الدولة اين الخلل وكيف يعالج ابو يعرب المرزوقي

‫‪–-‬‬ ‫يخسرهما كليهما لأن من لم ينجح في الاول يكون عبدا لمن نجح فيه ولا يعبد ربه بل‬ ‫يعبد رب ما يعوله فيكون عالةكما قال ابن خلدون إذ تفسد في صاحبهما معاني الإنسانية‬ ‫و يعبد غير الله فلا يبقى رئيسا بالطبع بمقتضى الاستخلاف الذي خلق له‪.‬‬ ‫وإذن فلا بد من مراجعة مفهوم العبادة بحيث يصبح جوهره عين الجمع بين شروط‬ ‫الاستعمار في الأرض للتحرر من عبادة من حازها وشروط الاستخلاف فيه يمتنع على‬ ‫من فشل في الأول فحول الثاني إلى قشور العبادة العاجزة‬ ‫لأن عبادة من صار تابعا لمن يحقق الأول وليس لربه وتلك هي علل الانحطاط المادي‬ ‫والروحي في آن‪ :‬لم يبق المسلم عزيزا بعزة الإسلام فآل امره إلى الوثنية وعبادة الاقو ياء‬ ‫المسيطرين عليهم لأنهم صاروا ضعفاء‪.‬‬ ‫هل وضع الغزالي نظر ية الدولة المجردة وشروط ملئها في رده على الباطني في كتاب‬ ‫الفضائح؟ من يكتفي بالقراءة السر يعة لا يمكن أن يصدق أنه فعل‪ .‬ل كنه فعل بصورة‬ ‫لا لبس فيها‪.‬‬ ‫أصل الدستور ال كوني‪ :‬المرجعية والقوى السياسية‬ ‫الخانتان الاوليان‪ :‬المرجعية والقوى السياسية‪:‬‬ ‫فقد بدا الغزالي بخانة المرجعية وبخانة القوى السياسية‪:‬‬ ‫* نفى الوصية واثبت الاختيار بالمقارنة مع الباطنية‪.‬‬ ‫* ورفض تصنيف القوى السياسية بالمقارنة مع اليونان‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪146‬‬

‫‪–-‬‬ ‫لم يقبل المعيارين المستعملين عند اليونانين‪ :‬فمسدس الأنظمة الناتج عن ضرب عدد‬ ‫الحكام (واحد أو قلة أو كثرة) بأخلاقهم (فضيلة رذيلة)‪ :‬فلا بد منها ثلاثتها معا ومن‬ ‫القيمتين معا في كل دولة‪.‬‬ ‫الدستور أو قلب البنية المجردة‬ ‫فحدد الدستور وشروط الحكم الذي يحقق شروط العيش المشترك السلمي أو الحربي‬ ‫بين بعدين في كل حكم‪:‬‬ ‫* حكم بالفعل بشروط الغالبية التي تحافظ عليه بالمحافظة عليها‪.‬‬ ‫* وحكم بالقوة بشروط الاقلية التي تستعد لحيازة الاغلبية لتكون البديل‪.‬‬ ‫ثمرتي الدستور‪ :‬وظيفة الحكم والمعارضة‬ ‫* وظيفة القوامة السياسية‪:‬‬ ‫سياسة الجماعة هي التربية والحكم إما باللطف أو بالعنف وهما ما يجعل القوامة قوامة‬ ‫شعب حر لذاته بانتخاب من يمثل إرادته وعقله‪ .‬فإذا كانت إرادته حرة وعقله راجحا‬ ‫كان القيمون بالاختيار وإلا فهم بالاضطرار والوصية‪.‬‬ ‫* وظيفة الجماعة‪:‬‬ ‫القدرة أو العجز على رعاية ذاتها بشروط الاستعمار في الأرض وحمايتها في الداخل‬ ‫والخارج بشروط الاستخلاف فيها‪ .‬وهذه الوظائف هي الشرط الضرورة والكافي لتكوين‬ ‫الجماعة الحرة أو الجماعة المضطرة‪.‬‬ ‫مخمس خانات الدولة المجردة وشروط ملئها‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪147‬‬

‫‪–-‬‬ ‫تلك هي خانات الدولة المجردة في كل جماعة‪ .‬وهي حتمية في كل دولة سواء كانت‬ ‫دولة شعب حر بحكم المختارين أو دولة شعب مستعبد بحكم المستبدين‪.‬‬ ‫فيكون المشكل كله في اختيار الحر ية والعبودية متعلقا بالقوامة وليس ببنية الدولة من‬ ‫حيث هي دولة مجردة‪ .‬وهو ما يعني أن الدولة المجردة جزء من الكيان العضوي للجماعة‬ ‫مثل البدن بالنسبة إلى الفرد‪.‬‬ ‫هي بدن الجماعة الذي تحكمه أو يحكمها مثل علاقة الفرد ببدنه ومن ثم فهي وعي‬ ‫البدن بذاته وسلطانه عليه فتكون الدولة المجردة وعي الجماعة بذاتها وسلطانها عليها وهو‬ ‫معنى الحر ية‪.‬‬ ‫ولولا ذلك لما جعل الإسلام فك الرقاب أهم كفارة في الاخلاق الدينية‪ .‬وما كان‬ ‫الإسلام جاعلا تحرير العبيد فعلا مضطرا لو وضع قانون يحرمه بل هو تركه حر ية للمؤمن‬ ‫حتى لا يقع التحرير بالحر ية وليس بالجبر‪.‬‬ ‫وهو معنى جعله كفارة بدلالة ضدية أي مزيلة لما يكفر حقيقة الإنسان التي يعرفها‬ ‫القرآن ال كريم \"وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدوني\" فتكون العبودية نفيا لعبادة الله‬ ‫وحده‪.‬‬ ‫كيف يمكن أن اثبت أن ابن تيمية استعمل نفس الرؤ ية رغم أنه دخل الإشكالية‬ ‫بالمقلوب‪ :‬انطلق من صفات القيمين لتحديد ما يطابق البنية المجردة معتمدا على ثالث‬ ‫آيات من القرآن ال كريم‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪148‬‬

‫‪–-‬‬ ‫اوردها هنا لأني سأستخرج منها جوابه بما تفترضه من بنية مجردة مضمرة فيه‪:‬‬ ‫وسأخصص لشرحهما الفصل الموالي لأن هذا الفصل بلغ حدا لا ينبغي تجاوزه في بين‬ ‫حجوم الفصول من تقارب‪.‬‬ ‫آيتان من النساء‪:‬‬ ‫ِإ َّن ٱل َّله َي َأۡمُرُكُ ۡم َأن ت ُؤ َ ُّدواْ ٱ ۡل َأمََٰنََٰ ِت ِإل َٰٓى َأهۡل ِهَا وَِإذَا حَكَمۡت ُم ب َي ۡنَ ٱل َّنا ِس َأن َتحۡكُم ُواْ ب ِٱل ۡعَ ۡد ِل‬ ‫ِإ َّن ٱل َّله َ ن ِع ِ َّما ي َع ِظُكُم ب ِهِ ٰٓۦۗ ِإ َّن ٱل َّله َ كَا َن سَم ِيع َۢا ب َ ِصيرٗا (‪)58‬‬ ‫يَٰٰٓ َأ ُّيه َا ٱلَّذِي َن ء َامَن ُٰٓواْ َأطِيعُواْ ٱل َّله َو َأطِيعُواْ ٱل َّر ُسو َل وَُّأ ْول ِي ٱ ۡل َأ ۡمرِ مِنكُمۖۡ ف َِإن ت َن ََٰز َ ۡعت ُمۡ ف ِي ش َ ۡي ٖء‬ ‫ف َر ُّدوهُ ِإل َى ٱل َّلهِ وَٱل َّر ُسو ِل ِإن ُكنت ُمۡ ت ُؤۡمِن ُونَ ب ِٱل َّلهِ وَٱل ۡي َوۡ ِم ٱ ۡل ٰٓأ ِخرِ ذَٰل ِ َك خَيۡر‪ ٞ‬و َأ ۡحسَ ُن ت َأۡوِ يل ًا‬ ‫(‪)59‬‬ ‫آية من القصص‪:‬‬ ‫ق َال َ ْت ِإحْدَاه ُم َا ي َا َأب َ ِت ا ْست َْأ ِج ْرهُ ۡۖ ِإ َّن خَيْرَ مَ ِن ا ْست َْأجَ ْر َت ال ْقَوِ ُّي ا ْل َأمِينُ (‪)26‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪149‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -‬الفصل السابع عشر –‬ ‫كيف يمكن أن اثبت أن ابن تيمية استعمل نفس الرؤ ية رغم أنه دخل الإشكالية‬ ‫بالمقلوب‪ :‬انطلق من صفات القيمين لتحديد ما يطابق البنية المجردة معتمدا على ثلاث‬ ‫آيات من القرآن ال كريم‪.‬‬ ‫اوردها هنا لأني سأستخرج منها جوابه بما يفترضه من بنية مجردة مضمرة فيه‪:‬‬ ‫وسأخصص لشرحهما الفصل الموالي لأن هذا الفصل بلغ حدا لا ينبغي تجاوزه في بين‬ ‫حجوم الفصول من تقارب‪.‬‬ ‫آيتان من النساء‪:‬‬ ‫ِإ َّن ٱل َّله َي َأۡمُرُكُ ۡم َأن ت ُؤ َ ُّدواْ ٱ ۡل َأمََٰنََٰ ِت ِإل َٰٓى َأهۡل ِهَا وَِإذَا حَكَمۡت ُم ب َي ۡنَ ٱل َّنا ِس َأن َتحۡكُم ُواْ ب ِٱل ۡعَ ۡد ِل‬ ‫ِإ َّن ٱل َّله َ ن ِع ِ َّما ي َع ِظُكُم ب ِهِ ٰٓ ۗۦ ِإ َّن ٱل َّله َ كَانَ سَم ِيع َۢا ب َ ِصيرٗا (‪)58‬‬ ‫يَٰٰٓ َأ ُّيه َا ٱلَّذِي َن ء َامَن ُٰٓواْ َأطِيعُواْ ٱل َّله َو َأطِيعُواْ ٱل َّر ُسو َل وَُّأ ْول ِي ٱ ۡل َأ ۡمرِ مِنكُ ۡۖم ف َِإن ت َن ََٰز َ ۡعت ُمۡ ف ِي ش َ ۡي ٖء‬ ‫ف َر ُّدوهُ ِإل َى ٱل َّلهِ وَٱل َّر ُسو ِل ِإن ُكنت ُمۡ ت ُؤۡمِن ُونَ ب ِٱل َّلهِ وَٱل ۡي َوۡ ِم ٱ ۡل ٰٓأ ِخرِ ذَٰل ِ َك خَيۡر‪ ٞ‬و َأ ۡحسَ ُن ت َأۡوِ يل ًا‬ ‫(‪)59‬‬ ‫آية من القصص‪:‬‬ ‫ق َال َ ْت ِإ ْحدَاه ُم َا ي َا َأب َ ِت ا ْست َْأ ِج ْرهُ ۖۡ ِإ َّن خَيْرَ مَ ِن ا ْست َْأجَ ْر َت ال ْقَوِ ُّي ا ْل َأمِينُ (‪)26‬‬ ‫سأنطلق في هذا الفصل من تعر يفي للدولة المجردة في الفصل السابق لما بينت اضمارها‬ ‫في نظر ية الغزالي الواردة في مصنفه فضائح الباطنية إذ بينت أن \"مخمس خانات الدولة‬ ‫المجردة وشروط ملئها\" هو نظام خانات الدولة المجردة في كل جماعة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪150‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وهي حتمية في كل دولة سواء كانت دولة شعب حر بحكم المختارين أو دولة شعب‬ ‫مستعبد بحكم المستبدين‪ .‬فيكون المشكل كله في اختيار الحر ية والعبودية متعلقا بالقوامة‬ ‫وليس ببنية الدولة من حيث هي دولة مجردة‪ .‬وهو ما يعني أن الدولة المجردة جزء من‬ ‫الكيان العضوي للجماعة مثل البدن بالنسبة إلى الفرد‪.‬‬ ‫وكل نقص في البدن له أثر كبير على كمال الروح‪ .‬ل كن البدن لا يكون ذا فاعلية‬ ‫موجبة من دون عودته على ذاته بما عنده من وعي بها بما حولها وهو معنى كيانه الروحي‪.‬‬ ‫وذلك هو القصد بعلاقة إرادة الجماعة الحرة وعقلها الراجح بذاتها وبأحيازها الخمسة اي‬ ‫جغرافيتها وتاريخها وثروتها شرط رعايتها وتراثها شرط حمايتها وتلك هي عودة الجماعة على‬ ‫ذاتها وعيا بها لرعايتها بالاستعمار في الارض ولحمايتها بقيم الاستخلاف فيها‪.‬‬ ‫الدولة المجردة هي بدن الجماعة الذي تحكمه أو يحكمها في نسبة علاقة الفرد ببدنه ومن‬ ‫ثم فهي وعي البدن بذاته وسلطانه عليها فتكون الدولة المجردة وعي الجماعة بذاتها وسلطانها‬ ‫عليها وهو معنى حر ية الإرادة ورجاحة العقل‪..‬‬ ‫ولولا ذلك لما جعل الإسلام \"فك الرقاب\" أهم كفارة في الاخلاق الدينية‪ :‬ولما‬ ‫ان الإنسان خطاء فالمنتظر انهاء العبودية بكفارة فك الرقاب‪ .‬وقد كان الإسلام من‬ ‫ثم غنيا عن تحرير العبيد بالإجبار وبوضع قانون يحرمه لأن في ذلك تناقض لا يكون‬ ‫التحرير غير حر‪ :‬يتركه حر ية للمؤمن حتى يقع التحرير بوعي المحرِر بأن حريته شرطها‬ ‫حر يةكل البشر فلا يتفضل على المح َّرر‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪151‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وهو معنى جعله كفارة بدلالة ضدية أي مزيلة لما يكفر حقيقة الإنسان التي يعرفها‬ ‫القرآن ال كريم \"وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدوني\" فتكون العبودية نفيا لعبادة الله‬ ‫وحده\"‪.‬‬ ‫لولا افتراض هذا المعنى الذي هو لب حبكة الرؤ ية القرآنية لاستحال أن ان استخرج‬ ‫من نص الغزالي هذا المعنى ومن ثم لاستحال أن ابين أنه هو النظام العقد في المدرسة‬ ‫النقدية عامة وفي فلسفتها العمليةكما في فلسفتها النظر ية‪.‬‬ ‫وأول ما يمكن البدء به في عرض المضمر في رؤ ية ابن تيمية هو اعتماده آيتي سورة‬ ‫النساء في تعر يف القيم والمرجعية وذانك هما مضمون الآيتين السابعة والخمسين والثامنة‬ ‫والخمسين منها لتعر يف‪:‬‬ ‫* الح َكم أو القوامة‬ ‫* والمرجعية القيمية‬ ‫واعتماده الآية السادسة والعشرين من القصص دور الخادم أو الأجير‪:‬‬ ‫* لتعر يف‪:‬‬ ‫* الأجير القوي‬ ‫* الأجير الأمين‪.‬‬ ‫ولا بد من ملاحظة جوهر ية تفيدها العلاقة بين الآيتين من النساء والآية من‬ ‫القصص‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪152‬‬

‫‪–-‬‬ ‫فسورة النساء في التحديد العجيب بين نظرة المجتمع الاهلي وعلاقته بالثروة والمواريث‬ ‫والدولة ومؤسساتها وفيها تم تحديد خصائص الحكم رمزا لما تشترك فيهكل السلط القوامية‪:‬‬ ‫فكلها وظيفتها دور \"الح َكم\"‪..‬‬ ‫والقصص فيها قصة موسى وعلاقته بالأسرة التي لجأ إليها وصار فيها الصهر والخادم‬ ‫الأمين علما وأن اللاجئ كان فارا من دولة العبودية لغير الله والطغيان الفرعوني الذي‬ ‫يستعبد البشر‪.‬‬ ‫والمعلوم أن القوامة تنسبها سورة النساء للرجل في الاسرة وقد أولت بصورة افسدت‬ ‫دلالتها فيها لأنها صارت من جنس القوامة في الدولة إذ لم يبق القيم قو يا أمينا بل قو يا‬ ‫خائنا للأمانة‪.‬‬ ‫فهو قوي بالإضافة إلى الداخل ضعيف بالإضافة إلى الخارج‪ :‬كل الطغاة العرب‬ ‫طغاة على شعوبهم عبيد لمن يحتمون به ضدهم‪ .‬وهذه هي القضية التي تعلل علاجه‬ ‫الذي يبدوا مقلوبا‪.‬‬ ‫اي إنه تكلم في القوامة التي تملأ خانات الدولة المجردة لأن الداء آت من فسادها‬ ‫وليس من فساد الدورة المجردة التي لا تفسد إلا بفساد القوامة‪ :‬ولما كان هم ابن تيمية‬ ‫إصلاح السياسة لتكون شرعية فهو اهتم بشروط اصلاح علة فسادها‪.‬‬ ‫فالشر يعة لم تأت لتغيير ما هو مرسوم في كيان الفرد ‪-‬الإرادة الحرة والعقل الراجح‪-‬‬ ‫بل لمنع ما يعطل حر ية الإرادة ورجحان العقل الناتج عن الاخلاد إلى الارض وتغييب‬ ‫عمل الإرادة والعقل‪ :‬لذلك فيه التذكير العملي للتذكير النظري‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪153‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وذلك هو مضمون الآيتين ‪ 105‬و‪106‬من الاسراء‪ :‬القرآن حق والرسول بشير ونذير‬ ‫برسالة القرآن ودوره قراءتها وتنز يلها على مكث أي تعليمها بالنظر والعمل تربية وحكما‪:‬‬ ‫فالتذكير النظري الملازم للتذكير العملي في الآيتين ‪ 105‬و‪106‬من الاسراء دعوة‬ ‫لتحرير الإرادة وترجيح العقل برؤ ية ما ير يه الله للإنسان من آياته في الآفاق وفي‬ ‫الانفس‪ :‬وذلك هو مدلول فصلت ‪ 53‬التي تبين من يراها أن القرآن حق‪.‬‬ ‫ومنهج التذكير هو النظر والعمل أي التربية والحكم بالقوامة الشرعية التي تصل بين‬ ‫التذكيرين‪ :‬فهي قراء القرآن على الناس على مكث وتنز يل أحكامه في التاريخ الفعلي‬ ‫فتكون عين تربية الجماعة التي تنتخب القيمين المتصفين بهذه الصفات الأربعة‪:‬‬ ‫صفتي الحكم‪ :‬الأمين العادل‪.‬‬ ‫صفتي الأجير‪ :‬القوي الامين‪.‬‬ ‫وهذه صفات القوى السياسية التي تتداول على الحكم والمعارضة قوامة على التربية‬ ‫والحكم الذي يجعل الجماعة ذات إرادة حرة وعقل راجح فلا تعبد إلا ربها وعبادته هي‬ ‫تحقيق شروط الاستعمار في الارض بقيم الاستخلاف شرطي الحر ية وال كرامة‪.‬‬ ‫وعندما تغيب شروط الاستعمار في الارض وقيم الاستخلاف فيها تفسد معاني‬ ‫الإنساني بلغة ابن خلدون فلا يبقى الإنسان \"رئيسا بالطبع بمقتضى الاستخلاف الذي‬ ‫خلق له\"‪ .‬إذن عندنا‪:‬‬ ‫الامانة هي المحافظة على المرجعية‬ ‫الخادم القوي الأمين‪ :‬القوة السياسية‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪154‬‬

‫‪–-‬‬ ‫الحكم الأمين العادل‪ :‬الحكم والمعارضة‬ ‫الاسرة‪ :‬الاخوة في الجماعة‬ ‫وبين الاولين والأخيرين‪ :‬الدستور وهو القرآن من حيث هو تذكير بهذه العناصر الخمسة‬ ‫لأن أهم ما يذكر به هو ذاته‪.‬‬ ‫الدستور ينعكس على ذاته فيبدأ بتعر يفها بوصفها عقدا بين افراد الجماعة وبين الجماعة‬ ‫القيمين عليها باختيارها وتحت مراقبتها لأن صيانة المرجعية هي مسؤولية الجميع‪.‬‬ ‫وهكذا نكتشف أن ضمير المصنف كله هو الآية الثامنة والثلاثين من الشورى‪ :‬وَالَّذِي َن‬ ‫ا ْست َجَاب ُوا ل ِر َبِه ِ ْم و َأق َامُوا ال َّصل َاةَ و َأ ْمرُه ُ ْم ُشورَى ب َيْنَه ُ ْم وَمَِّما رَزَقْن َاه ُ ْم ي ُنفِقُونَ\" وفيها بنية‬ ‫الدولة المجردة التي تصلح أو تفسد وظائفها بما عليه القوامة فيها‪:‬‬ ‫‪ 1‬فالمرجعية هي الاستجابة للرب‬ ‫‪ 2‬وعلامتها الحوار الدائم معه وهو القصد بالصلاة‬ ‫‪ 3‬وطبيعة النظام السياسي‪ :‬امر الجماعة إذن جمهور ية‬ ‫‪ 4‬واسلوب الحكم‪ :‬شورى بين الجماعة إذن ديموقراطية‬ ‫‪ 5‬ومشكل المشاكل هو رعاية الجماعة لذاتها وحمايتها وهو معنى الانفاق من الرزق‬ ‫بصورة تحافظ على الجماعة وشرط ذلك قيم الاستخلاف الذي يحقق الاخوة في الجماعة‪.‬‬ ‫ملاحظة أخيرة‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪155‬‬

‫‪–-‬‬ ‫لماذا استنتجت من \"اقاموا الصلاة‪ :‬الحوار الدائم وليس الصلاة بمعناها الخاص‬ ‫بالمسلمين؟ استعمال الرب أعم من استعمال الله لأن الرب واحد والله ليس هو الرب‬ ‫إلا عند المسلمين الذين يؤمنون بالدين عند الله الواحد في الواجب‬ ‫وتلك هي علة كونيته وخاتميته حتى وإن كان لا ينفي تعدد الاديان من حيث هي‬ ‫امر واقع بل و يعتبرها شرط التسابق في الخيرات ليكون الإيمان ثمرة اجتهاد وجهاد‬ ‫ذاتيين لكل مؤمن وليسا مجرد تقليد‪.‬‬ ‫وأخيرا فقد يسأل القارئ‪:‬‬ ‫اليس ابو يعرب يسقط على ابن تيمية رؤيته الشخصية فيقوله ما لم يخطر على باله؟ من‬ ‫يسأل هذا السؤال فليعد إلى مصنفه في السياسة الشرعية عودة متحررة من الاحكام‬ ‫المسبقة التي حالت دون تنز يله المنزلة التي هو أهل لها‬ ‫وليصل مضمون مصنفه بنظر ياته الفلسفية في النظر والعمل وممارساته الفكر ية اجتهاد‬ ‫والعملية جهادا وسيرى أن ما اقوله عنه ليس مبالغة في التأو يل بل لعله دون ثورته‬ ‫بكثير‪ .‬كما سنرى عندما نصل إلى الكلام على ابن خلدون‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪156‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثامن عشر –‬ ‫ما يعنيني من ابن خلدون‬ ‫المشكل مع ابن خلدون بخلاف ما يتوهم ال كثير اعسر بكثير من المشكل مع الغزالي‬ ‫وحتى مع ابن تيمية‪ .‬فقد ظلمه ادعياء الحداثة أكثر من ادعياء الاصالة‪ .‬فموقف هؤلاء‬ ‫منه ليس إلا رد فعل من موقف أولئك منه‪.‬‬ ‫وطبعا فالمشكل هو في بيان ذلك أذ قد ينسب إلى \"خالف تعرف\" ينسبها كل من لا‬ ‫يعيد النظر في الاحكام المسبقة التي نتجت عن دعوى الحداثة بالتقليد البليد ورد الفعل‬ ‫عليهم لظن ادعياء الأصالة أنهم يمثلونها‪.‬‬ ‫لذلك وصفت كلا الصفين بكار يكاتور ما يدعيه نتيجة لما يترتب على تقليد الاحكام‬ ‫المسبقة من الدعو يين‪:‬‬ ‫فكما أن حكم أرنست بلوخ قاد فكر اليسار يين العرب إزاء الغزالي‬ ‫وكما ان حكم أرناست رنان قاد فكر \"الرشديين العرب\" ازاء ابن رشد‬ ‫فاكتشاف ابن خلدون الغربي اصاب المدرستين لما حال دونهم وقراءته قراءة متحررة‬ ‫من التعيير الذي يحدد المنازل بالمقارنة بين فكره وما يظن مضفيا عليه قيمته ومنزلته‬ ‫العلمية وذلك من خلال‪:‬‬ ‫‪ 1‬الدور في نشأة علم الاجتماع‬ ‫‪ 2‬الدور في الرؤ ية المادية الجدلية‬ ‫‪ 3‬المقارنة في السياسة الماكيافيلية‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪157‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ 4‬التركيز على دور العصبية‬ ‫‪ 5‬مادة للصراع بين الكار يكاتورين من جنس الصراع حول الغزالي وابن تيمية وابن‬ ‫رشد في بداية سيطرة جعل الغرب معيار تقييم لمنازل المفكرين دليلا على الحداثة وعلاقتها‬ ‫بالموقف من الدين‪.‬‬ ‫فكانت كلها من جنس معركة محمد عبدو وفرح انطون حول اسلام ابن رشد‬ ‫وعلمانيته‪ :‬وإذن فكلها تعود إلى مفهومي السرد والطرد اللذين يسقطان الحاضر على الماضي‬ ‫والمستقبل‬ ‫ويهملان التغير الحي الذي هو من طبيعة لامتناهي الصغر في التاريخ المديد وهو الوحيد‬ ‫الذي يعني الفكر الفلسفي والديني لأنه هو الذي يلامس العيني التاريخي في علاقته‬ ‫بالسرمدي غاية الديني والفلسفي‪.‬‬ ‫ويمكن أن أحيل على حكمين قاسيين من طه حسين في رسالته وعبد الرحمن بدوي‬ ‫في أحد بحوثه‪ .‬فكلاهما يحط من منزلة ابن خلدون على أساس حكم مسبق يجعل فرنسا‬ ‫(طه حسين) ويجعل مصر نموذجا كونيا (بدوي)‪:‬‬ ‫فأولهما حكم بالتخلف في تاريخه بالقياس إلى علم التاريخ في الغرب في فحفر منه ومن‬ ‫ثم اعاده إلى حجم يقلل من منزلة ثورته‪.‬‬ ‫والثاني حكم بالتخلف على نظريته السياسية بالقياس إلى المقارنة بين المغرب والمشرق‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪158‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وكلاهما يتصور أن صاحب النظر ية ملزم يحسن تطبيقا وكلاهما يتصور المقدمة‬ ‫مستقرأة مما يسمونه واقعا وليست عملا ابداعيا ككل نظر ية ما يسمونه الواقع ليس‬ ‫مصدرها وإن كان من اعيان تطبيقاتها قدر الإمكان‪.‬‬ ‫كلاهما لم يصل إلى ما وصل إليه الغزالي وابن تيمية وابن خلدون من التمييز بين‬ ‫خصائص المقدرات الذهنية وعادات الأشياء التجريبية التي هي دائما دونها كمالا في‬ ‫مستوى المفهومات والتصورات‪.‬‬ ‫ومن لا يفهم ذلك لا يمكن أن يفهم الفرق بين الر ياضيات والطبيعيات وبين المنطق‬ ‫واللغو يات وبين الرؤى المثالية والتاريخيات‪ .‬فيتعذر عليه فهم معنى الابداع أصلا لأن‬ ‫قلب العلاقة بين ما في الاعيان وما في الأذهان هو سر انحطاط الحضارات والإنسان‪.‬‬ ‫لن اتمادى في الكلام على سوء التأو يل في قراءة نصوص المدرسة النقدية لأني كتبت‬ ‫فيه ال كثير وقدمت محاضرات مسموعة ومرئية يمكن العودة إليها وسأمر مباشرة إلى‬ ‫نصه المتعلق بتصنيف الأنظمة السياسية‬ ‫ل كن لا بد من الرد على كل من يزعم أن فكرها لا يمكن أن يكون مفيدا الآن حتى‬ ‫لو سلمنا بأنهكان مفيدا في عصره‪ .‬وحجة هؤلاء هي توهمهم أني اعود إلى الماضي فأكون‬ ‫ماضو يا وليس معيدا تأو يله‬ ‫بما يبين ما فيه من تجاوز لعصره إذا تخلينا عن تصور زمان الفكر مثل الزمان الطبيعي‬ ‫مقصورا على أحداثه في حين أن أحاديثه تعتبر أهم أبعاده‪ .‬وأغرب ما في اصحاب هذا‬ ‫الاعتراض‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪159‬‬

‫‪–-‬‬ ‫أنهم لا يرون من الماضو ية من يعود بالتأو يل إلى ما قبل سقراط أي ألف وخمسمائة‬ ‫سنة و يعتبرون ماضو يا من يعود إلى خمسمائة سنة (من الغزالي إلى ابن خلدون إلى‬ ‫يومنا)‪ :‬ليس للحمق والغباء دواء‪.‬‬ ‫لذلك فإني لا أبالي بآراء الحمقى وسأستخرج م نصوص ابن خلدون كما فعلت مع‬ ‫الغزالي وابن تيمية ول كن بصورة أوضع إلى الحد الذي يغني عن الاستدلال‪.‬‬ ‫لأن ذلك هو سدى المقدمة ولحمتها ومنطلق التحرر من القراءات التي تقيم ثورته بما‬ ‫تعتبره معيارا تقييما حال دون فهم ثور يتها‪ :‬فليس كلامي في فكر ابن خلدون متعلقا‬ ‫بمسألة من مسائل مشروع المقدمة بل بنسقها وبنيتها العميقة لأفهم أبعاد ثورتها‪.‬‬ ‫فلم يمكن من التفطن لتمثيلها الرؤ ية ال كونية المستقبلية للبشر ية كلها كل من حاول‬ ‫حصر نظريته في أحد أبعادها قبل ابراز نسقها تماما كما فعلت مع القرآن الذي حولوه‬ ‫إلى \"صندوق\" مفاتيح لحرفيين في التوظيف في كل المهن حتى صار مهنة تمتهن بالمعنى‬ ‫الذي آل إليه امره عند الدجالين‪.‬‬ ‫ما قد يعجب له ال كثير ممن يعودون إلى المدرسة النقدية عامة وابن خلدون خاصة‬ ‫لأنه زبدتها وآخر نبضاتها هو أن ثورته‬ ‫تتجاوز في الفلسفة العمليةكل محاولات القرنين السابع عشر والثامن عشر التي تسيطر‬ ‫على نظر ية الدولة والفلسفة السياسية‬ ‫وتتجاوز كل محاولات القرنين التاسع عشر والعشرين في تأسيس العلوم الإنسانيةكلها‪.‬‬ ‫وسأقتصر هنا على‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪160‬‬

‫‪–-‬‬ ‫نظر ية الدولة المجردة وعناصرها الخمسة‬ ‫نظر ية القوامة وشروطها القيمية في الرعاية وفي الحماية‬ ‫وقبل ايراد نص ابن خلدون في تصنيف الأنظمة السياسية لتحليله فلأقابل بين أصل‬ ‫الرؤ ية اليونانية الوحيد رغم الاختلاف بين ما تتميز به الرؤ ية الأفلاطونية والأرسطية‬ ‫والسوفسطائية‪.‬‬ ‫فثلاثتها تشترك في اعتماد ثبات الرؤ ية الطبعانية للقوى النفسية التي هي‪ :‬العقل‬ ‫والغضب والشهوة ومن ثم التثليث الطبقي في الفلسفة السياسية بمعنى التراتب الطبقي‬ ‫بين‪:‬‬ ‫الفلاسفة‪ :‬صاحب العقل يقود‬ ‫الحامية‪ :‬صاحب الغضب يحمي‬ ‫العامة‪ :‬صاحب شهوة يعمل‬ ‫وبمعنى التمييز بين السادة والعبيد الذي يترتب على منزلة العمل الذي يعتبر أدنى شيء‬ ‫وهو لا يليق إلا بالعبيد حتى إن أرسطو يقول إن ذلك لا يزول إلا إذا صار المغزل‬ ‫يتحرك بذاته أي بتقدم التكنولوجيا فإذا هي لم تزل العبودية بل عممتها‪.‬‬ ‫ولا بد هنا أن نعود إلى ما قلته عن استراتيجية انهاء العبودية في الإسلام‪ :‬فك الرقاب‬ ‫كفارة والفتح لتحرير العباد من عبادة العباد بعبادة رب العباد ليكون للجميع ما لهم‬ ‫وما عليهم سواسية‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪161‬‬

‫‪–-‬‬ ‫ولهذا العلةكتب ابن خلدون بعكس ما قال أرسطو وما تابعه فيه هيجل وماركس‪:‬‬ ‫بدلا من السيد والعبد الإنسان الرئيس وبدلا من عمل العبيد اعتبار من لا يعمل بنفسه‬ ‫هو العبد الفاقد للحر ية ال كرامة لحاجته لغيره في ما عليه القيام به بنفسه لأن العمل شرف‬ ‫رفيع وليس مذمة وضيع‪.‬‬ ‫سأركز في الفصل الموالي على أهم نص يصنف الأنظمة السياسية باعتماد علة الطاعة‬ ‫فيها‪ :‬الفصل ‪ 51‬بعنوان في أن العمران البشري لا بد له من سياسة ينتظم بها من باب‬ ‫المقدمة الثالث (ص‪ 239-238 .‬من النشرة الشعبية دار ال كتب العلمية بيروت‬ ‫غ‪.‬م‪.).‬‬ ‫ل كن نصوص ابن خلدون في نظر ية الدولة والحكم كثيرة وأهمها بالإضافة إلى هذا‬ ‫النص المركزي ثلاثة نصوص لها نفس الأهمية لأنها مخصصة لرؤ ية الحك وتصنيفه على‬ ‫الجملة وتتعلق بأحكامه في الرؤ ية الإسلامية وهي‪:‬‬ ‫‪ 1‬الفصل الثالث والعشرون من باب المقدمة الثالث في حقيقة الملك‬ ‫‪ 2‬واصنافه‬ ‫‪ 3‬الفصل الخامس والعشرون في معنى الخلافة والإمامة‬ ‫الفصل السادس والعشرون في اختلاف الأمة في حكم هذا المنصب وشروطه‬ ‫ل كن الكلام على السلطة المشتركة بين التربية والحكم وارد في ال كثير من الفصول‬ ‫الأخرى وخاصة ما تعلق منها باثر السلطة في شخصية الإنسان ومعاني الإنسانية سواء‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪162‬‬

‫‪–-‬‬ ‫كان السلطة سياسية أو مدنية عامة أو بهما معا كما في دور السلطة المدنية والسياسية في‬ ‫التربية والحكم‪.‬‬ ‫سأعود إذن إلى المسالة السياسية بهذين المعيين في الفصل الموالي‪ .‬واختم هذا الفصل‬ ‫بمسألة جوهر ية تتعلق بالعصبية التي يظنها ال كثير أمرا آخر غير العنصر الثاني من مخمس‬ ‫الدولة المجردة وكيف تترجم المرجعية‪.‬‬ ‫فهي أولا مخمسة المراحل بحسب أصناف انظمة ملء خانات الدولة المجردة بالقيقين‪:‬‬ ‫طبيعة القيمية هي عين طبيعة تطور تمثيل المرجعية وذلك عين ما يغيب عند الكلام على‬ ‫العصبية‪:‬‬ ‫‪ 1‬فالعصبية الأولى هي المفضية للهرج وهي الصورة البدائية لنظام الجماعة أو لتجلي‬ ‫الحاجة إلى بناء الشكل المستقر للدولة ويمكن اعتباره وصفا أمينا لحال الجاهلية العربية‬ ‫قبل الإسلام‪.‬‬ ‫‪-2‬العصبية الثانية هي عصبية الدم وهي الشكل الاول لبداية الاستقرار في أي جماعة‬ ‫لظهور ‪-‬بمعنى البروز والغلبة‪-‬لتأو يل أول تحديد القوامة وحصرها في الجماعة التي تتجاوز‬ ‫العصبية المفضية للهرج بالعصبية التي تحقق فيها وحدة الجماعة المتساو ية في بناء النظام‪.‬‬ ‫‪-3‬عصبية الولاء لما يبعد قائد الجماعة كل من يعتبرون أنفسهم مساوين له فيفسد‬ ‫المساواة فيها ويتحالف مع الموالي الذين لا دالة لهم على الدولة فيكونوا خدما للمستبد‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪163‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ 4‬الاستبداد الموالي بعد فقدان المستبد للحمة العصبية المؤسسة على الولاء الدموي‬ ‫فيحتاج إلى العودة إليه ول كن بتوسيعه لأن المعركة تصبح بين عصبيتين‪ :‬الموالي وعصبية‬ ‫الحاكم التي تتجاوز القبيلة إلى القوم‪ :‬المثال هو العرب والفرس في الدولة العباسية‬ ‫‪-5‬فيصبح من شروط تجاوز هذه المقابلة بين قوميتين أي عصبية الموالي وعصبية‬ ‫اصحاب الدولة العصبية الأوسع وهي عصبية المرجعية الواحدة وفي هذه الحالة فيكون‬ ‫السلطان الفعلي للموالي والسلطان الرمزي لأصحاب الشرعية الرمزية‪.‬‬ ‫وحينها يصبح المجال مفتوحا لل كونية خاصة والإسلام يدعو لذه ال كونية إذ يعد‬ ‫الإنسانية كلها اسرة واحدة وهو مدلول الآيتين الأولى من النساء والثالثة عشرة من‬ ‫الحجرات‪.‬‬ ‫فيصبح تعدد الأقوام في نفس الدولة وهو معنى الامبراطور ية أيا كانت وهي نواة‬ ‫ال كونية الإنسانية ولم تصبح واعية بذاتها مشروعا واجبا وليست مجرد أمر واقع للتعبير‬ ‫عن مفهوم الدولة المجردة التي تتعين بطبيعة القوامة ومرجعية الجماعة‪.‬‬ ‫وحينها تصبح العصبية ثانو ية لأن العادات في الامبراطور ية تغني عنها وتتولد القوى‬ ‫السياسية التي توحدها مرجعية مفتوحة على التعدد القابل للتوحيد‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪164‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -‬الفصل التاسع عشر –‬ ‫ما يعنيني من ابن خلدون‬ ‫سأركز في الفصل الموالي على أهم نصين يبحثان قضية الدولة ومنطق السياسة‪:‬‬ ‫الاول يتعلق بمنطق السياسة وعدم اعتماده على الثالث المرفوع شرطا في التعدد المؤدي‬ ‫إلى الاجتهاد وعدم تأثيم الاختلاف‪.‬‬ ‫وهو يحدد طبيعة الاجتهاد السياسي و يضع مبدأ عدم تأثيم الخلافات بين المجتهدين‬ ‫حتى في حالة التناقض وهو حل قدمه للخروج من الفتنة ال كبرى (باب المقدمة الثالث‬ ‫فصل ‪ 30‬ولاية العهد ص‪ 168 .‬من النشرة الشعبية دار ال كتب العلمية بيروت غ‪.‬م‬ ‫)‬ ‫الثاني يصفن الأنظمة السياسية باعتماد مبدأ جزا الطاعة الدنيوي والاخروي شرطا‬ ‫في استقرار الدول والانظمة السياسية‪ :‬الفصل ‪ 51‬بعنوان في أن العمران البشري لا بد‬ ‫له من سياسة ينتظم بها من باب المقدمة الثالث (نفس المرجع ص‪.).239-238 .‬‬ ‫ل كن نصوص ابن خلدون في نظر ية الدولة والحكم كثيرة وأهمها بالإضافة إلى هذا‬ ‫النص المركزي ثلاثة نصوص لها نفس الأهمية لأنها مخصصة لرؤ ية الحك وتصنيفه على‬ ‫الجملة وتتعلق بأحكامه في الرؤ ية الإسلامية وهي‪:‬‬ ‫‪ 1‬الفصل ‪ 23‬من باب المقدمة ‪ 3‬في حقيقة الملك واصنافه‬ ‫‪ 2‬الفصل الخامس والعشرون في معنى الخلافة والإمامة‬ ‫‪ 3‬الفصل ‪ 26‬في اختلاف الأمة في حكم هذا المنصب وشروطه‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪165‬‬

‫‪–-‬‬ ‫ل كن قبل ذلك‪:‬‬ ‫‪ 1‬كيف نفهم المفارقة العجيبة‪ :‬نقل الإسلام العرب من العصبية المفضية للهرج أو‬ ‫المرحلة الأولى من الدولة المجردة إلى العصبية ال كونية أي غاية الدولة المجردة؟‬ ‫‪ 2‬وكيف كيف يدحض ابن خلدون الرؤ ية الثيوقراطية في الإسلام ببيان المرحعية‬ ‫المؤلفة من الاستعمار في الأرض وقيم الاستخلاف فيها‬ ‫وليس بالاعتماد على الأديان المنزلة التي يكون فيها سلطان روحي متحالف مع العصبية‬ ‫المفضية للهرج وهي طبيعةكل ثيوقراطيا وكل انثروبوقراطيا تغطية على الابيسيوقراطيا‪.‬‬ ‫والأهم من ذلك كله هو نظر ية \"عدم التأثيم\" ونفي أن يكون السياسي خاضعا لمنطق‬ ‫الثالث المرفوع وعدم التناقض المنطقيين التقليديين حلا يخرج الأمة من الفتنة ال كبرى‬ ‫التي لم تتوقف إلى الآن ويبين أن تعدد القوى السياسية إلى حد التناقض من شروط‬ ‫حر ية المواطنين‪.‬‬ ‫وبالنص الأول سأبدأ العلاج في الفصل الموالي لأثني بالنص الثاني‪ .‬ففيهما يعرف‬ ‫ابن خلدون منطق السياسي ومنزلته في الفكر الديني الإسلامي الذي ينفي عنه أمرين‬ ‫يعسر أن يقول بهما من يتصور دولته يمكن أن تكون ثيوقراطية‪:‬‬ ‫‪ 1‬فأولا كلنا يعلم قوله ردا على ابن سينا عدم الحاجة للرسالات السماو ية لتأسيس‬ ‫الدول لأن العصبية أي شوكة الدولة والأديان الطبيعيةكافيان‪.‬‬ ‫‪ 2‬وكلنا يعلم سخريته ممن يركبون الدعوة الدينية من دون عصبية ومآلهم دون أن ينفي‬ ‫أن الدين يمكن أن يقوي ما يتأسس على العصبية التي هي شوكة الدولة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪166‬‬

‫‪–-‬‬ ‫فتكون الدولة ذات مرجعية بمعزل عن تعين الاديان السماو ية والطبيعية رغم أنهما‬ ‫لا بد منهما دون مفاضلة لأنهما يساعدان في أضفاء الشرعية على الشوكة شرعية رمزية‬ ‫تزيدها قوة وتقلل من استعمال العنف وتقو ية اللحمة في الجماعة واحترام القوانين‪.‬‬ ‫ل كن أعسر مشكل في الدولة هو معضلة الجمع بين التعدد والوحدة ومن ثم فمشكل‬ ‫المشكلات فيها هو كيف يتحقق التعدد دون عنف التوحيد إذا طبقنا منطق عدم‬ ‫التناقض والثالث المرفوع؟ أي هل منطق العمل هو عين منطق النظر؟‬ ‫تلك هي المعضلة التي حلها ابن خلدون باعتماد الفرق بين مجال الاجتهاد الذي هو‬ ‫العلم والعلم بحدود العلم ما يعني أن السياسة اجتهادية بالجوهر وتتميز بما يلغي كل امكانية‬ ‫لزعم العلم المحيط رغم ميل الحكام إلى التأله وادعائه‪.‬‬ ‫فهي تقتضي التعدد والتغير بتغير المكان والزمان فيكون التعدد من شروطها وليس‬ ‫عائقا فيها‪ :‬بمنطق التواصي بالحق (اجتهاد معرفي وخلقي في النظر) تأسيسا للتواصي بالصبر‬ ‫(وجهاد عملي وخلقي في العمل)‪.‬‬ ‫نص عدم التأثيم‬ ‫فالأول يحدد طبيعة الاجتهاد السياسي و يضع مبدأ عدم تأثيم الخلافات بين المجتهدين‬ ‫حتى في حالة التناقض وهو حل قدمه للخروج من الفتنة ال كبرى‪:‬‬ ‫\" والأمر الثالث شأن الحروب الواقعة في الإسلام بين الصحابة والتابعين (الاول هو‬ ‫علاقة معاو ية بتولية ابنه والثاني دعوى الوصية لدى الشيعة) فاعلم أن اختلافهم يقع في‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪167‬‬

‫‪–-‬‬ ‫الأمور الدينية وينشأ عن الاجتهاد في الأدلة الصحيحة والمدارك المعتبرة‪ .‬والمجتهدون‬ ‫إذا اختلفوا‪:‬‬ ‫‪ -1‬فإن قلنا إن الحق في المسائل الاجتهادية واحد من الطرفين ومن لم يصادفه فهو‬ ‫مخطئ فإن جهته لا تتعين بإجماع فيبقى الكل على احتمال الإصابة ولا يتعين المخطئ‬ ‫منهما والتأثيم مدفوعا عن الكل اجماعا‪.‬‬ ‫‪-2‬وإن قلنا إن الكل على حق وإن كل مجتهد مصيب فأحرى بنفي الخطأ والتأثيم‬ ‫‪-3‬وغاية الخلاف الذي بين الصحابة والتابعين أنه خلاف اجتهادي في مسائل ظنية‪.‬‬ ‫وهذا حكمه\"‪.‬‬ ‫نص تصنيف الأنظمة‬ ‫في أن العمران لا بد له من سياسة ينتظم بها)‬ ‫\" اعلم أنه تقدم لنا في غير موضع أن الاجتماع للبشر ضروري وهو معنى العمران‬ ‫الذي نتكلم فيه وأنه لا بد لهم في الاجتماع من وازع حاكم يرجون إليه‪ .‬وحكمه فيهم‪:‬‬ ‫‪ -1‬تارة يكون مستندا إلى شرع منزل من عند الله يوجب انقيادهم إليه إيمانهم‬ ‫بالثواب والعقاب عليه الذي به مبلغه‬ ‫‪-2‬وتارة إلى سياسة عقلية يوجب انقيادهم إليها ما يتوقعونه من ثواب ذلك الحاكم‬ ‫بعد عرفته بمصالحهم‪.‬‬ ‫فالأولى يحصل نفعها في الدنيا والآخرة لعلم الشارع بالمصالح في العاقبة ولمراعاته نجاة‬ ‫العباد في الآخرة‪ .‬والثانية إنما يحصل نفعها في الدنيا فقط‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪168‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -3‬وما تسمعه من السياسة المدنية فليس من هذا الباب وإنما معناه عند الحكماء ما‬ ‫يحب أن يكون عليهكل واحد من أهل ذلك المجتمع في نفسه وخلقه حتى يستغنوا عن‬ ‫الحكام رأسا‪ .‬ويسمون المجتمع الذي يحصل فيه ما يسمى من ذلك بالمدينة الفاضلة‬ ‫والقوانين المراعاة في ذلك بالسياسة المدنية‪ .‬وليس مرادهم السياسة التي يحمل عليها‬ ‫أهل الاجتماع بالمصالح العامة فإن هذه غير تلك‪ .‬وهذه المدينة الفاضلة عندهم نادرة‬ ‫أو بعيدة الوقوع‪ .‬وإنما يتكلمون عليها على جهة الفرض والتقدير‪.‬‬ ‫ثم إن السياسة العقلية التي قدمناها تكون على وجهين‪:‬‬ ‫‪-4‬أحدهما يراعي فيها المصالح على العموم ومصالح السلطان في استقامة مل كه على‬ ‫الخصوص‪ .‬وهذهكانت سياسة الفرس وهي على جهة الحكمة‪.‬‬ ‫وقد أغنانا الله عنها في الملة ولعهد الخلافة لأن الأحكام الشرعية مغنية عنها في المصالح‬ ‫العامة والخاصة والآداب وأحكام الملك مندرجة فيها‬ ‫‪-5‬الوجه الثاني أن يراعى فيها مصلحة السلطان وكيف يستقيم له الملك مع القهر‬ ‫والاستطالة وتكون المصالح العامة في هذه تبعا‪.‬‬ ‫وهذه السياسة التي يحمل عليها أهل الاجتماع التي لسائر الملوك في العالم من مسلم‬ ‫وكافر‬ ‫إلا أن ملوك المسلمين يجرون منها على ما تقتضيه الشر يعة الإسلامية بحسب جهدهم‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪169‬‬

‫‪–-‬‬ ‫فقوانينها إذن مجتمعة من احكام شرعية وآداب خلقية وقوانين اجتماعية طبيعية‬ ‫وأشياء من مراعاة الشوكة والعصبية ضرور ية والاقتداء فيها بالشرع أولا ثم الحكماء في‬ ‫آدابهم والملوك في سيرهم‪\".‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪170‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -‬الفصل العشرون –‬ ‫ما يعنيني من ابن خلدون‬ ‫بلغنا الآن الغاية من الكلام على نظر ية الدولة المجردة أي التي لا تخلو منها جماعة بشر ية‬ ‫والتي تتعين في كل واحدة منها بالنظام الذي يحدد مضمون القوامة مرجعية وقوى‬ ‫سياسية ودستورا وسلطة وجماعة‪.‬‬ ‫وتلك هي مقومات الدولة المتعينة في التاريخ الحضاري لأن كيانها المجرد من مقومات‬ ‫كيان البشر ية في نسبة البدن إلى الروح عند الفرد‪ .‬وفرضيتي التي أفسر بها تفطن المدرسة‬ ‫النقدية إليها هو ما رأوه من آيات الآفاق والانفس التي يشير إليها القرآن من حيث هو‬ ‫سبابة‪.‬‬ ‫سأركز في هذا الفصل على أهم نصين يبحثان في قضية منطق السياسة وبنية الدولةكما‬ ‫حددهما ابن خلدون في المقدمة فكان ذروة ما توصلت إليه المدرسة النقدية والتوليفة‬ ‫من محاولة الغزالي وابن تيمية‪:‬‬ ‫‪ -1‬النص الاول يتعلق بمنطق السياسة والثوري فيه تخليصه من الثالث المرفوع الذي‬ ‫صار الثالث الموضع شرطا في تعدد القوى السياسية عملا بشرطي التواصي بالحق‬ ‫والتواصي بالصبر في الشورى‬ ‫فتصبح كل قضايا السياسة تابعة لاجتهاد الامة في باب \"أمرهم شروى بينهم\"‬ ‫(الشورى ‪ )38‬إذ يقول‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪171‬‬

‫‪–-‬‬ ‫\"وألحق بذلك (مسائل الكلام) في الامامة لما ظهر حينئذ من بعدة الإمامية في قولهم‬ ‫إنها من عقائد الإيمان وإنها تجب على النبي تعيينا والخروج عن العهدة فيها لمن هيله‬ ‫وطلك على الأمة‪.‬‬ ‫\"وقصارى أمر الإمامة أنها قضية مصلحية اجماعية ولا تلحق بالعقائد‪ .‬فلذلك الحقوها‬ ‫(السنة) بمسائل هذا الفن وسموا مجموعه علم الكلام\" (علم الكلام فصل ‪ 10‬باب المقدمة‬ ‫‪.)6‬‬ ‫الفصل ‪ 30‬من الباب الثالث يحدد ما يترتب على هذه الطبيعة الاجتهادية في منطق‬ ‫الجمع بين التعدد والوحدة في السياسة وذلك هو مفهوم عدم تأثيم الاختلاف بين‬ ‫الصحابة‪.‬‬ ‫ومن ثم فما أدى إلى الفتنة ال كبرى والحروب بين الصحابة هو توهم السياسة خاضعة‬ ‫لمنطق عدم التناقض حتى في الاجتهاد لذلك فالحل لتجاوز هذا الخطأ وانهاء الفتنة‬ ‫ال كبرى هو اكتشاف هذا المنطق المتعلق بالاجتهاد السياسي و يضع مبدأ عدم تأثيم‬ ‫الخلافات بين المجتهدين‬ ‫وسنرى أن الثورة الابستمولوجية التي انهت القول بالمطابقة في إدراك الحقيقة والعلم‬ ‫المحيط وبالمطابقة في إدراك القيم والعمل التام تمثلت إذن في تعميم هذه الرؤ ية حتى في‬ ‫المجال الذي كان يظن خاضعا لعدم التناقض والثالث المرفوع‪ :‬فكل ما ينتجه الإنسان‬ ‫في النظر والعمل اجتهادي مثله مثل السياسة بمعنى أنه اجتهاد اجماعي‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪172‬‬

‫‪–-‬‬ ‫ورغم أن ابن خلدون حصر حله في مجال الاجتهاد في الظنيات فإن كلامه على‬ ‫استحالة معرفة الاسباب ل كونها إما متسلسلة أو دور ية ولأن التأثير السببي غير معلوم‬ ‫الطبيعة (فصل الكلام) فإن الحصيلة هي هذا المشترك الأصلي في المدرسة النقدية‪ :‬النظر‬ ‫والعمل كلاهما اجتهادي مثل السياسة‪.‬‬ ‫(نص عدم التأثيم باب المقدمة ‪ 3‬فصل ‪ 30‬ولاية العهد ص‪ 168 .‬من النشرة‬ ‫الشعبية دار ال كتب العلمية بيروت غ‪.‬م )‬ ‫الثاني يصفن الأنظمة السياسية باعتماد مبدأ جزاء الطاعة من المحكومين للحاكم وميز‬ ‫بين المبدأ الدنيوي والمبدأ الجامع بينه وبين الاخروي‪:‬‬ ‫بمعنى الأول يمكن أن يكون من دون الثاني‬ ‫ل كن الثاني لا يمكن أن يكون من دون الاول‬ ‫ومن ثم فشرط استقرار الدول الأدنى هو الاول وهو مضمون الاستعمار في الارض‬ ‫وشرطه الأقصى هو الثاني وهو معنى الجمع بينه وبين قيم الاستخلاف فيها‪ .‬ولا معنى‬ ‫للاستخلاف فيها من دون الاستعمار‪.‬‬ ‫فتكون الانظمة قابلة للتحديد بمقتضى هذه المعادلة‪ .‬وتلك هي معادلة الانظمة في‬ ‫الرؤ ية الخلدونية وهي مشتركة بين مفكري المدرسة النقدية‪.‬‬ ‫مرجع النص‪ :‬الفصل ‪ 51‬بعنوان في أن العمران البشري لا بد له من سياسة ينتظم‬ ‫بها من باب المقدمة الثالث (نفس المرجع ص‪.). 239-238 .‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪173‬‬

‫‪–-‬‬ ‫ل كن نصوص ابن خلدون في نظر ية الدولة والحكم كثيرة وأهمها بالإضافة إلى هذين‬ ‫النصين المركز يين ثلاثة نصوص لها نفس الأهمية لأنها مخصصة لرؤ ية الحكم وتصنيفه على‬ ‫الجملة وتتعلق بأحكامه في الرؤ ية الإسلامية وهي‪:‬‬ ‫‪ 1‬الفصل ‪ 23‬من باب المقدمة ‪ 3‬في حقيقة الملك واصنافه‬ ‫‪ 2‬الفصل الخامس والعشرون في معنى الخلافة والإمامة‬ ‫‪ 3‬الفصل ‪ 26‬في اختلاف الأمة في حكم هذا المنصب وشروطه‪.‬‬ ‫ل كن قبل الكلام على ما في النصين ومحاولة تحليل مضمونهما وما يترتب عليه وما‬ ‫فيه من الدولة المجردة واحكام ملئها بالقيمين عليها المحدد للفرق بين الانظمة السياسية‬ ‫بلا من أن نجيب عن سؤال محير قد ييسر الجواب عنه اعادة قراءة تاريخ حضارتنا اكثر‬ ‫أمانة لمجر ياته الفعلية‪:‬‬ ‫‪ 1‬كيف نفهم المفارقة العجيبة‪ :‬كيف تمكن الإسلام من نقل العرب من العصبية‬ ‫المفضية للهرج أو المرحلة الأولى من الدولة المجردة إلى العصبية ال كونية أي غاية الدولة‬ ‫المجردة؟ وما دور هذه النقلة السر يعة في النكوص السر يع إلى العصبية المفضية للهرج‬ ‫وفقدان شروط الدولة الإسلامية؟‬ ‫‪ 2‬وكيف فشلت محاولات المدرسة النقدية في احياء هذه النقلة بإعادة قراءة القرآن‬ ‫لدحض الرؤ ية الثيوقراطية في الإسلام ببيان المرجعية المؤلفة من الاستعمار في الأرض‬ ‫وقيم الاستخلاف فيها؟‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪174‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ 3‬ولماذا ميز في النظام الذي يعتمد مبدأ الطاعة بين نوعين من النظام العقلي ولم يفعل‬ ‫في النظام الديني رغم أنه تكلم على الفرق بين الرؤ ية الشيعية الثيوقراطي والرؤ ية السنية‬ ‫اللاثيوقراطية ومن ثم كيف يرى علاقة الديني بالسياسي؟‬ ‫‪-4‬والأهم من ذلك كله لماذا لم يشر إلى غياب مفهوم عدم التأثيم عند الصحابة بحيث‬ ‫اقتتلوا لكأن الحكم صار جزءا من العقيدة وليس اجتهاديا شرط فاعليته هي التعدد‬ ‫والاجماع‪.‬‬ ‫‪-5‬فالبداية ينبغي أن تكون غياب مفعول النص الأول المعلوم لأهل السنة فتكون‬ ‫الحروب أصلها وقوعهم هم بدورهم في آفة الرؤ ية الشيعية التي جعلته بالوصية ومن‬ ‫القطعيات وليس بالاختيار ومن الظنيات‪.‬‬ ‫لذلك فسأكتفي في هذا الفصل بعلاج النص الأول مؤجلا النص الثاني ‪ .‬ففيهما‬ ‫يعرف ابن خلدون منطق السياسي ومنزلته في الفكر الديني الإسلامي الذي ينفي عنه‬ ‫أمرين يعسر أن يقول بهما من يتصور دولته يمكن أن تكون ثيوقراطية‪:‬‬ ‫‪ 1‬فأولا كلنا يعلم قوله ردا على ابن سينا عدم الحاجة للرسالات السماو ية لتأسيس‬ ‫الدول لأن العصبية أي شوكة الدولة والأديان الطبيعيةكافيان‪.‬‬ ‫‪ 2‬وكلنا يعلم سخريته ممن يركبون الدعوة الدينية من دون عصبية ومآلهم دون أن ينفي‬ ‫أن الدين يمكن أن يقوي ما يتأسس على العصبية التي هي شوكة الدولة‪.‬‬ ‫نص عدم التأثيم‬ ‫طبيعة الاجتهاد السياسي و يضع مبدأ عدم التأثيم‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪175‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وطبعا فعدم التأثيم يتعلق بالخلاف بين المجتهدين حتى في حالة التناقض وهو حل قدمه‬ ‫للخروج من الفتنة ال كبرى فيكون حصولها دليل على الوقوع في التأثيم ومن ثم في وهم‬ ‫انتساب السياسي إلى القطعيات وليس إلى الظنيات‪:‬‬ ‫\" والأمر الثالث شأن الحروب الواقعة في الإسلام بين الصحابة والتابعين (المر الاول‬ ‫هو علاقة معاو ية بتولية ابنه والأمر الثاني دعوى الوصية لدى الشيعة) فاعلم أن اختلافهم‬ ‫يقع في الأمور الدينية وينشأ عن الاجتهاد في الأدلة الصحيحة والمدارك المعتبرة‪.‬‬ ‫والمجتهدون إذا اختلفوا‪:‬‬ ‫‪ -1‬فإن قلنا إن الحق في المسائل الاجتهادية واحد من الطرفين ومن لم يصادفه فهو‬ ‫مخطئ فإن جهته لا تتعين بإجماع فيبقى الكل على احتمال الإصابة ولا يتعين المخطئ‬ ‫منهما والتأثيم مدفوعا عن الكل اجماعا‪.‬‬ ‫‪-2‬وإن قلنا إن الكل على حق وإن كل مجتهد مصيب فأحرى بنفي الخطأ والتأثيم‬ ‫‪-3‬وغاية الخلاف الذي بين الصحابة والتابعين أنه خلاف اجتهادي في مسائل ظنية‪.‬‬ ‫وهذا حكمه\"‪.‬‬ ‫سأكتفي بشرح هذا النص الاول مؤجلا النص الثاني إلى الفصل الحادي والعشرين‬ ‫حتى ينال النص الثاني العناية التامة لبيان اهميته ودوره الثوري في تجاوز الرؤيتين اليونانية‬ ‫القديمة والغربية الحديثة‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪176‬‬

‫‪–-‬‬ ‫وحينها يمكننا أن نستوعب دور المدرسة النقدية في الفلسفة العملية بعد أن استوعبنا‬ ‫دورها في الفلسفة النظر ية‪ :‬وبذلك يمكننا الانتقال من علاقة النصين في الفلسفة العملية‬ ‫إلى النصوص الخاصة بالفلسفة النظر ية‪.‬‬ ‫وينبغي أن ندرك أن الأنظمة التي هي ما يملأ خانات الدولة المجردة ما كانت لتتعدد‬ ‫تعددا قابلا للتوحيد لو لم تكن السياسة تعمل مبدأ عدم التأثيم حتى من دون علم‬ ‫المتفاعلين بوهم المقابلة بين الصواب والخطأ المطلقين‪:‬‬ ‫فما كانت التحالفات تقع في نفس الجماعة للتداول على الحكم سلما أو حربا من دون‬ ‫توحيد المتعدد في كل حلف‪.‬‬ ‫وما كانت التحالفات تقع بين الجماعات للتعاون من اجل هزيمة عدو مشترك رغم‬ ‫كون المتحالفين مواقفهم متعددة‬ ‫فيكون الحلف موحدا لهم لغاية سياسية في نفس الجماعة أو بين الجماعات وشرط‬ ‫التوحيد تراتب العداوات سواء في نفس الجماعة أو بين الجماعات‪.‬‬ ‫وهنا لا بد من ذكر المبدأ الذي سبق أن شرحته في محاولة سابقة وهو مبدأ ينطبق‬ ‫على حالتي التحالف الذي يوحد المتعدد سواء في نفس الجماعة أو بين الجماعات‬ ‫ولا يمكن أن يحصل من دون افتراض عدم التأثيم الذي يحرر السياسي من مبادئ‬ ‫المنطق الارسطي الثلاثة الهو ية وعدم التناقض والثالث المرفوع‪ :‬ولهذه العلة قررت‬ ‫تأجيل شرح النص الثاني واخرته حتى أقدم له بهذا الشرح التام للنص الأول حول‬ ‫عدم التأثيم‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪177‬‬

‫‪–-‬‬ ‫فما منطق الحاجة إلى عدم التأثيم الذي لا بد أن يعمل بمقتضى مبدأ أعمق منه هو‬ ‫مبدأ حاجة الدولة المجردة دائما إلى المتعدد المتحد سواء في نفس الجماعة أو بين الجماعات‪.‬‬ ‫وهي ضرورة بايولوجية مضاعفة في نفس الجماعة إذ لا بد من تعدد الاجيال‬ ‫وتوحيد تعدد مواقف الجماعات الصغرى في مجموعات أكبر وذلك دائما في نفس الجماعة‬ ‫وهي ضرورة حضار ية مضاعفة كذلك في المعمورة إذ لا بد من تعدد الحضارات‬ ‫والثقافات وتنازعها على تقاسم الارض وثرتها والتاريخ وتراثه فيتم التوحيد إما بين‬ ‫الأقارب ضد الأباعد أو العكس حتى تحسم الحروب عليهما‪.‬‬ ‫وكل ذلك تحكمه الآية التاسعة من الحجرات وهي تعد إلى علاج كل هذه الحالات‬ ‫في الآية الثالثة عشرة التي تقدم البديل الذي يبين طبيعة التوحيد المطلوب وعلل عكسه‬ ‫الذي يؤدي إلى الحروب بين الشعوب‪:‬‬ ‫\"وَِإن َط ٰٓا ئ ِفَت َا ِن مِ َن ٱلۡم ُؤۡمِن ِينَ ٱقۡت َت َل ُواْ ف َأ ۡصل ِ ُحواْ ب َيۡنَه ُمَ ۖۡا ف َِإ َۢن ب َغَ ۡت ِإحۡدَىه ُمَا ع َل َى ٱ ۡل ُّأ ۡخرَى‬ ‫ف َقََٰت ِل ُواْ ٱ َّلتِي ت َبۡغِي َح َّتى ت َ ِف ٰٓيء َ ِإل َٰٓى َأمۡرِ ٱل َّلهِ ف َِإن ف َ ٰٓا ء َ ۡت ف َأ ۡصل ِ ُحواْ ب َيۡنَه ُمَا ب ِٱل ۡعَ ۡد ِل و َأقۡ ِسطُ ٰٓواْۖۡ‬ ‫ِإ َّن ٱل َّله َ ُيحِ ُّب ٱلۡم ُ ۡق ِسطِينَ\"‬ ‫فعندنا طائفتان وصلت خصومتهما إلى الاقتتال‪ .‬لا بد أن تكون اعداهما باغية والثانية‬ ‫مبغي عليها‪ .‬ولا بد أن يوجد ثلاث فئات أخرى‪:‬‬ ‫اثنتان منحازتان واحدة للباغية والثانية لضحية البغي بحسب رؤ ية الحقوق والواجبات‬ ‫أو بحسب المصلحة‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪178‬‬

‫‪–-‬‬ ‫والخامسة هي التي تنصر المظلوم دون أن تعادي الظالم حتى تصلح بينهما بالعدل‬ ‫والقسط‪.‬‬ ‫وقبلهما الفئتان المتقاتلتان‪ .‬والمهم أن الإسلام لا يضع هذا العلاج للمومين وحدهم‬ ‫بدليل الآية الثالثة عشرة التي تشمل الإنسانيةكلها وتعلل التعدد بالتعارف معرفة ومعروفا‬ ‫وتضع مبدأ الحكم المطلق الذي هو الرب الذي لا يميز بين الناس إلا بالتقوى فتز يل‬ ‫علل الحروب بين البشر والتي تدعو إما للعنصر ية العرقية أو الطبقية اللتين تؤديان إلى‬ ‫ادعاء التفاضل بينهم بغير التقوى‪ .‬فنكون بين حالتين تنطبق عليهما الآية التاسعة من‬ ‫الحجرات‪:‬‬ ‫بعد حصول الاقتتال‪ :‬وكيفية تجاوزه لعودة الوحدة التي هددها الاقتتال‬ ‫قبل حصول الاقتتال‪ :‬وكيفية المحافظة على الوحدة بمنع حصوله‬ ‫فإذا تم ذلك قبل الاقتتال فإن هذه الفئة الخامسة تؤدي دور الحكم كما تؤديه بعد‬ ‫الاقتتال إن حصل‪ .‬وهذه البنية التي تترتب على غلى عدم التأثيم المؤدي للاقتتال عندما‬ ‫يوحد في الجماعة مؤسسة التحكيم وتلك الأساس الحقيقي للدولة المجردة في وضع نظام‬ ‫التحكيم من القيمين القادرين عليه‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪179‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -‬الفصل الحادي والعشرون –‬ ‫تصنيف الانظمة‬ ‫غاية المحاولةكلها تكمن في الوصول إلى النص الثاني الذي يمثل الرؤ ية الخلدونية التي‬ ‫هي ذروة رؤ ية المدرسة النقدية من نص الغزالي إلى نص ابن تيمية بوصفها كلها قراءة‬ ‫للقرآن يتم بها الذهاب إلى ما يشير إليه في دور السبابة التي رمزها الآية السابعة والعشرون‬ ‫من فصلت‪:‬‬ ‫﴿سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق أو لم يكف بربك أنه‬ ‫على كل شيء شهيد﴾‪.‬‬ ‫فهذه الآية التي تجعل السبابة القرآنية توجه الإنسان لرؤ ية مقومي احيازه الخارجية‬ ‫(آيات الآفاق) والداخلية (آيات الانفس) هي التي تحدد البنية المجردة لوجود الإنسان‬ ‫من حيث هو إنسان وعين البنية المجردة لكيانه السياسي‬ ‫أي الدولة المجردة التي تتعين بالقيمين عليها أي كل الجماعة ومن تختارهم لنيابتها فرض‬ ‫كفاية برقابة فرض العين الذي هو الامر بالمعروف والنهي عن المنكر أي سلطة الجماعة‬ ‫على ذاتها‪.‬‬ ‫فكيف يترجم ابن خلدون ذلك في فلسفته العملية بالمقارنة مع رؤ ية الفلاسفة ورؤ ية‬ ‫المتكلمين في عصره وأثر الفكر الذي تتجاوزه المدرسة النقدية ابستمولوجيا بتجاوز نظر ية‬ ‫المطابقة في النظر والعقد والأكسيولوجية بتجاوز نظر ية التمام في العمل والشرع؟‬ ‫النص‪ :‬ذكر المرجع في الفصل السابق‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪180‬‬

‫‪–-‬‬ ‫(في أن العمران لا بد له من سياسة ينتظم بها)‬ ‫\" اعلم أنه تقدم لنا في غير موضع أن الاجتماع للبشر ضروري وهو معنى العمران‬ ‫الذي نتكلم فيه وأنه لا بد لهم في الاجتماع من وازع حاكم يرجون إليه‪ .‬وحكمه فيهم‪:‬‬ ‫‪\" -1‬تارة يكون مستندا إلى شرع منزل من عند الله يوجب انقيادهم إليه إيمانهم‬ ‫بالثواب والعقاب عليه الذي به مبلغه‬ ‫‪\"-2‬وتارة إلى سياسة عقلية يوجب انقيادهم إليها ما يتوقعونه من ثواب ذلك الحاكم‬ ‫بعد عرفته بمصالحهم‪.‬‬ ‫\"فالأولى يحصل نفعها في الدنيا والآخرة لعلم الشارع بالمصالح في العاقبة ولمراعاته نجاة‬ ‫العباد في الآخرة‪.‬‬ ‫\"والثانية إنما يحصل نفعها في الدنيا فقط‪.‬‬ ‫‪\" -3‬وما تسمعه من السياسة المدنية فليس من هذا الباب وإنما معناه عند الحكماء ما‬ ‫يحب أن يكون عليهكل واحد من أهل ذلك المجتمع في نفسه وخلقه حتى يستغنوا عن‬ ‫الحكام رأسا‪ .‬ويسمون المجتمع الذي يحصل فيه ما يسمى من ذلك بالمدينة الفاضلة‬ ‫\"والقوانين المراعاة في ذلك بالسياسة المدنية‪ .‬وليس مرادهم السياسة التي يحمل عليها‬ ‫أهل الاجتماع بالمصالح العامة فإن هذه غير تلك‪ .‬وهذه المدينة الفاضلة عندهم نادرة‬ ‫أو بعيدة الوقوع‪ .‬وإنما يتكلمون عليها على جهة الفرض والتقدير‪.‬‬ ‫\"ثم إن السياسة العقلية التي قدمناها تكون على وجهين‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪181‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪\"-4‬احدهما يراعى فيها الاصلاح على العموم ومصالح السلطان في استقامة مل كه على‬ ‫الخصوص‪ .‬وهذهكانت سياسة الفرس وهي على جهة الحكمة‪.‬‬ ‫\"وقد أغنانا الله عنها في الملة ولعهد الخلافة لأن الأحكام الشرعية مغنية عنها في‬ ‫المصالح العامة والخاصة والآداب وأحكام الملك مندرجة فيها‬ ‫‪\"-5‬الوجه الثاني أن يراعى فيها مصلحة السلطان وكيف يستقيم له الملك مع القهر‬ ‫والاستطالة‪ .‬وتكون المصالح العامة في هذه تبعا‪.‬‬ ‫\"وهذه السياسة التي يحمل عليها أهل الاجتماع التي لسائر الملوك في العالم من مسلم‬ ‫وكافر‬ ‫\"إلا أن ملوك المسلمين يجرون منها على ما تقتضيه الشر يعة الإسلامية بحسب جهدهم‬ ‫\"فقوانينها إذن مجتمعة من احكام شرعية وآداب خلقية وقوانين اجتماعية طبيعية‬ ‫وأشياء من مراعاة الشوكة والعصبية ضرور ية والاقتداء فيها بالشرع أولا ثم الحكماء في‬ ‫آدابهم والملوك في سيرهم‪\".‬‬ ‫الملاحظة الأولى‪:‬‬ ‫هي الانطلاق العكسي بالمقارنة مع التصنيف اليوناني في تصنيف الانظمة‪ .‬فهو لا‬ ‫ينطلق من الحكام بعددهم واخلاقهم بل مما ينتظره المحكومون من الحكام محددا‬ ‫جوهر يا لطبيعة الطاعة‪:‬‬ ‫والطاعة بمقتضى ما ينتظره المحكومون من الحكام قسمها إلى صنفين ناقت وتام‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪182‬‬

‫‪–-‬‬ ‫الناقص هو الطاعة بمقتضى الجزاء الدنيوي فحسب المنتظر من الحاكم‪ :‬و يصفه بكون‬ ‫الطاعة في الانظمة العقلية‪.‬‬ ‫التام هو الطاعة بمقتضى الدنيوي والاخروي و يصفه بكونه الطاعة في الاديان المنزلة‪.‬‬ ‫وبين أن في ذلك إشارة واضحة للجمع بين طاعة متعلقة بثمرة الاستعمار في الارض‬ ‫وطاعة متعلقة بثمرة الاستخلاف فيها‪ :‬والاولى ماقبل جزاء مادي دنيوي والثانية مقابل‬ ‫جزاء روحي أخروي‪.‬‬ ‫فتكون الطاعة الاولى مبنية على المصلحة المادية فحسب والثانية على المصلحة المادية‬ ‫والروحية وهو ما يعني انها تعير الأولى بالثانية ويتدخل فيها ما يسميه ابن خلدون الوازع‬ ‫الذاتي‪ .‬فلا يكون فيها خداع وتحيل‪.‬‬ ‫الملاحظة الثانية‪:‬‬ ‫التمييز بين السياسة بمعناها المتعلق بالدولة والسياسة بمعناها المتعلق بما يغني عنها لو كان‬ ‫حقيقيا أي الا كتفاء بالأخلاق‪ .‬وهو ليس حقيقيا لأن شرطه الاستغناء عن مقومها‬ ‫الثاني‪ :‬الشوكة التي لا بد منها للتغلب على معوقات الشرعية الخلقية‪.‬‬ ‫الملاحظة الثالثة‪:‬‬ ‫تعيدنا إلى أساس الطاعة‪ .‬الأولى قد تكفي لأنها مبنية على الشوكة فحسب‪ .‬الثانية لا‬ ‫تكفي لأنها مبنية على الوازع الذاتي وحده‪ .‬ويتبين عدم كفايتها مباشرة لأن الشوكة هي‬ ‫الغالبة وهي الركن الاول في تأسيس الدول حتى وإن لم تكن الركن الكافي في بقائها‪.‬‬ ‫‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪183‬‬

‫‪–-‬‬ ‫ل كن الأولى لا تتبين عدم كفايتها إلا في التاريخ المديد لأن الاكتفاء بالجزاء الدنيوي‬ ‫يصبح دافعا للخداع المتبادل وهو يعود إلى علاقة الصراع بين السيد والعبد وغالبا ما‬ ‫يصبح العبد سيدا بالانقلاب عليه‪ :‬لأن الحامية تكون من المرتزقة التي تنقلب على‬ ‫المحمي‪.‬‬ ‫الملاحظة الثالثة‪:‬‬ ‫وتلك هي العلة في كون الشكل الاول من الدولة هو الشكل الذي تكون فيه العصبية‬ ‫مفضية إلى الهرج أو التغالب بين القبائل وهو ما يحول دون الاستقرار وبقاء الدول ولا‬ ‫يتم الخروج منه إلا ببداية الوعي بالدولة المجردة‪ .‬وإضافة الشرعية إلى الشوكة في مل ء‬ ‫خاناتها بالقوامة‪.‬‬ ‫الملاحظة الرابعة‪:‬‬ ‫نحلة العيش وعلاقتها بالأحياز‪ :‬لا يمكن الاكتفاء بالأحياز الداخلية أي آيات البدن‬ ‫وآيات الروح بل لا بد من أن نأخذ بعين الاعتبار نحلة العيش التي لها صلة مبادرة‬ ‫بآيات الأفاق أي الطبيعة والتاريخ‪ :‬فالأولى تسد الحاجات المادية والثاني يؤسس للتطبع‬ ‫معها ومجموعهما هو \"نحلة العيش\" المحددة لهذه المراحل بمراحلها‪:‬‬ ‫دور الشروط الطبيعية للعيش‪ :‬أي انتاج الثروة وتراكمها‬ ‫دور الشروط التاريخية للعيش‪ :‬أي انتاج لتراث وتراكمه‬ ‫الملاحظة الاخيرة‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪184‬‬

‫‪–-‬‬ ‫العناصر الاربعة هي التي تحدد أصناف الأنظمة التي تملأ خانات الدولة المجردة التي‬ ‫هي في نسبة نظام الاعضاء في كيان الإنسان العضوي فتكون وظائف القوامة بالتدريج‬ ‫وعيا بالدولة المجردة واستكمالا لشكلها الأتم وهو الذي أشارت إليه الآية الثامنة والثلاثين‬ ‫من الشورى‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪185‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثاني والعشرون –‬ ‫ما الذي يعنيني من ابن خلدون‬ ‫عودة اليوم ‪ 23.02.04‬بعد توقف فرضته احداث غالبها سياسية وذات صلة‬ ‫بالمحاكمات لي ولغيري من المقاومين كل بطر يقته تخللتها تعريجة موجزة حول جناية‬ ‫اصحاب المشروعات التي يدعي لها أصحابها الطابع الفلسفي عامة والنقدي خاصة‪:‬‬ ‫جنايتهم على الشباب التي هي جنيسة ما يمثله اصحاب المشروعات السياسية التي من‬ ‫جنس كل الحركات الفاشية في بلاد العرب والمسلمين‪ :‬بحيث إن الدمية أفضل رمز‬ ‫لأصحاب هذه الجناية جناية الدروشة والاتيان بما بالمعجزات الثور ية بسلطان الشعارات‬ ‫وربا الاقوال التي لا تؤيدها الافعال‪.‬‬ ‫شرعت في كتابة هذا الفصل بتاريخه فأبديت ملاحظات أولية حول مضمون نص‬ ‫الثاني المتعلق بنظر ية الدولة في رؤ ية ابن خلدون بعد نصه الأول حول \"عدم التأثيم\"‬ ‫وتحرير السياسي من المنطق ذي القيمتين‪ .‬فلأذكر بحصيلة الكلام في رؤ ية المدرسة‬ ‫النقدية بعد ذكر دلالة غايتها في هذا النص‪:‬‬ ‫‪ 1‬فلا بد في منطق العمل من التعدد القيمي في الاجتهاد السياسي لتكون الحصيلة‬ ‫الاقتراب من أنجع السبل في علاج معضلات الشأن العام في محاولة التوفيق بين شروط‬ ‫الاستعمار في الأرض وقيم الاستخلاف فيها‪.‬‬ ‫‪ -2‬وذلك لأن الفكر السياسي ليس وصفا لحاصل فحسب فتكون الواقعات فيه هي‬ ‫المحددة بل هو تقدير ذهني لممكنات متعددة في صيرورتها‪ .‬وهو إذن متعلق باستراتيجيات‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪186‬‬

‫‪–-‬‬ ‫علاج لواقعات هي محددات شروط الفعل الخارجية وليست شروط علاجها بخيارات‬ ‫اجتهادية فيها مفاضلة بينها بحسب الكلفة المادية والسياسية‪.‬‬ ‫‪-3‬ما يعني أن السياسة تكون من جنس المعرفة الطبيعية من حيث الشروط الموضوعية‬ ‫لكيان الجماعات وهي طبيعية تخضع لقوانين ضرور ية وتاريخية تخضع لسنن هي مجال‬ ‫العلاج الذي تحدده شروط تراثية تتعلق بأدوات العلاج وطرقه في العلاقين‪ :‬بين‬ ‫الإنسان ومحيطه الطبيعي وبين الإنسان والإنسان أو محيطه التواصلي والتبادلي‪.‬‬ ‫‪ 4‬وبهذا المعنى حدد الغزالي هذه الخيارات بميزان القوى السياسية المتعلقة بالشوكة‬ ‫والشرعية شرطي تحقيق الأغلبية في هذا العلاج ذي البعدين ‪-‬بين الإنسان والطبيعة‬ ‫وبين الإنسان والإنسان وهما المحددان لدور الشوكة والشرعية ودور ما يتعالى عليهما في‬ ‫مرجعيات الفعل القيمية‪ -‬فأبرز دور من يسميهم معتبري الزمان واشار إلى أنه إذا لم‬ ‫يحصل اجماعهم فإن الحصيلة هي الحرب الاهلية‪.‬‬ ‫‪ 5‬فتكون الاجتهادات السياسية إذا عرفناها سلبا هي استراتيجيات تجنب الحروب‬ ‫الأهلية التي تنبع من تناكر الاستعمار في الارض وهي أيجابا تحقيق شروط العيش‬ ‫المشترك السلمي التي تنبع من تعارف الاستخلاف فيها‪ .‬ومن ثم فالعيش المشترك يكون‬ ‫دائما بالقوة حرب باردة حول شروط الاستعمار في الأرض تتحول إلى حرب حارة في‬ ‫غياب قيم الاستخلاف فيها معها أو ضدها‪.‬‬ ‫لذلك كان آخر صوغ لهذه المعضلة في رعاية الشأن العام ما أوصل المدرسة النقدية‬ ‫من الغزالي مرورا بابن تيمية ووصولا إلى ابن خلدون‪ :‬كيف يمكن الجمع بين الشوكة‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪187‬‬

‫‪–-‬‬ ‫والشرعية لتجنب العصبيات المفضية للهرج بلغة ابن خلدون ومن ثم فقد كان منطلقه‬ ‫بالبحث في علل فساد الحلول الزائفة ووضع نظر ية عدم التأثيم في السياسة لتجاوز الحلول‬ ‫الزائفة‪:‬‬ ‫* التي تدعي التعالي الفلسفي أو الديني فتحتكم إلى اسقاط المطلقات الزائفة في النظر‬ ‫والعقد على العمل‪.‬‬ ‫* والتي تدعي الاكتفاء بالأرضي العنيف أو اللطيف فتحتكم إلى إطلاق النسبي في‬ ‫العمل برد العملي إلى المصالح المزعومة عقلية‪.‬‬ ‫* وأصلها جميعا المترتب على عدم التمييز بين المنطقين منطق النظر والعقد ومنطق‬ ‫العمل والشرع ظنا أن منطق العمل متطابق مع منطق النظر‪:‬‬ ‫* حل صاغه الفارابي برؤ ية افلاطونية‪ :‬سلطان الحكماء‬ ‫* حل صاغه ابن سينا برؤ ية باطنية‪ :‬سلطان الأوصياء‬ ‫* حل صاغه أرسطو إيجابا لفضيلة الحكام (المل كية والأرستوقراطية والجمهور ية‬ ‫* حل صاغه أرسطو سلبا لرذيلة الحكام (دكتاتور ية والغارشية والديموقراطية)‬ ‫* والاصل فيها جميعا الخلط بين منطق النظر ومنطق العمل أي بين علم الواقعات‬ ‫وتوقع المفاضلة بين الخيارات في الاستراتيجيات للتعامل معها‪.‬‬ ‫ولا بد هنا من وساطة تمثلت في تعر يف مجال السياسي وكبيعتهكما حدده ابن خلدون‬ ‫في فصل علم الكلام (العاشر من باب المقدمة السادس) قبل شرح النص الثاني الذي‬ ‫هو غاية الفكر السياسي في المدرسة النقدية‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪188‬‬

‫‪–-‬‬ ‫\"والحق بذلك (بمسائل علم الكلام) الكلام في الإمامة لما ظهر حينئذ من بدعة الامامية‬ ‫في قولهم أنها من عقائد الإيمان وإنها يجب على النبي تعيينها والخروج عن العهدة فيها لمن‬ ‫هي له وكذلك على الأمة‪ .‬وقصارى أمر الإمامة أنها قضية مصلحية اجماعية ولا تلحق‬ ‫بالعقائد‪ .‬فلذلك الحقوها (علماء الكلام السني) بمسائل هذا الفن (لدحضها وليس لأنها‬ ‫جزء منه)‪.‬‬ ‫ل كني لم أحلل مكونات هذا الفهم لبنية الدولة المجردة ونظام ملء خاناتها بالقيمين‬ ‫عليها‪ :‬ذلك أن مفهوم الدولة المجردة من حيث هو بينة ملازمة لكل وجود بشري جماعي‬ ‫بالجوهر‬ ‫اخفاه الكلام في انظمة ملئها أي انظمة تعيين العقيمين دون تعليل للوظائف التي‬ ‫يؤدونها أصلا لتنوع القوامات ومستو ياتها‪ .‬وهذه هي التي تم التركيز عليها دون تعليل‬ ‫كونها كذلك أولا وبتلك المستو يات ثانيا‪ :‬وجواب السؤالين هو نظر ية الدولة المجردة‪.‬‬ ‫كما أني وعدت ببيان مناط التجاوز بالقياس إلى من تقدم على المدرسة النقدية في‬ ‫فلسفتها العملية أولا وعدم بلوغ الغرب الحديث مستواها ثانيا عندما اسس لنظر ية الدولة‬ ‫الحديثة بين بداية القرنين السابع وغاية التاسع عشر‪.‬‬ ‫فالغزالي وابن تيمية وابن خلدون جمعوا بصورة تكاملية مقومات الدولة ليس من حيث‬ ‫البنية المجردة فحسب أي بتحديد ضمني للخانات الخمس التي تحدد بنيتها المناظرة للتشريح‬ ‫العضوي في كيان الكائن الحي وشروط تحقيق وظائفها المناظرة لوظائف الأعضاء بتحديد‬ ‫مستو يات القوامة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪189‬‬

‫‪–-‬‬ ‫فدور القوامة ووصلها بما يشبه دور الروح المحركة جمعها بين جهاز الأدوات وتحقيق‬ ‫الغايات في الجماعات البشر ية‪ :‬وتلك هي السياسة المتعينة في اطوار تحقق الدولة كيانا‬ ‫سياسيا للجماعات‪:‬‬ ‫الغزالي‪ :‬شرط المرجعية وشرط الزعامة القيادية في الجماعة‪.‬‬ ‫ابن تيمية‪ :‬شرط القوة وشرط الأمانة في القوامة‬ ‫ابن خلدون‪ :‬نحل العيش هي التي تصل هذه العناصر بأمرين هما دور الاحياز الخمسة‪:‬‬ ‫* أي الحيزين الطبيعي والتاريخي‬ ‫* والحريزين المتعلق بالثروة والمتعلق بالتراث‬ ‫* بمراحل العصبية ودورها في تعيين هذه الشروط الاربعة التي سبقه إليها الغزالي وابن‬ ‫تيمية‪.‬‬ ‫فيكون الأصل عند ابن خلدون بعد العصبية المفضية للهرج هو اساس الطاعة التيث‬ ‫تصبح حرة بعد أن كانت مضطرة في مرحلة الشوكة التي لم تعضدها الشرعية في الجماعة‬ ‫من حيث هي ثمرة تعاقد ضمني في البداية و يصبح صريحا في الغاية وذلك هو الاصل‬ ‫والغاية عندما‪:‬‬ ‫* يبدأ بتجاوز العصبية المفضية للهرج‬ ‫* وينتهي إلى العصبية ال كونية في الرؤ ية القرآنية‬ ‫* اي عين تعر يف الإنسان من حيث هو \"رئيس بالطبع بمقتضى ال استخلاف الذي‬ ‫خلق له\" في الاستعمار في الأرض والاستخلاف فيها مرورا بأربع عصبيات هي‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪190‬‬

‫‪–-‬‬ ‫* عصبية الموالاة النفعية التي تتغلب على فوضى التعدد القبلي وعصبية الدم‪.‬‬ ‫* عصبية القومية التي تنتج عن وحدة القبائل ضد الموالي بعد انقلابهم على المولى‬ ‫الذي اعتمد عليهم في التخلص من عصبية الدم القبلية‬ ‫* عصبية العقيدة التي تؤسس لسياسة الدولة بالهو ية الروحية الخاصة ثم العامة في‬ ‫الرسالة ا لخاتمة الموجهة للإنسانيةكلها‪.‬‬ ‫وتلك هي العصبية الروحية ال كونية التي تحقق حر ية المعتقد فتتعالى على تعدد الروحانية‬ ‫أمرا واقعا في عالم الشهادة بوحدتها امرا واجبا في عالم الغيب‪.‬‬ ‫وهو ما يجعل سياسة عالم الشهادة تتجاوز الامر الواقع بالأمر الواجب من خلال‬ ‫الاعتراف بالتعدد الديني الذي لا يتنافى مع الوحدة السياسية في الدنيا وترك الاختلاف‬ ‫الديني بمنطق الارجاء ‘إلى الآخرة‪ .‬وذلك هو معنى الجمع بين بالطبع وبمقتضى‬ ‫الاستخلاف في التعر يف الخلدوني‪.‬‬ ‫فلأورد النص ثانية لأشرح هذين الوجهين وأصله بأمرين هما كونية هذه البنية ودور‬ ‫الملء في افساد معاني الإنسانية في صلة بالعلاقة بين الاستعمار في الأرض‬ ‫والاستخلاف فيها‪:‬‬ ‫النص‪ :‬ذكر المرجع في الفصل السابق‬ ‫(في أن العمران لا بد له من سياسة ينتظم بها)‬ ‫\" اعلم أنه تقدم لنا في غير موضع أن الاجتماع للبشر ضروري وهو معنى العمران‬ ‫الذي نتكلم فيه وأنه لا بد لهم في الاجتماع من وازع حاكم يرجون إليه‪ .‬وحكمه فيهم‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪191‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪\" -1‬تارة يكون مستندا إلى شرع منزل من عند الله يوجب انقيادهم إليه إيمانهم‬ ‫بالثواب والعقاب عليه الذي به مبلغه‬ ‫‪\"-2‬وتارة إلى سياسة عقلية يوجب انقيادهم إليها ما يتوقعونه من ثواب ذلك الحاكم‬ ‫بعد عرفته بمصالحهم‪.‬‬ ‫\"فالأولى يحصل نفعها في الدنيا والآخرة لعلم الشارع بالمصالح في العاقبة ولمراعاته نجاة‬ ‫العباد في الآخرة‪.‬‬ ‫\"والثانية إنما يحصل نفعها في الدنيا فقط‪.‬‬ ‫‪\" -3‬وما تسمعه من السياسة المدنية فليس من هذا الباب وإنما معناه عند الحكماء ما‬ ‫يحب أن يكون عليهكل واحد من أهل ذلك المجتمع في نفسه وخلقه حتى يستغنوا عن‬ ‫الحكام رأسا‪ .‬ويسمون المجتمع الذي يحصل فيه ما يسمى من ذلك بالمدينة الفاضلة‬ ‫\"والقوانين المراعاة في ذلك بالسياسة المدنية‪ .‬وليس مرادهم السياسة التي يحمل عليها‬ ‫أهل الاجتماع بالمصالح العامة فإن هذه غير تلك‪.‬‬ ‫وهذه المدينة الفاضلة عندهم نادرة أو بعيدة الوقوع‪ .‬وإنما يتكلمون عليها على جهة‬ ‫الفرض والتقدير‪.‬‬ ‫\"ثم إن السياسة العقلية التي قدمناها تكون على وجهين‪:‬‬ ‫‪\"-4‬احدهما يراعى فيها المصالح على العموم ومصالح السلطان في استقامة مل كه على‬ ‫الخصوص‪ .‬وهذهكانت سياسة الفرس وهي على جهة الحكمة‪.‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪192‬‬

‫‪–-‬‬ ‫\"وقد أغنانا الله عنها في الملة ولعهد الخلافة لأن الأحكام الشرعية مغنية عنها في‬ ‫المصالح العامة والخاصة والآداب وأحكام الملك مندرجة فيها‬ ‫‪\"-5‬الوجه الثاني أن يراعى فيها مصلحة السلطان وكيف يستقيم له الملك مع القهر‬ ‫والاستطالة‪ .‬وتكون المصالح العامة في هذه تبعا‪ .‬وهذه السياسة التي يحمل عليها أهل‬ ‫الاجتماع التي لسائر الملوك في العالم من مسلم وكافر‬ ‫\"إلا أن ملوك المسلمين يجرون منها على ما تقتضيه الشر يعة الإسلامية بحسب جهدهم‬ ‫\"فقوانينها إذن مجتمعة من احكام شرعية وآداب خلقية وقوانين اجتماعية طبيعية‬ ‫وأشياء من مراعاة الشوكة والعصبية ضرور ية والاقتداء فيها بالشرع أولا ثم الحكماء في‬ ‫آدابهم والملوك في سيرهم‪\".‬‬ ‫مشكل اول‪:‬‬ ‫كيف تمت النقلة من تعر يف الأنظمة السياسية من منطلق الحكام كما يفعل اليونان‬ ‫(عدد من بيدهم الحكم واخلاقهم) إلى منطلق اساس الطاعة أي من منطلق دوافع‬ ‫المحكومين؟‬ ‫مشكل ثان‪:‬‬ ‫كيف وقع التمييز بين المرجعية العقلية دون دين منزل بمثال الفرس ثم ميز عن الملك‬ ‫العضوض ووصل بالطاعة المعتمدة على دافع المصلحة الدنيو ية‬ ‫مشكل ثالث‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪193‬‬

‫‪–-‬‬ ‫كيف قسمت المصلحة الدنيو ية إلى عامة تغني عن الحاجة إلى فرض الطاعة بالعنف‬ ‫والخاصة التي تلجئ إليه لتحقيقها؟‬ ‫المشل الرابع‪:‬‬ ‫ما الذي يضيفه الدين لتأسيس الطاعة ولماذا لم يقسمه ابن خلدون نفس التقسيم‬ ‫بالنسبة إلى العقلي؟‬ ‫المشكل الاخير‪:‬‬ ‫ما علاقة هذه المشاكل بتعر يف الإمامة باعتبارها ليست من العقائد وإنما هي من‬ ‫رعاية المصالح العامة بالاجتهاد؟‬ ‫تلك هي مسائل الفصل الموالي والاخير من البحث في نظر ية الدولة المجردة‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪194‬‬

‫‪–-‬‬ ‫‪ -‬الفصل الثالث والعشرون –‬ ‫ما الذي يعنيني من ابن خلدون‬ ‫انهيت البحث في النص الثاني بتأجيل شرحه الذي حصرته في علاج المسائل الخمس‬ ‫التالية‪ .‬وهي مسائل لم أكن انتظر أن يدركها العجلون ممن يتكلمون على مفهوم الدولة‬ ‫في الاسلام ممن تسكرهم زبيبة فينفونها (عبد الرازق ماضيا) وينفونها مستقبلا‬ ‫(حلاق)‪.‬‬ ‫لذلك شمرت لبيان وهاء اصحاب المشروعات ومنهم شيخ مسلم وشيخ مسيحي ممن‬ ‫يظنون التزحلق على اديم الفكر فكرا‪ .‬وحتى ابين أن الثورة النظر ية والعملية في المدرسة‬ ‫النقدية هي أول من شرع في التحرر‬ ‫من الرؤ ية اليونانية القديمة التي سادت في النظر وفي العمل ومما يزال متجاوزا للرؤ ية‬ ‫الغربية الحديثة كتبت ما كتبت في الفلسفة العلمية (السياسة والاخلاق) بعد الكلام‬ ‫في الفلسفة النظر ية (الابستمولوجيا والاكسيولوجيا)‪:‬‬ ‫المسالة الأولى‪:‬‬ ‫كيف تمت النقلة من تعر يف الأنظمة السياسية من منطلق الحكام كما يفعل اليونان‬ ‫(عدد من بيدهم الحكم واخلاقهم) إلى منطلق اساس الطاعة أي من منطلق دوافع‬ ‫المحكومين؟ ما دلالتها؟‬ ‫المسألة الثانية‪:‬‬ ‫أبو يعرب المرزوقي‬ ‫‪195‬‬