مضمون كتاب فضائح الباطنية الذي يناظر تهافت‬ ‫الفلاسفة‪:‬‬ ‫الاول في النظر والابستمولوجيا‪ :‬بين الغزالي وابن سينا‬ ‫والثاني في العمل والأكسيولوجيا‪ :‬بين الغزالي وداعي دعاة عصره‪.‬‬ ‫وهي إذن معركة بين فيلسوف يؤسس للباطنية حيث يصبح الإمام ربا في الأرض‬ ‫علمه مطابق لعلم الرب وإرادته معادلة لإرادة الرب‪:‬‬ ‫وهو تأسيس للعلم المحيط فلسفيا وهو ما دحضه الغزالي في كتاب تهافت الفلاسفة‪.‬‬ ‫وتحقيق للدولة الثيوقراطيةكلاميا وهو ما دحضه الغزالي في كتاب فضائح الباطنية‪.‬‬ ‫والدحضان تكررا عند ابن تيمية وابن خلدون‪ :‬فيكون الخلاف الذي كان علة الفتنة‬ ‫ال كبرى هو عينه الخلاف الذي صار في مجال الأبستمولوجيا والاكسيولوجيا جوهر‬ ‫الإشكال المشترك بين فلسفة الدين وفلسفة التاريخ في علاقة بدور الإنسان ومنزلته‬ ‫الوجودية‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪123‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وسأكتفي بالإحالة إلى تعليقاتي ال كثير على نص الغزالي في حواره المتخيل مع باطني‬ ‫حول طبيعة النظام السياسي في الإسلام وأورد هنا النص الذي عرض فيه الغزالي‬ ‫رؤ يته‬ ‫وهي الرؤ ية التي اكتملت عند ابن تيمية وبلغت الذروة عند ابن خلدون وهي ما تزال‬ ‫أحدث من فلسفة السياسة ونظر ية الدولة والحكم الغربية منذ نشأتها في مشروعات‬ ‫القرنين السابع عشر والثامن عشر الميلادي في أوروبا الغربية‬ ‫نص الغزالي‪:‬فضائح الباطنية ص‪177-175.‬‬ ‫(نشر عبد الرحمن بدوي الدار القومية القاهرة ‪)1964‬‬ ‫\"فإن قيل بم تنكرون على من يقول‪ :‬لا مأخذ للإمامة إلى النص أو الاختيار‪ .‬فإذا‬ ‫بطل الاختيار ثبت النص؟ قلنا نعم لا مأخذ للإمامة إلا النص أو الاختيار‪ .‬ونحن‬ ‫نقول مهما بطل النص ثبت الاختيار‪.‬‬ ‫وقولهم إن الاختيار باطل لأنه لا يمكن‪ :‬اعتبار كافة الخلق ولا الاكتفاء بواحد ولا‬ ‫التحكم بتقدير عدد معين وبين الواحد والكل‪ .‬فهذا جهل بمذهبنا الني نختاره ونقيم‬ ‫البرهان عليه‪.‬‬ ‫\"والذي نختاره انه يكتفى بشخص واحد يعقد البيعة للإمام مهما كان ذلك الواحد‬ ‫مطاعا ذا شوكة لا تطال ومهما كان مال إلى جانب مال بسببه الجماهير ولا يخالفه إلا‬ ‫من لا يكترث بمخالفته‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪124‬‬

‫‪–-‬‬ ‫فالشخص الواحد المتبوع المطاع الموصوف بهذه الصفة إذا بايع كفى إذ في موافقته‬ ‫موافقة الجماهير‪ .‬فإن لم يحصل هذا الغرض إلا لشخصين أو ثلاثة فلا بد من اتفاقهم‪.‬‬ ‫وليس المقصود أعيان المبايعين وإنما الغرض قيام الشوكة للإمام بالاتباع والاشياع‪.‬‬ ‫وذلك يحصل بكل مستول مطاع‪.‬‬ ‫ونحن نقول‪ :‬لما بايع عمر أبا بكر ‪-‬رضي الله عنهما‪-‬انعقت الإمامة له بمجرد بيعته ول كن‬ ‫للتابع الايدي إلى البيعة بسبب مبادرته‪ ,.‬ولو لم يبايعه غير عمر وبقي كافية الخلق مخالفين‬ ‫أو انقسموا انقساما متكافئا لا يتميز فيه غالب عن مغلوب لما انعقدت الإمامة‪.‬‬ ‫فإن شرط ابتداء الانعقاد قيام الشوكة وانصراف القلوب إلى المشايعة ومطابقة البواطن‬ ‫والظواهر على المبايعة فإن المقصود الذي طلبنا له الإمامة جمع شتات الآراء في مصطدم‬ ‫تعارض الاهواء‬ ‫ولا تتفق الإرادات المتناقضة والشهوات المتباينة المتنافرة على متابعة رأي واحد إلا‬ ‫إذا ظهرت شوكته وعظمت نجدته وترسخت في النفوس رهبته ومهابته‪ .‬ومدار جميع ذلك‬ ‫على الشوكة‪ .‬ولا تقوم شوكة إلا بموافقة الاكثرين من معتبري كل زمان\"‪.‬‬ ‫سأكتفي بملاحظتين في ختام هذا الفصل‪:‬‬ ‫الأولى تتعلق بطبيعة حجة الباطني القائل بالوصية‪ :‬ففيها دحض للنظر ية اليونانية التي‬ ‫تتكلم على الاصناف الثلاثة دون مضاعفتها بضرب عدد من بيده السيدة في اخلاقهم‪:‬‬ ‫إما واحد أو قلة أو الكل وكل منهم ذو فضيلة أو رذيلة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪125‬‬

‫‪–-‬‬ ‫الثانية تتعلق بحل الغزالي القائل بالاختيار‪ :‬يبدو للوهلة الاولى أنه يقول بشرعية‬ ‫المتغلب‪ .‬ل كن المثال الذي ضربه والوصف الذي وصف به معنى التغلب وصفة المتغلب‬ ‫ينفي ذلك‪.‬‬ ‫فهو وصف التغلب بميل كثرة الجماهير التي تقبل بمن يرجح رأيه وليس بعنف المتغلب‪.‬‬ ‫وهو وصف المتغلب بصفتين وليس بصفة واحدة‪ :‬بزوجين من الصفات‪ :‬شكوته‬ ‫ونجذته أولا ثم رهبته ومهابته‪.‬‬ ‫فجمع بين الشوكة والرهبة وبين النجدة والمهابة فجمع بين بعدي القوة‪ :‬الشوكة والمهابة‬ ‫وختمها بالشرعية المتمثلة في موافقة \"الاكثرين من معتبري كل زمان\"‪.‬‬ ‫وسيزداد الامر وضوحا عندما نصل إلى الكلام على رؤ ية ابن تيمية في الدولة ليبلغ‬ ‫الذروة عندما نصل الكلام على رؤ ية ابن خلدون في الدولة وشروط قيامها بقوامة الرعاية‬ ‫والحماية‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪126‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -‬الفصل الخامس عشر –‬ ‫قبل الكلام في ما يعنيني من ابن تيمية‬ ‫يعسر أن أتكلم في ما يعنيني من فكر ابن تيمية السياسي من دون فاصلة واصلة تجمعان‬ ‫بينه وبين من سبقه (الغزالي) ومن تلاه (ابن خلدون) لولاهما لاستحال فهم كتابه‬ ‫حول دولة السياسة الشرعية ببعديها البنيوي المجرد والقوامي المعين‪.‬‬ ‫فقراءته التي لا تتضمن رؤيته لنظر ية المعرفة ولنظر ية القيمة وخاصة لنظر ية اللسان‬ ‫تجعله شديد السطحية لأن ما في كتابه حول السياسة الشرعية يكاد يكتفي على ذكر‬ ‫المرجعية القرآنية (ثلاث آيات على الأكثر) ليحدد شروط القيمين على الدولة دون‬ ‫أدنى عمق فلسفي يذكر‪.‬‬ ‫لذلك فسأخصص فصلا يصله بالغزالي قبله وبابن خلدون بعده لنفهم الضمني في‬ ‫رؤيته للدولة من خلال وصفه لشروط القوامة التي تنبني عليها الدولة المجردة والتي هي‬ ‫ضمنية عند من سبقه ومن تلاه ل كنها تحتوي ثلاثتها على الخلايا الخمس الخالية من تعيين‬ ‫نظام القوامة السياسي سواء كان بالغلبة أو بالحر ية‪ :‬فيكون التمييز بين الدول في طبيعة‬ ‫القوامة وليس في طبيعة البنية العامة للدولة المجردة‪.‬‬ ‫هنا أيضا كما في مثال الغزالي نجد نفس المنحى في محاولة التحرر من الفصل بين‬ ‫الثورتين التحرير ية من الاستعمار الفارسي والبيزنطي الذي حققه الفتح والفشل التام‬ ‫في التحرر من التبعية في مستوى الثقافة العالمة أي ما يتعلق بالنظر والعقد في الفلسفة‬ ‫النظر ية وما يتعلق بالعمل والشرع في الفلسفة العملية‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪127‬‬

‫‪–-‬‬ ‫فثقافة النظر والعقد‪:‬‬ ‫في الفلسفة والكلام النظر يين بقيت غارقة في القول بالمطابقة والعلم المحيط الذي‬ ‫ترجم في نظر ية التأو يل بقيس الغائب على الشاهد وبرد النقل إلى العقل‬ ‫منذ بداية ظهور اعراض انحطاط الرؤ ية في القرن الخامس مع بداية الهزائم في‬ ‫التصدي للصليبيات ثم للمغوليات ثم الاسترداديات‪..‬‬ ‫وثقافة العمل والشرع‪:‬‬ ‫في الفقه والتصوف العمليين تبعتها فصارت عين الجمود والغرق في المطابقة والعمل‬ ‫التام الذي ترجم في ما يسمى بالمصلحة والتكيف مع ما يسمونه الواقع ومنطق‬ ‫الضرورات التي تبيح المحظورات‪.‬‬ ‫بقيت عين ثقافة الإقليم المتقدمة على الإسلام‪ :‬سرعان ما عاد العرب لجاهليتهم‬ ‫وسيطرت عادات الشعوب من حولها وظلت ثقافة الإسلام الجديدة مقصورة على‬ ‫قشورها‬ ‫دون استيعاب لل كثير من قيم الثوتين الإسلاميتين في رؤ ية العالم التي تحدد العلاقة‬ ‫بين عالم الشهادة وعالم الغيب تتجاوز مستوى الاقوال إلى مستوى الافعال‪.‬‬ ‫لذلك فلا بد من تخصيص هذا الفصل للوصل بين ثورة الغزالي وثورة ابن خلدون‪:‬‬ ‫وفيه مسألتان أولاهما هي المعاني الخمس التي تميز ابن تيمية ونظر ية اللغة التي هي اضافته‬ ‫الجوهر ية‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪128‬‬

‫‪–-‬‬ ‫التي من دون ما كان ليتمكن من النفاذ إلى دلالة الثورة التي احدثها القرآن ولم‬ ‫تصبح منطلق فكر الإنسانية كان ينبغي أن يكون وإلا فمعنى الرسالة الخاتمة يفقد كل‬ ‫معناه‪.‬‬ ‫المسألة الاولى‪ :‬المعاني الخمس‬ ‫كذلك خمسة معان ثور ية في عصره وكذلك في عصرنا‪:‬‬ ‫الاولى‪ :‬نظر ية اللسان ونفي المقابلة حقيقة مجاز وهي محاولة في تأسيس الوسميات‬ ‫(السيميوتيكا)‪.‬‬ ‫الثانية‪ :‬نظر ية النظر المجرد القائلة بيقين المقدرات الذهنية‪ :‬الر ياضيات والمنطق‬ ‫والمعتقدات الإيمانية‪ .‬وهي ضرور ية لعلم الطبيعة وعلم التاريخ‪.‬‬ ‫الثالثة‪ :‬نظر ية النظر المطبق للمقدرات الذهنية أي الطبيعيات والانسانيات‬ ‫الرابعة‪ :‬نقد الانقال من المقدرات الذهنية إلى الموجودات العينية في المعرفة فعل‬ ‫لغوي وليس معرفي أي إنه ترجمة ناقصة للثانية بالأولى‪.‬‬ ‫الاخيرة‪ :‬المهمة النقدية التي تمثلت في اعادة النظر في علوم الملة كلها (أي أصلها‪:‬‬ ‫التفسير ثم النظر والعقد أي الفلسفة والكلام والعمل والشرع أي التصوف والفقه)‬ ‫بالاجتهاد الفكري الذي اوصله إلى ابستمولوجيا تنفي المطابقة فتعيد دور الغيب في‬ ‫كل معرفة‪ :‬نقد الكلام الشيعي والكلام السني ونقد الفلاسفة من المدرستين السائدتين‬ ‫أي الأميل إلى ارسطو والأميل إلى افلاطون‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪129‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وبالجهاد الفعلي الذي اوصله إلى اكسيولوجيا تنفي التمام فتعيد دور الفعل التاريخي‬ ‫وهو بداية تحرير العامة من العامية التي اعادتها إلى الوثنية والحاجة للوساطة الروحية‬ ‫لأن التصوف والفقه صارا كنسية خفية أغرقا العامة في التقليد وعبادة المقابر‬ ‫والدجالين‪ .‬فمثل ثورة روحية وسياسية بالأولى ألغى الوساطة وبالثانية ألغى الوصاية‪ :‬فكان‬ ‫مجاهدا ومقاوما بالفكر والبيد‪.‬‬ ‫وهذه هي الأهم عندي لأنها هي فرصة الاستئناف لو كان من أتى بعده قادرا على‬ ‫فهم هذه القراءة لفلسفة النظر وفلسفة العمل وفهم معنى جمع الرجل بين الثورتين أي‬ ‫الثورة النظر ية العمل بها بمعنى أنه لم يكن مثل المتكلمين والفلاسفة عميلا للحكم بل‬ ‫كان أشجع رجل لنقده والتصدي للغزاة‪.‬‬ ‫ولن اتطرق في كلامي على رؤ ية ابن تيمية السياسية استكمالا لما توصلنا إليه في رؤ ية‬ ‫الغزالي قبل استكمال الكلام على رؤ ية الغزالي تتعلق بما بين التهافت والفضائح من اشتراك‬ ‫في العلاج العميق لنظر ية التأو يل‪:‬‬ ‫فالغزالي يميز بين علاجين في الفضائح‪:‬‬ ‫الموجه إلى الخاصة التي تقود الباطنية‬ ‫والموجه إلى العامة في الشعوب التي يحكمونها‪.‬‬ ‫وإذن فالفضائح يعتمد على التهافت‪-‬نفس المنهج الذي خاطب فيه الفلسفة النظر ية‬ ‫مميزا بين الفلاسفة والتشبهين بهم ‪ -‬يخاطب في الفلسفة العملية بالتمييز بين الساسة‬ ‫والمتشبهين بهم‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪130‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وحتى يفهم القارئ العربي الحديث ويدرك علةكون النخب المثقفة التي تدعي التفكير‬ ‫الحديث هم عينهم المتشبهون بالفلاسفة والمتشبهون بالساحة وليسوا فلاسفة ولا ساسة‪:‬‬ ‫وهم في رؤ ية الغزالي الباطنية في النظر والعقد أو الفلسفة النظر ية والتشيع في العمل‬ ‫الشرع أو الفلسفة العملية‪.‬‬ ‫فهم إذن أدعياء حداثة عصرهم ويشبهون ادعياء حداثة عصرنا اي الملحدون في النظر‬ ‫والعقد فلسفيا والعلمانيون في العمل والشرع عمليا‪ .‬ولذلك ففي الحالتين نحن أمام عامة‬ ‫تدعي العلم والحداثة تشبها بالعلماء والفلاسفة في الحالتين‪.‬‬ ‫لذلك فالرد سيكون بيان طبيعة العلم والفلسفة والتمييز بينهما وبين دعوى المتشبهين بهم‬ ‫حتى يكون العلاج السياسي في التربية وفي الحكم على بينة من الامر فلا يخلط بين‬ ‫العالجين‪.‬‬ ‫فالعلاج مع العامة الذين يتبعون المتشبهين بالخاصة يختلف عن علاج هؤلاء المتشبهين‬ ‫بالخاصة أي بالعلماء والفلاسفة‪ .‬لذلك كان الحل في المصنفين معلقا بهذا التمييز في‬ ‫مستوى النظر وما يترتب عليه في التربية وفي مستوى العمل وما يترتب عليه في الحكم‪.‬‬ ‫لذلك فهو شديد التسامح مع العامة ومع الفلاسفة اذ يكتفي بشرطين لا غير‪ :‬الإيمان‬ ‫بالله وباليوم الآخر دون تكييف‪ .‬ويحاول إبدال الوسطاء من أدعياء التفلسف في النظر‬ ‫وفي العمل‪.‬‬ ‫وذلك هو المشترك بين الاستراتيجيات الغزالية والتيمية والخلدونية فلكأن كتاب الرد‬ ‫على فكر ابن المطهري‪-‬منهاج السنة‪ -‬مثيل الرد على فكر داعي الدعاة‪-‬فضائح الباطنية‪-‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪131‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وكلاهما يرد الموقفين إلى تأثير الفلسفة الشبيهة ليصل إلى العلم الحق الذي يقول به‬ ‫سواء في النظر أو في العمل وهو المشترك بين الدين الحق والفلسفة الحق‪.‬‬ ‫وسنرى أن ابن خلدون يرد على الباطنية والتصوف وعلى المتشبهين بالعلماء والفلاسفة‬ ‫وليس على الفلاسفة وكلامه على العامة متسامح إلى أقصى الحدود لأن صلاحهم يتبع‬ ‫صلاح القيمين على التربية والحكم‪.‬‬ ‫فقد رد ثلاثتهم على الباطنية وخاصة الغزالي بالجدل الفلسفي الراقي الساخر إذ قلب‬ ‫كل تأو يلاتها إلى نقائضها وهو أفضل دحض جمع صرامة المنطق ونباهة السخر ية‪.‬‬ ‫فأفسد عليهم أهم سلاح يستعملونه هو سلاح التأو يل والفكر الفلسفي السطحي‬ ‫ولو لم يكن ذلك ما نحتاج إليه في التصدي لجنيسهم الحالي أي ما نراه اليوم عند‬ ‫متفلسفة العرب المسارعين للنجومية بالقشور الحداثية‪ :‬فاعتمادهم على معادلة هيجل‪:‬‬ ‫\"العقل واقع والواقع عقل\" لتبين أن كل تأو يلاتهم من أسخف ما يمكن تقديمه للفكر‬ ‫الإنساني‪.‬‬ ‫وقد كتبت مرة بأن كل ذلك حصره الغزالي في مفهوم شديدة الوضوح وعميق‬ ‫الدلالة \"ضيق الحوصلة\"‪ .‬وهو حصر الممكن من الوجود في الحاصل مما ندركه منه‪.‬‬ ‫فالممكن عقلا هو كل ما نجهله والحاصل هو بعض ما نعلمه‪.‬‬ ‫رد الأول إلى الثاني أترجمه بعبارة شارحة لمفهوم الغزالي وهو سيكون منطلق الكلام‬ ‫في ابن تيمية وابن خلدون من بعده‪ :‬فما دلالة هذا الرد؟ وهمان سميتهما ذات مرة في‬ ‫محاضرة قدمتها في المغرب منذ ما يقرب من عقدين‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪132‬‬

‫‪–-‬‬ ‫ثمرة هذه الرؤ يةكيف نفهمها؟‬ ‫اضطررت لوضع مفهومين يمكنان من تحليل البنية العميقة في هذه الرؤ ية‪ .‬فقد سميت‬ ‫هذه البنية باسم شديد الغرابة رغم كونه يعبر عن ظاهرة شديدة الوضوح‪:‬‬ ‫\"إطلاق السرد في الكلام على الماضي\"‬ ‫و\"إطلاق الطرد في الكلام على المستقبل\"‪.‬‬ ‫وكلاهما قيس المجهول من الماضي ومن المستقبل على المعلوم من الحاضر‪:‬‬ ‫اسقاط الحاضر على الماضي بالسرد‪.‬‬ ‫واسقاط الحاضر على المستقبل بالطرد‪.‬‬ ‫فرد أحداث الماضي إلى حديثها في الحاضر ينفي التغير الذي لا يبقى أدنى معنى‬ ‫للمطابقة‪.‬‬ ‫ورد حديث المستقبل إلى حدثه عندما يصبح حاضرا يلغي الفرق بين الحديث‬ ‫والحدث‪.‬‬ ‫فلا يكون الفرق بين الماضي والمستقبل ماثلا ليسقط القول بالمطابقة في النظر والتمام‬ ‫في العمل‪.‬‬ ‫فالسارد يغلي بهما ما لا يحيط به سرده من لا تناهي تأو يل المآلات الممكنة للماضي‬ ‫في الحاضر فيحصره في ما يرده إلى ما يدركه من الحاضر بالسببية الساذجة‬ ‫والطارد يلغي ما لا يحيط به طرده من لا تناهي تأو يل المآلات الممكنة للحاضر في‬ ‫المستقبل فيحصره في ما يرده إلى ما يحققه منه بالسببية الساذجة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪133‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وذانك هما ما لا يصح إلا معنى التأو يل في القرآن إذا نسب إلى الله متكلما وفاعلا‬ ‫ولا يمكن ان يصحا على الإنسان متكلما وفاعلا‪:‬‬ ‫فتأو يل الوجود بترجمته قوليا وهو أمر لا يتطابق إلا في علم الله‪.‬‬ ‫وتأو يل القول بترجمته فعليا وهو أمر لا يتم إلا في عمل الله‪.‬‬ ‫وكلاهما مستحيل إلا عندما يتعلق الامر بالقرآن من حيث هو كلام الله حيث يكون‬ ‫الماضي والمستقبل دائمي الحضور فيه لتعلقه بالسرمدي من الوجود وهو الغيبي فيه بصرف‬ ‫النظر عن تعينه التاريخي‪.‬‬ ‫وفي ما عداه يغيب شرط التأو يل بمعنييه إذ هو يكون ناتجا عن وهم الاحاطة بعالم‬ ‫الشهادة اي اطلاقا للعلم واعتباره مطابقا له ومن ثم نفي المجهول منه في سرد الحاضر‬ ‫للماضي وطرده للمستقبل‪.‬‬ ‫لذلك قلبت قيس الغائب على الشاهد فجعلت العلم الإنساني لأنه غير محيط وغير مطابق‬ ‫بنبغي أن يقيس الشاهد على الغائب في الشهادة والغائب على الغيب في الآخرة التي هي‬ ‫مما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على بال بشر‪ :‬إذن طرد المعلوم في عالم‬ ‫الشهادة مستحيل وأكثر منه استحالة تأو يل الغيب في عالم الآخرة‪.‬‬ ‫(ملاحظة الطرد يعني اعتبار مجرى الأحداث لا يتغير ما هو جار اليوم باق غدا وما‬ ‫يجري اليوم هو ما جرى أمس أي اسقاط الحاضر على المستقبل‪ :‬يعني بروجاسكيون‬ ‫للحاصل على الممكن ورده إليه بمنطق التعميم والثبات في الوجود)‪ .‬منطلق النقد التيمي‬ ‫من هذه النتيجة و يقبل الرد إلى السؤالين‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪134‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -1‬السؤال الاول عن صحيح المنقول أي هل السرد مطابق؟‬ ‫‪ -2‬السؤال الثاني عن صريح المعقول‪ :‬أي هل الطرد مطابق؟‬ ‫وبعبارة أدق واوضح‪ :‬هل قانون السرد وقانون الطرد يتعلق بالمضمون الذي يتوهم‬ ‫ثابت لأن شكل قوله الإنساني يبدو ثابتا؟ وهل يمكن ادعاء المطابقة بين شكل القول‬ ‫وحقيقة المقول في نظرنا وفي عملنا؟‬ ‫فإذا تعلق بالشكل أي ما يحدد الصحة في المنقول وما يصحح الصراح في المعقول‬ ‫فإن التعارض بين النقلي والعقلي يصبح مستحيلا ما بقيا في حدود فهم الإنسان عندما‬ ‫لا يخلط بين المضمون المقول والشكل القائل لأن‪:‬‬ ‫النقلي لا يقبل من دون البحث العقلي فيه في حدود ما يدركه الإنسان من الوجود‬ ‫الطبيعي إذ العمل غير ممكن بدون التجربة الخلقية في حدود ما يدركه الإنسان من‬ ‫الوجود التاريخي‪:‬‬ ‫إذ لو كان عمل الإنسان عديم التناسق المنطقي لما اثمر صوغا لعادات الأشياء والتناسق‬ ‫الخلقي لما أثمر صوغا لعادات الحضارات‪ .‬وتلك هي غايات الاستخلاف في الأرض‬ ‫وأداة الاستعمار فيها‪.‬‬ ‫كما أن العقلي لا يقبل من دون البحث النقلي فيه إذ العلم غير ممكن من دون التجربة‬ ‫العينية‪ :‬لو كان علم الإنسان عديم التناسق التجريبي لما اثمر في العلاقة بالطبيعة أصلا‬ ‫ولما وجدت أدوات الاستعمار في الأرض‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪135‬‬

‫‪–-‬‬ ‫ذانك هما مبدآ النقد التيمي وهما علة الفصل بين مستو يين في نظر ية المعرفة‪ :‬المعرفة‬ ‫مطلقة التجريد وهي معرفة التقدير الذهني والمعرفة مطلقة التعيين وهي معرفة التجربة‬ ‫الخلقية في التاريخ والتجربة العينية في الطبيعة‪ .‬وعليهما يبني نظريته الأكسيولوجية‬ ‫ونظريته الأبستمولوجية‬ ‫اللتين سينقد بهما الفلسفة والكلام سواء كانتا من الإسلام أي من المدرسة السنية‬ ‫أو من المدرسة الشيعية أو من غير الإسلام وخاصة من اليهودية والمسيحية‪.‬‬ ‫المسالة الثانية‪ :‬ثورة ابن تيمية‪ :‬الابستمولوجية وأثرها في نظر ية السيميولوجيا‬ ‫(المنطق الجزء التاسع المجموع نشر المعارف الرباط غير مؤرخ ص ‪)73 -72‬‬ ‫\" فالعلوم (‪ )1‬الأولية (‪ )2‬البديهية (‪ )3‬العقلية (‪ )4‬المحضة (‪ )5‬ليست إلا في‬ ‫المقدرات الذهنيةكالعدد والمقدار لا في الامور الخارجية (الموجودة)‪.‬‬ ‫فإذا كانت مواد القياس البرهاني (يعني مضمون التحليلات الثواني لا التحليلات‬ ‫الأوائل) لا يدرك بعامتها إلا أمور معينة ليست كلية وهي ما يدرك بالحس الباطن‬ ‫والظاهر والتواتر والتجربة والحدس‬ ‫(وإذا كان) الذي يدرك الكليات (‪ )1‬البديهية (‪ )2‬الاولية يدرك إنما يدرك (‪)3‬‬ ‫أمورا مقدرة ذهنية لم يكن في مبادئ البرهان (التحليلات الثواني) ومقدماته المذكورة‬ ‫ما يعلم به قضيةكلية عامة للأمور الموجود في الخارج (‪)4‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪136‬‬

‫‪–-‬‬ ‫و(إذا كان) القياس لا يفيد العلم إلا بواسطة قضية كلية (بمقتضى التحليلات‬ ‫الأوائل) فامتنع حينئذ أن يكون في ما ذكروه من صورة القياس (التحليلات الأوائل)‬ ‫ومادته (التحليلات الأواخر) حصول علم يقيني (‪.)5‬‬ ‫وهذا بين لمن تأمله‪ .‬وبتحريره وجودة تصوره تنفتح علوم عظيمة ومعارف‪ .‬وسنبين‬ ‫إن شاء الله من أي وجه وقع عليهم اللبس‪.‬‬ ‫فتدبره فإنه من أسرار عظائم العلوم التي يظهر لك به ما يجل عن الوصف من الفرق‬ ‫بين الطر يقة الفطر ية العقلية السمعية الشرعية الإيمانية وبين الطر يقة القياسية المنطقية‬ ‫الكلامية\"‪:‬‬ ‫ولا تكتمل هذه الرؤ ية من دون نصفها الثاني المتعلق بإشارة لا تحصر التقدير الذهني‬ ‫بصفاته المعرفية الخمسة تلك على العدد والمقدار بل تقيس عليه العقائد الدينية التي وخاصة‬ ‫الصفة الأولى‪ )1( :‬الأولية (‪ )2‬البديهية (‪ )3‬العقلية (‪ )4‬المحضة (‪.)5‬‬ ‫ملاحظة أخيرة أشرح فيها الصفات الخمس التي وصف بها ابن تيمية العلم المجرد المطلق‬ ‫الذي بمقتضاه توضع الدولة المجردة التي تلازم الإنسان من حيث هو إنسان في العمل‬ ‫كالتي تلازمه في النظر‪.‬‬ ‫فقبل الذهاب الآن إلى نظر ية الفلسفة السياسية فلنعتبر الكلام عليها مفترضا مبدأ ابن‬ ‫خلدون في \"عدم التأثيم\" للعمل السياسي في علاجه لإشكالية الفتنة ال كبرى وكيفية‬ ‫الخروج منها بقلب الصفحة‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪137‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وهو ما سيأتي شرحه في الفصل الموالي‪ .‬ذلك أن ابن تيمية ربما بمكر إلهي جاء بين‬ ‫الغزالي وابن خلدون‪ .‬فلا يمكن فهمه من دون علاقته بالغزالي قبله وبابن خلدون بعده‬ ‫وخاصة في نظر ية الفلسفة السياسية‪.‬‬ ‫(‪ )1‬فهي أولية بمعنى أنها ليست مشتقة من غيرها لأن شرط كل اشتقاق‬ ‫(‪ )2‬وهي بديهية بمعنى أن من لم يسلم بها لا يمكن أن يبدأ التفكير السوي‬ ‫(‪ )3‬وهي عقلية بمعنى أن العقل لا يوجد من دونها‬ ‫(‪ )4‬وهي علوم محضة بمعنى أنها خالصة‬ ‫(‪ )5‬وهو ما جعلني افهم كلمة \"صريح المعقول\" ليس بمعنى الصراحة بل معنى الصراح‬ ‫أي المحض‪ .‬وهذه المعاني متعينة في كيان الإنسان وفي كيان العالم‬ ‫وهي عين ما به يحصل اللقاء بين الكيانين لتكتمل المعادلة الوجودية دون أن يحصل‬ ‫تطابق بين صاحب العمل المحيط بالخلق والأمر في الغيب وبين اللغة المعبرة عنهما بالرسم‬ ‫والصوت في الشاهد منهما في عالم الإنسان‪.‬‬ ‫فذروة ثمرة قوانين الطبيعة ممثلة في الحياة ماثلة بأتم صورة في كيان الإنسان العضوي‬ ‫وذروة ثمرة سنن التاريخ ممثلة في الحضارة ماثلة بأتم صورة في كيان الإنسان الروحي‪.‬‬ ‫ومن ثم فالإنسان نسخة شاهدة هي المعنى أي مجرد رمز يعبر عن مرموز لا يمكن‬ ‫وصفه ولا خاصة قوله لأنه الغيب المطلق أي ذات الله الخالق والآمر‪.‬‬ ‫وهو معنى الحي القيوم الذي لا تأخذه سنة ولا نوم وكلاهما المميز المطلق بين الرمز‬ ‫(الإنسان المستخلف) والمرموز‪ :‬الله الذي خلقه وأمره ليكون خليفة في الارض التي‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪138‬‬

‫‪–-‬‬ ‫هي بدورها وحدة قيس لإبعاد العوالم (كما في تقدير يوم أحدها بخمسين ألف من أيام‬ ‫الارض)‪.‬‬ ‫وهذا هو القصد بمعنى المعنى في عالم الغيب ‪-‬علاقة الرمز الذي هو عالم الشهادة بالمرموز‬ ‫الذي هو عالم الغيب وهي ليست علاقة حقيقة بمجاز بل علاقة رمز بمرموز‪-‬‬ ‫وإذن فمعنى المعنى لا يرد إلى عالم الشهادة بالتأو يل الذي يخضع لمنطق الحقيقة والمجاز‪.‬‬ ‫ومن هنا فلا يمكن اعتبار ما يعلمه الإنسان بالتأو يل موصلا إلى علم مطابق‬ ‫لأن المناظرة بين الرمز والمرموز علاقة بين موجودين فعليين‪ :‬أحدهما يؤدي وظيفة‬ ‫الرمز والثاني يؤدي وظيفة المرموز‪ .‬وكل لغة هذه طبيعتها تتألف من موجود فعلي تجعله‬ ‫رمزا لموجود فعلي تجعله مرموزا‪ .‬كلاهما حقيقة بذاته ل كنه ليس حقيقة إضافية يكون‬ ‫المرموز فيه مجازا والرمز حقيقة‪.‬‬ ‫فليس للرموز اللغو ية معنى الحقيقة الإضافية إلى ما ترمز إليه ليكون هو معنى مجاز يا‬ ‫بل كلاهما له حقيقته التي هي غير وظيفته‪ .‬إذ لو صح ذلك لتوحدت كل اللغات لتكون‬ ‫اسماء متطابقة مع مسميات متطابقة‬ ‫لتكون الإفادة دالة على الحقيقة المزعومة واحدة والمجازات التي ينبغي أن تتحد فتكون‬ ‫البلاغة واحدة في كل الألسن ولا تختلف استراتيجيات الترميز‪.‬‬ ‫ل كن الرمز متناه وهو المعنى وفيه يكون الإنسان رمز الرب‪ :‬وهو معنى الخليفة الذي‬ ‫هو حي مائت‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪139‬‬

‫‪–-‬‬ ‫والمرموز لا متناه وهو معنى المعنى وفيه يكون الله المرموز وهو معنى المعنى وهو حي‬ ‫لا يموت‪ .‬لذلك فلا بد لفهم هذه العلاقة بين المعنى ومعنى المعنى التخلص من خرافة‬ ‫الحقيقة والمجاز‪.‬‬ ‫شرط ذلك التمييز بين المعنى وهو مجموعة الرموز ومعنى المعنى وهو مجموعة المرموزات‬ ‫لنكتشف الدالة المحددة للعلاقة بين عالمين من طبيعة مطلقة الاختلاف رغم الدالة التي‬ ‫تصل بينهما‪.‬‬ ‫الدالة بين المعاني ومعاني المعاني دالة بين عالمين أحدهما رامز والثاني مرموز وكلاهما‬ ‫ينتسب إلى عالم مختلف عن الثاني الاول من عالم الشهادة وهو عالم الممكن النسبي‬ ‫للإنسان والثاني من عالم الغيب وهو عالم الممكن المطلق للرب‪.‬‬ ‫فتكون كل لغة ذات أبعاد خمسة بخلاف السائد الذي يقصرها على ثلاثة هي الاسم‬ ‫والفعل والحرف‪ .‬لا بد من اضافة الصورة والصوت المستعملين مادة خاما تصنع منها‬ ‫الرموز التي تقال باللسان فيكون اللسان ترجمانا للتصوير والتنغيم في العبارة اللغو ية لذلك‬ ‫فذروتها الشعر‪:‬‬ ‫الصورة‪ :‬لقول المشهود من الذات ومن الغير‬ ‫الصوت‪ :‬لقول المسموع من الذات ومن الغير‬ ‫وكلاهما تجسيم للمعنى بالكيان البدني في الذات أو في الموضوع وهما جوهر العبارة‬ ‫الإنسانية إما مباشرة أو بالترجمة اللسانية في الكلام وبالترجمة التمثيلية أو الدرامية المقصورة‬ ‫على الإشارة البدنية والتعبير الموسيقي‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪140‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وكلاهما يعتمد وحدة أدنى ترسم في المكان أو تصوت في الزمان وهي الحرف الذي‬ ‫يصل بين بقية الأبعاد في الاولين وصلة بين عناصر الرسم الدالة وبين عناصر الصوت‬ ‫الدالة وفي الثانيين بين الافعال والأسماء فرادى وبينها جملها‪.‬‬ ‫وهو مضاعف بمعنى جزء التصويت الأدنى المحيز في المكان الخارجي للمشار إليه والمحيز‬ ‫في المكان الداخلي لطبيعة التحيز قيسا على ما يجري في المكان والزمان‪.‬‬ ‫وهو الحد الأدنى من الصوت والحد الأدنى الدال من التصويت‪ .‬فيكون ما يجعل‬ ‫الصوت أداة التعبير الإنساني الواصل بين اللسان والبدن أو بين التعبير اللساني والتعبير‬ ‫اليدني‬ ‫وتلك هي علةكونه الوسط بين الاثنين الأولين أي الصورة والصوت والاثنين الاخيرين‬ ‫اي الفعل والاسم‪:‬‬ ‫فالفعل‪ :‬علاقة القول بالمقول من حيث الحدوث في المكان والزمان فعلا وانفعالا‬ ‫والاسم‪ :‬علاقة القول بالمقول من الحادث فاعل ومفعول متمكن ومتزمن ومشار إليه‪.‬‬ ‫وكلاهما يستحيل تجسيمه إلا بإحالة الصورة والصوت إلى المسمى الذي يتم وصله بما‬ ‫في المكان والزمان حدثا وحدوثا بصورة عرفية خاصة بكل لغة وذانك هما الفعل والاسم‪:‬‬ ‫والحرف يصل بينهما داخل وعي المتكلم‬ ‫و يصل بين اللساني والبدني خارج المتكلم‬ ‫والوصل بين الوصلين هو الإشارة إلى ما يعتبر أشياء خارجية تصبح هي المدلول في‬ ‫مواضعات غير واعية تتميز بها كل ثقافة أو لسان بعدد الجماعات التي تعايشت لمدة طو يلة‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪141‬‬

‫‪–-‬‬ ‫فتوارثت رؤ ية لعالمها تسمي ما فيه بما تواضعت عليه من رموز لسانية وبدنية فيكون‬ ‫ما فيه من أشياء ثمرة هذا التوارث الذي يتراكم فيصبح تراثا هو الذي يحدد هذا الترابط‬ ‫الدلالي بين ما في الاذهان وما في الأعيان‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪142‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -‬الفصل السادس عشر –‬ ‫ما يعنيني من ابن تيمية‬ ‫اضطرني تحرير الفصول إلى ضم الوصلتين بين الغزالي وابن تيمية ثم بين ابن تيمية وابن‬ ‫خلدون في الكلام عليهم ثم أعود إليهما ليس في فصلين بل في فصل واحد يلي الكلام‬ ‫على الفلاسفة الثلاثة الموصول بينهم ليكون بحثا في علاقة الوصلتين التي جعلتهم ممثلي‬ ‫المدرسة النقدية‪.‬‬ ‫لذلك لن أعود إلى الكلام على ثورة ابن تيمية الفلسفية في نظر ية العلم ونظر ية العمل‬ ‫لأنها جزء من كلامي على الوصل بينه وبين الغزالي وذلك في‪:‬‬ ‫* البعد الأبستمولوجي من العلم الواعي بحدود العقل الراجح‬ ‫* وفي البعد الأكسيولوجي من العمل الواعي بحدود الإرادة الحرة‪.‬‬ ‫وقد بقيت الحاجة إلى اضافة تتمة لهذه العلاقة تتمثل في المسألتين التاليتين‪:‬‬ ‫الاولى‪:‬‬ ‫علتها كثرة المتكلمين في نقد المنطق عند ابن تيمية‪ .‬وهو لم ينقد المنطق كما عرضه‬ ‫ارسطو في التحليلات الأوائل أي المنطق الصوري واكتفى برده إلى مبدأين‪:‬‬ ‫* أولهما حصره في مبدأ اللزوم بين المقدم والتالي إيجابا وبين التالي والمقدم سلبا‪.‬‬ ‫* والثاني اعتباره غير كاف ليكون مصدرا للعلم بعادات الأشياء وإن كان ضرور يا‬ ‫لصورتها وليس لمضمونها الذي لا يعلم إلا بالتجربة والمعاينة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪143‬‬

‫‪–-‬‬ ‫ومن ثم فهو يعنيه من المنطق ليس المنطق بل شروط تطبيقه وعلل حدود اعتماده‬ ‫ليوصل إلى العلم‪ :‬كل كلامه يرد إذن إلى التحليلات الثواني وليس التحليلات الاوائل‪.‬‬ ‫الثانية‪:‬‬ ‫وبهذا المعنى فنقده يقبل الرد إلى نقد الميتافيز يقا الذي سبقه إليه الغزالي‪ :‬وتلك هي‬ ‫حقيقة علاقته به‪:‬‬ ‫* الموجبة‪ :‬قبول نقده للمتافيز يقا وتنسيب الضرورة السببية‬ ‫* والسالبة‪ :‬فرض المنطق على علوم الملة بقبول ما يناقض التنسيب‪.‬‬ ‫فما يعيبه ابن تيمية على الغزالي هو نكوصه إلى ما يلغي ثورته على الميتافيز يقا لأنه هو‬ ‫الذي جعل المنطق حجة في علوم الملةكما في المستصفى‬ ‫وهو ما ترتب عليه وضع مبدا التأو يل الذي لا يختلف عما يقول به الفلاسفة اي إن‬ ‫ما لا يرد إلى المعقول من المنقول يؤول بمقتضى أحكام العقل‪ :‬وهو يضمر أن العقل‬ ‫يدرك الغيب ومن ثم فعلم المؤولين محيط‪.‬‬ ‫أكتفي بهذا الوصل بين ابن تيمية والغزالي في الفلسفة النظر ية وتطبيقاتها في تأسيس‬ ‫علوم الملة عامة‪:‬‬ ‫* أي اصول النظر والعقد (الكلام والفلسفة)‬ ‫* واصول العمل والشرع (الفقه والتصوف)‪.‬‬ ‫وأمر إلى موضوع هذا الفصل‪ :‬نظر ية الدولة المجردة وشروط تعيين القيمين عليها‪ .‬فهل‬ ‫يوجد نفس التناظر بين‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪144‬‬

‫‪–-‬‬ ‫علاقة الرؤ ية الغزالية في الفلسفة النظر ية التي وصفت في الفصل الرابع عشر‬ ‫والرؤ ية التيميةكما حددتا حاليا وعلاقة الرؤ ية الغزالية والرؤ ية التيمية في الفلسفة العملية‬ ‫عامة في نظر ية الدولة المجردة بخلاياها الخاو ية الخمس وشروط ملئها القيمين عليها لتتعين‬ ‫الدولة في التاريخ الفعلي جمعا بين السرمدي في التجريد والتاريخي في التعيين؟‬ ‫فهل رؤ ية الغزالي التي وردت في الفضائح تتضمن مفهوم الدولة المجردة أولا وشروط‬ ‫ملئها بالقيمين عليها وفيم يتمثل طابعها الثوري الذي ما يزال متجاوزا لنظر ية الدولة كما‬ ‫صيغت في القرنين السابع عشر والثامن العشر من تاريخ الفكر الغربي الحديث وأفضل‬ ‫منها ل كونه عين الرؤ ية القرآنية؟‬ ‫ولأبدأ قبل الجواب بملاحظة يزعجني قولها ول كن لا بد منه‪ :‬لو كان الرسول وصحابته‬ ‫يمارسون الإسلام كما صار عليه في تاريخ التربية والحكم الإسلاميين بعد النكوص الذي‬ ‫أغرق ثورة الإسلام في ما كان سائدا رغم ثورته عليه لاستحال أن نفهم ما أنجزه‬ ‫الإسلام في تاريخه‪:‬‬ ‫فمن يتعبد مثل ما صار عليه التعبد خلال عقود الانحطاط لا يمكن أن يفتح العالم‬ ‫و يؤسس إمبراطور ية عالمية‪ .‬ومن هنا أفهم عنوان الغزالي في الكلام الاقتصاد في‬ ‫الاعتقاد والالجام وحتى الاحياء‪ .‬فكلها نقد لعلوم الملة لم يفهم الفهم الجدير به‪.‬‬ ‫ومن يعتبر رعاية عالم الشهادة بشروطها وأدواتها بوصفها تحقيق شروط الاستعمار في‬ ‫الأرض من يعتبر ذلك من النوافل ويزعم المرور مباشرة إلى عالم الغيب حصرا‬ ‫للاستخلاف فيه‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪145‬‬