Chinese University of Hong Kong 21st Century magazine <实践论〉与马列主义儒家化

〈实践论〉与马列主义儒家化 ⊙ 金观涛 * 此文系作者为斯德哥尔摩大学主办的「当代中国人心目中的国家、社会、个 人」国际学术研讨会（1993.6.11-14）提供的论文，现经会议主办者同意，先 行在《二十一世纪》发表，谨表谢意。 1942 年，中国共产党开始了著名的延安整风，用「实事求是」反对「本本 主义」。从此，中国共产党人改变了对马列书本和原典的看法，正如毛泽东在1942 年 2 月 1 日中央党校开学典礼上说的那样，假如一个人读了一万本马恩列斯的 书，每本又读了一千遍，以至句句背得，却对中国问题熟视无睹，还是不能算作 理论家 1。毛泽东用来剥夺王明等熟读马列原典理论家的地位、树立自己思想权 威的哲学武器正是〈实践论〉，毛泽东在回忆为何要写这一哲学论文时，曾把它 和列宁作《帝国主义论》相比，认为这是适合当时需要不能不写的 2。 〈实践论〉在毛泽东思想中的重要地位是人所共知的，40 年代它是破除外 来意识形态（教条主义）权威的思想武器，是马列主义中国化的哲学基础。60、 70 年代文革中，它被称为「老五篇」之一，指导着亿万工农兵和造反派斗私批 修。〈实践论〉为何可以起到这些作用？这是一个长期没有深入研究的问题。 本文试图对〈实践论〉进行新的解读，我们发现，〈实践论〉实质上是儒家 传统知行观的一种新翻版，正是由于这一点才完成了马列主义儒家化的必要环 节。因此，在某种意义上说，它之所可以用来反对外来「本本」权威，指引亿万 人「灵魂深处爆发革命」，正是凭借着传统文化的深层结构的力量。 一 〈实践论〉的群体道德理想主义 众所周知，〈实践论〉有一个副标题，这就是「知和行的关系」，明确暗示其 1

思想的传统渊源。但是，把〈实践论〉所讨论的认识和实践的关系简单归为儒学 知行观，一直来有一个重大的困难。这就是道德理想主义和伦理中心主义的儒学， 强调的「知」和「行」均以人的道德为核心；而毛泽东在〈实践论〉中使用的术 语和论述范围包括自然科学、社会科学、军事历史，似乎都超出道德活动范围之 外。无论是孔子的「生知」、「学知」、「困知」，朱熹的「德性之知」，还是王阳明 的「良知」，大抵都离不开符合道德的行为是甚么这一基本范畴；「行」则始终是 围绕着人的道德实践展开的。而〈实践论〉作为马列主义认识论的文献，它所涉 及的知是「认识世界」，行是「改造世界」，知行观似乎不像传统儒学那样围绕着 道德中心。 但是界定一种哲学的内涵，不能只看其论述表面所涉及的范围（特别是以马 列词汇包装后），而应去分析论述过程中所依据的思辩模式，后者更能反映作者 的真正意向。那么，〈实践论〉所遵循的思辩模式是甚么呢？把握其内在模式最 好的方法是分析作者如何运用例子。〈实践论〉所举实例并不多，其中用笔墨最 多、且几乎是唯一进行详细分析的例子只有一个，这就是讨论人的认识过程是怎 样萌发于实践活动的。毛泽东这样写道：「有些外面的人们到延安来考察，头一 二天，他们看到了延安的地形、街道、屋宇，接触了许多的人，参加了宴会、晚 会和群众大会……。这叫做认识的感性阶段，就是感觉和印像的阶段……在这个 阶段中，人们还不能造成深刻的概念、作出合乎论理（即合乎逻辑）的结论。」 凭这一段文字，我们还不能判断毛泽东所依据的模式究竟是以知识还是以道德为 中心。但是接下来的文字则可以显示毛泽东概括的知行关系的模式。毛泽东进一 步论述道：「外来考察团先生们在他们集合了各种材料，加上他们『想一想』之 后，他们就能够作出『共产党的抗日民族统一战线的政策是彻底的、诚恳的和真 2

实的』这样一个判断了。」这一论断，作为毛泽东对从感性到理性之飞跃的说明， 显然并不是知识论的；它只不过是一个涉及对群体道德动机的典型的价值判断。 随后，毛泽东进一步发挥这个例子，他说：「在他们作出这个判断之后，如 果他们对于团结救国也是真实的的话，那么他们就能够进一步作出这样的结论： 『抗日民族统一战线是能够成功的。』」毛泽东将这个最后结论的获得称之为「人 们对一个事物的整个认识过程中是更重要的阶段，也就是理性认识的阶段」3。 据毛泽东自称，理性认识不仅全面而且已经包含着逻辑推理的成分。但是仔细分 析上述例子中最后结论，我们发现，仅仅根据知识论的逻辑关系，是不可能从「共 产党抗战的真诚、彻底」推出「抗日民族统一战线一定能胜利」这一结论的。其 实，毛泽东是运用了两个未曾明言的推理模式。首先，是将所有判断都变换成道 德判断，即只有在道德的价值判断中，一个人如果真诚地相信某种价值，并实行 它，那么才会自信这种价值一定会在现实生活中表现出来（实现）。第二，毛泽 东进一步把这种群体道德理想等同于儒学中的「天道」，只有天道才有必然胜利 之说。毛泽东实际上是把儒家传统中道德理想和天道统一运用到共产党的事业 中，只有这样，整个推理才能成立。可见，毛泽东所谓的理性认识和感性认识的 关系，虽用马列词汇和知识论包装起来，实际上仍是以人的道德活动作为中心的。 根据这一分析，我们就可以理解为何毛泽东用词特别小心。在这个例子一开头， 毛泽东把感性认识称为「不能作出合乎论理（即合乎逻辑）的结论」时，故意不 用人们通常讲的理论，而用论理。显然，理论太有知识中心的味道，而论理似乎 可以包含以伦理为中心的知识。 二 「实践活动」的结构 仅仅分析〈实践论〉中最为详细的例子，还不能证明全文是以群体道德理想 3

主义作为前提的，毛泽东还用过其它例子（虽没有分析），这些例子包括军事、 变革原子等等。因此，例子分析充其量只能表明〈实践论〉企图概括道德活动和 知识活动两个方面，还不能证明其以道德活动为中心。我们认为，以道德或以知 识为中心所产生的认识论的整体结构是不同的。以道德为中心的认识论，知识只 起从属作用，由于知识服务于道德，道德又是建立在「善」的基础上，那么认识 的终极目的便是不断扩大符合道德理想的知和行的范围，那么这种认识论中被认 为是「真知」的内容，一定有道德活动的主体和标准。这一点在儒学中十分明显。 冯耀明曾对理学中「知」、「致知」和「知至」这些代表不同程度「知」的概念进 行分析后指出：「这个『知』不是指一种由能知及其所知的能力、活动或效验， 而是指一种由道德主体所呈现的心灵运作、过程或状态。大略言之，知就是一种 觉，致知就是使已有之明觉充扩开来，而知至则是由此充扩以至于明觉之全幅朗 现的全觉状态。」4 而以知识为中心的认识论就没有这种结构。 那么，〈实践论〉所提倡的「真知」是不是具有这种以道德为中心的认识论 的基本结构呢？表面上看，〈实践论〉强调实践出真知，一切符合实际的理论、 被实践所证明之知识均是真知，符合「实际」并没有对「真知」作出其它附加的 价值限定。确实，马列原典甚至是苏共官方意识形态所主张的认识论，虽强调阶 级性和为无产阶级服务，但都没有提出只有哪一类特定实践才能出「真知」。但 是毛泽东的〈实践论〉中却对「真知」的来源有着限定，它不是泛指的实践，而 是指某一群体道德主体的活动。在〈整顿党的作风〉中毛泽东明确指出，世界上 的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识 5。毛泽东在 60 年代再次阐述〈实践论〉精义的论文〈人的正确思想是从那里来的？〉，中把 这一意思表达得最明确。毛泽东严格地把产生正确思想之实践限定为「生产斗争、 4

阶级斗争和科学实践」这三大革命 6。三大革命的前两项有着明确的道德主体， 这就是无产阶级领导下的人民。科学实验表面上看是没有道德主体的，它包括从 事科学实验的一切人。但在 30、40 年代，毛泽东只提生产斗争和阶级斗争，科 学实验是毛泽东在 60 年代重提〈实践论〉时加上去的，它在三大革命中只起辅 助作用，正如儒学中知识和道德关系那样。在〈实践论〉被奉若神明的文革时代， 科学实验这一类实践也是被赋与了道德主体──工农兵大众，资产阶级知识分子 和学术权威则成为批判对象。 既然〈实践论〉是以群体道德理想主义为中心，那么在这种认识论转化为普 遍群众运动时，就不难理解它导致的后果了。表面上看，〈实践论〉是马克思的 著名哲学论断：「重要的不在于认识世界，而是改造世界」的中国版，它以提出 改造客观世界时必须不断改造主观世界而闻名。但正因为它有着群体道德理想的 前提，所以它强调的改造主观世界就等同于群体道德修炼。而改造客观世界也是 建立一个人人道德高尚的社会。〈实践论〉在这一点和儒学知行观同构。文化革 命中，〈实践论〉的群体道德理想主义内核无保留地展现了出来。改造主观世界 并不是要不断提高人们对世界的理性认识，而是在「灵魂深处爆发革命」、「狠斗 私字一闪念」。〈实践论〉成为亿万人参加的「修身」运动哲学认识论基础。 三 反智主义和「言─行」模式 毛泽东在 1937 年写作〈实践论〉时，用儒学的知行观来修改辩证唯物论的 认识论，是有着更为迫切和现实的目的的，这就是和那些受到苏联和共产国际支 持的中共领袖争夺理论权威的宝座。五四时代最早接受马列主义的知识分子之所 以被视为马列主义理论家，是因为他们熟悉马列经典。毛泽东读马列书甚少，如 果用熟悉经典为标准，毛泽东自然不能和很多知识分子相比。只有把认识论装上 5

群体道德理想主义内核，他才能获得可以战胜知识分子作为理论权威的条件。从 道德活动的角度看，从事革命实践的农民革命家似乎比熟悉马列经典的知识分子 更高尚，更能代表马列的精神。但是要同党内那些推崇苏共经典和外来「本本」 的革命家争夺正统地位，仅仅有群体道德理想主义的内核还是不够的，因为王明 等共产党人同样也具备无产阶级立场。这时为了破除外来经典本本的权威，认识 论除了要吸收儒学道德理想主义结构外，还必须进一步利用在道德理想主义哲学 中反对书本和知识的武器。而这一武器在中国传统道德哲学中早已有之。为了分 析毛泽东如何依靠这些传统来构造〈实践论〉，我们必须先概述一下在儒家道德 哲学中，可以用甚么方法来颠覆「书本」之权威。 在儒学作为官方意识形态的古代中国，无论是儒生「成仁成圣」的道德修炼， 还是对社会的道德教化，儒家经典和圣人的教导都起着重要作用。这些代表圣人 之言的经典大多以书本为依据，也主要靠书本文字为传播手段，儒生在道德实践 中首先应熟读儒家经典。这在理学出现后尤为明显。理学具有庞大而严密的体系， 它使书本学习在道德活动中占有比以前更为重要的位置。「四书」「五经」也是科 举考试的基础。因此，人们常把「知」等同于读书和学习经典，书本经典是道德 实践的前提。理学流行的一个后果是，读书人很容易把「本本」当作解决社会问 题的灵丹妙药。明末以后，儒生读书讲理头头是道，社会实践却软弱无能，它促 使人们重新反思知行关系。儒学中出现了王阳明、王船山等新学派。它们之所以 能震聋发聩风行大江南北，在某种程度上说，乃是在道德活动中重新估价书本经 典的位置。 显而易见，在人的道德活动中，动摇作为正确道德原则之经典的主宰地位的 一个巧妙而有说服力的方法，就是诉诸直接经验，特别是那些不能用文字语言表 6

达的道德体验。这恰恰是王阳明「致良知」说的一个重要支柱。王阳明曾十分形 象地用哑子吃苦瓜为比喻，他说「哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须 你自吃」7。既然用语言文字所能表达的道德内容不比人的直接经验（体验感受） 更基本，它充其量只是每个人由良知而获得的大量直接体验的一小部分，那么由 书本经典所传达的道德教训对每个人的修身就不一定那么重要了。接着，王阳明 又把行为动机等同于「行」，这时，直接道德体验不必上升为书本知识就能立即 转化为道德实践。在这种知行合一观中，学习书本经典的意义被降到无可再降的 位置。虽然，王阳明本人相当注重读书和文献，但王学流传后果只会是轻视书本。 到泰州学派时，已出现「束书不观」之弊。余英时把明末王学流行导致轻视书本 和知识的倾向称之为「反智主义」8。本来，一个人必须从小饱读诗书，通过读 经才能修养成为君子，而圣人目标则可望而不可及。现在，漫长的苦读是没有必 要的，良知可以直接转化为道德实践，其推论自然是满街都可能是圣人。 另一种批判书本经典支配人的道德实践的角度是：书本和经典无论多么正 确，但只能视之为一种言论，这样就可以从言行关系来反思书本与实践的关系。 显然，言论可以是假的（无论言论涉及的内容本身是多么正确），言论的真伪必 须由行动来鉴别，这就开出了从实践效果来鉴定书本之先河。我们认为，这正是 王船山知行观的一个重要出发点。有关王船山知行合一说的不少研究，都认为它 最接近唯物论。据贺麟分析，王船山的知行合一说有两个基本内容：一个是「知 可诡而行不可诡」，因此「知」必须用行为来检验真伪；另一个是「知以行为功， 行不以知为功，行可得知之效，知未可以得行之效」，把知看作行的一部分，或 把「行」视为「知」的目的 9。如果我们进一步分析这两个预设，可以发现，它 们都是从「言论」和「行为」关系来反思知行关系的结果。王夫之并没有简单化 7

地把「言论」等同于「知」，但是作为一个既要批判程朱理学又要反对陆王心学 的儒者，他批判理学经典最可行的方法，是把它归为一种言论。王夫之在讨论「学」 和「思」关系时，就认为对待经典要想一想「其理果尽于言中乎？」10 事实上， 从言行模式来分析王船山的知行观，就可以抓住他批程朱之要害。 四 「直接经验」与「致良知」 80 年代大陆某些学者在议论毛泽东思想和传统关系时，曾把 60 年代刘少 奇的观点看作接近于程朱理学，而毛泽东更像陆王。这种简单化的模拟当然是站 不住脚的。但是，道德哲学发展有着自身固有的逻辑。在儒学内部，要反对既定 经典本本的权威，一个难以避免的选择就是采用王阳明或王船山批判程朱理学的 方法。王阳明反对「本本」主义的方法是推崇「良知」，特别是诉诸那些不能用 语言文字表达的体验。毛泽东也是这样做的。延安整风中，毛泽东为了反对教条 主义和留苏派，就采用了和王阳明类似的方法。在〈实践论〉中，毛泽东把人类 经验分为直接经验和间接经验两种，认为一切知识都是从直接经验发源的。毛泽 东用「间接经验」来概括古代的和外域的知识，并指出它们在古人和外人那里， 也是直接经验。毛泽东论述直接经验对知识之重要，极像王阳明强调不可用文字 言传之直接体验。例如毛泽东推崇直接经验的著名论断：「你要有知识，你就得 参加变革现实的实践。你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃」 11，几乎和王阳明尝苦瓜的例子一样。 毛泽东深知，在马列主义的哲学言说中，如果像王阳明那样过分强调不能用 文字和语言表达的经验，就会削弱马列主义的指导作用，因此他要主张直接经验 比间接书本知识更重要，就必须把重点移到道德主体之上。当直接经验和间接经 验都具有道德内容时，显然，仅仅有间接经验就显得软弱而空洞，人只知道书本 8

知识而无直接体验，这种知识一定是不完备的。毛泽东在延安整风时期曾这样教 训参加革命的知识分子：「一个人从那样的小学一直读到那样的大学，毕业了， 算有知识了。但是他有的只是书本上的知识，还没有参加任何实际活动……。像 这样的人是否可以算得一个完全的知识分子呢？我以为很难，因为他们的前人总 结生产斗争和阶级斗争的经验写成的理论，不是他们自己亲身得来的知识。…… 这种知识对于他们还是片面的，这种知识是人家证明了，而在他们则还没有证明 的。」12 从字面上看，毛泽东用未经学生亲身体验证明为理由而认定书本知识不 完备，这是极荒谬的，因为人学到的大多数知识都不可能去亲身证明。实际上毛 泽东在这里所讲的「知识」都是指与道德活动有关的知识。对于这类知识，只在 书本上看到，自己尚没有实践时当然不完备。当时知识分子投奔延安参加革命， 自然是把革命实践当作对自己道德纯化的考验，只有在这个前提下，毛泽东那种 颇为强词夺理的论述在他们看来才是顺理成章的。在道德实践中，直接经验当然 高于书本，实践出真知在 40 年代后迅速被全党接受。 无论是王阳明的「良知」，还是毛泽东对直接经验的强调，后果都是降低甚 至排斥书本经典在道德实践中的作用。而系统的书本知识和文化道德教育在修身 成圣中所占的位置愈低，成仁成圣也就愈容易。王阳明的「致良知」说使满街都 是圣人成为可能，但王学盛行时毕竟还不敢承认所有人都已经成圣。而在文化革 命中，书本知识的权威已被彻底打倒，甚至刘少奇在《论共产党员修养》所讲的 要艰苦学习经典著作来完成个人修养也不必要了，只要和工农兵打成一片、参加 三大革命实践，即可成为马列主义者。而亿万工农兵本就是毛泽东思想中所推崇 的道德主体，他们的天然身份和在革命斗争中的位置使他们当然具备「真知」， 满街是圣人的理想在中国历史上终于可以被认为实现了。毛泽东从强调实践出真 9

知，到一再论述「群众是真正的英雄」、「六亿神州尽舜尧」，就是沿着这样一条 思路展开的。 五 毛泽东和王船山 毛泽东的〈实践论〉由两部分内容组成，第一部分强调实践出真知，即由实 践到认识（毛泽东称其为物质变精神）；第二部分强调理论必须服务于实践，并 在实践中得到证明（毛泽东称其为精神变物质）。我们认为，毛泽东在第一部分 论述中注重直接经验和亲知，其出发点类似于王阳明；而第二部分论述则很像王 船山。毛泽东在写作〈实践论〉时是否参考王阳明的著作，至今尚未有证据，但 毛泽东早年确是十分佩服王阳明。同时他受到王船山巨大影响，在青年时代就组 织过「船山学社」，对王船山极看重。他在写作〈实践论〉过程中，系统参考了 《船山遗书》，当时由于手头《遗书》不全，还写信给长沙徐特立，设法补全所 缺各册 13。因此，今天人们把〈实践论〉与王船山的知行合一说进行对比，就 可以发现两者对「实践」和「认识」之间关系的论述如出一辙。上文已指出王船 山实际上是从「言─行」关系模式来考察书本经典位置的，现在，可以运用这一 模式解读毛泽东〈实践论〉的第二部分。 毛泽东在论证理论必须服务于实践时，有一个十分著名的论证，他说：「如 果有了正确的理论，只是把它空谈一阵，束之高阁，并不实行，那末，这种理论 再好也是没有意义的。」14 在这里，我们同样可以看到，毛泽东是用「言论」的 意义来代替理论的意义。一个以马列为信仰的革命者，从来不敢否定理解马列真 理（它和体验「天道」一样）有独立意义，而只有把理论混同于言论，才可以得 到毛泽东那样的结论。在延安整风期间，毛泽东确实是故意把外来「本本」和言 论等同起来。在整风运动的动员中，他把儒家经典称为「老八股」，而现在要像 10

新文化运动中用白话文反对老八股那样，反对教条主义、反对外来的「洋八股」 15。显然，毛泽东是把外来「本本」、儒学经典统统等同于言论。本来他所讲的 白话文运动造老八股的反和当时要批判党八股，重点是批评某类文风，而文章内 容和文风并无必然联系，批判文风也不能否定理论内容。但是，毛泽东把「理论」 等同于言论后，却可以轻而易举地从反对文章风格来反对理论本身，达到取消外 来经典的权威的目的。 显而易见，任何一种言论讲得再正确，也须要放到实践中去检验。把这种关 系放到理论和实践关系上，就可以得到毛泽东〈实践论〉对马列主义认识论的最 大发展，这就是：「理论即使来自于实践，也必须再次放到实践中去进行检验。」 我们知道，马列的认识论，是一种唯物主义的反映论，强调主观是客观的反映。 主张正确的理论来源于实践，并不是毛泽东的发明，马列著作中已讲过多次。但 提出来自实践的理论必须再次放到实践中才能被证明，却是毛泽东的贡献。十几 年前，我和一位朋友研究毛泽东〈实践论〉时，对毛泽东为何能发现这一点曾深 感困惑。通常，唯物论的反映论者是很难走出毛泽东这一步的。根据反映论的物 质─思维两分法，正确的理论本来是从实践中抽出，是实践的反映，它既然已经 正确，为甚么还需要再次回到实践中去检验呢？从文字叙述上看，毛泽东提出主 客观达至吻合必须依靠「实践─认识─实践」这一反复循环，已经有了「主观」 通过一个负反馈调节使其符合于客观的看法。但我们不解的是，为甚么负反馈的 其它性质没有被毛泽东发现 16？现在，认识到毛泽东所持有的模式实际上是言 论鉴别，即任何一种言论再正确（它来源于实践），它的真伪必须再次回到实践 中去受到检验，受检验的并不主要是理论内容本身，而在很大程度上是检验提出 理论的人的动机和立场，这样理论内容如何通过负反馈逼近真实之过程倒是相对 11

不重要的。 鉴别「言论」和鉴别「理论」的要求是不同的。理论被证明只要看它的内容 是否和实际符合，而鉴别言论的真伪除了考察其内容是否和实际符合外，还多一 层含义，这就是要看说话人的态度。分析毛泽东所说的理论被实践证明，可以看 到它有着多重含义，一方面包含了言论的内容，更重要的还要求提倡者应该诚实 （如看其动机是否为了革命或良好）。毛泽东曾把马克思、恩格斯、列宁、斯大 林和科学家称为老实人，托洛斯基、布哈林、陈独秀、张国焘是不大老实的人 17。照理说，这种说法很荒谬，科学理论是否被实践证明，政治主张是否符合 实际，和科学家与政治家本身是否诚实并没有必然关系，而毛泽东却把理论被证 明为真理和理论提出者的道德诚实联系起来，把党内教条主义者、路线斗争中持 错误观点的人说成最终是因为不老实而失败，这一结论只有用证实「言论」标准 来代替证实理论才能得到。在言论被实践证明模式中，只要言论代表天道、发言 者诚实，那么这种言论一定会在实践中应验。毛泽东的理论被实践证明的模式中 也预设了这种必然联系。他在〈人的正确思想是从那里来的？〉一文中曾这样论 证：「在社会斗争中，代表先进阶级的势力，有时候有些失败，并不是因为思想 不正确，而是因为在斗争力量的对比上，先进势力这一方，暂时还不如反动势力 那一方，所以暂时失败了，但是以后总有一天会要成功的。」18 正因为毛泽东所讲的「理论」实际上并不是认识论中所说的「理论」，而是 有道德主体的「言论」，所以他经常把「实事求是」、「知行关系」、「动机和效果」 的关系混同使用。例如毛泽东曾用理论和实践的关系来论证动机和效果的统一， 他这样写道：「这里所说的好坏，究竟是看动机（主观愿望），还是看效果（社会 实践）呢？唯心论者是强调动机否认效果的，机械唯物论者是强调效果否认动机 12

的，我们和这两者相反，我们是辩证唯物主义的动机和效果的统一论者。……社 会实践及其效果是检验主观愿望式动机的标准。」19 我们看到，毛泽东是把效果 等同于社会实践，把动机放到理论的位置，他甚至也把在〈实践论〉一文中定义 的「唯理论」（只强调理论重要）、「经验论」（只强调感觉经验的重要）也用于动 机和效果分析，推出只讲动机不讲效果是「唯心主义」，而只讲效果不讲动机是 「机械唯物论」。 由于在言论鉴别中必需考察言论的内容和言论者的动机，那么在群众考察某 一理论时，最有兴趣的往往不是理论本身怎样在实践─认识─实践的过程中被修 改，而是从否定理论内容迅速升级到怀疑错误理论提出者的立场动机，这正是文 化大革命大批判的逻辑。 六 结 论 〈实践论〉本是毛泽东 30 年代末在延安抗大讲课的讲稿，全文不长，从行 文看，毛泽东写得很辛苦，远不如毛泽东其它讲话那样天马行空、流畅活泼。几 年后，中共开始延安整风，〈实践论〉成为全党反对教条主义的必读文献。它在 确立毛泽东思想权威方面发挥了重要作用，以后它在毛泽东思想中的地位也日益 重要，终于在文革时成为百姓必须天天颂读、时时贯彻的经典。〈实践论〉在中 国当代文化中的地位的变化，正好戏剧性地刻画出马列主义被纳入儒学道德理想 主义的程度。它的问世，标志着马列主义儒家化的开始，当时红军刚经过长征到 达陕北不久，轻书本、重实践本是工农干部的自然倾向，这时毛泽东在认识论中 注入了群体道德理想主义，就极易为全党接受。而〈实践论〉对待马列经典的态 度，在深层结构上类似于王阳明、王船山看待程朱理学的立场，这样，自然有助 于毛泽东思想─中国式的马列主义取代外来的马列经典，成为一种新的政治文 13

化。〈实践论〉在中国共产党政治文化中的地位愈重要，人们愈是注重实践和直 接经验，轻视书本知识，提倡在群体的三大实践中改造自己。整个社会反智主义 盛行。刘述先曾分析过理学中这种反智主义是如何得到遏制的 20。而毛泽东思 想是儒家化马列主义，它只是部分吸取了儒学结构的理论体系，传统儒学中遏制 反智主义的因素不再存在，于是整个中国在文革中反智主义泛滥。这无疑是一个 传统如何在变构中再现，并使其中某些部分畸型地放大的惊心动魄事例。 注释 1、2 范贤超等：《毛泽东思想发展的历史轨迹》（长沙：湖南人民出版社， 1993），页 489；390。 3、11、14 毛泽东：〈实践论〉，《毛泽东选集》（一卷本）（北京：人民出版社， 1964），页 261-62；264；269。 4 冯耀明：〈「致知」概念之分析〉，《儒家伦理研讨会议文集》（新加坡：东亚哲 学研究所，1987）。 5、12、17 毛泽东：〈整顿党的作风〉，《毛泽东选集》（一卷本），页 774；774； 180。 6、18 毛泽东：〈人的正确思想是从那里来的？〉，《毛主席的四篇哲学论文》 （北京：人民出版社，1964）。 7 转引自李德芳：〈王阳明「知行合一」说的渊源及其影响〉，《贵阳师院学报》， 第 4 期（贵阳，1982）。 8 余英时：《历史与思想》（台北：联经，1976）。 9 贺麟：〈关于知行合一问题──由朱熹、王阳明、王船山、孙中 14

2004 年修宪与中国宪政前景 ⊙ 陈弘毅 2004年3月，中国全国人民代表大会通过了对现行《中华人民共和国宪法》 的一系列修改，修改的条文有十四项，为该部宪法自 1982 年制定以来历次修改 之最。近年来，「宪政」开始成为国内法学界和知识界的热门课题，引起大家关 注和热烈讨论的包括被誉为开创中国「宪法司法化」的先河（甚至是中国的「马 伯里诉麦迪逊案」）的「齐玉苓案」（2001 年）1，以至被称为中国违宪审查「第 一悬案」的「孙志刚案」（2003 年）2。 有学者认为，「随着法治的进展，中国的改革将会迎来一个『宪政的时代』」 3。北京大学法学院的贺卫方甚至预言，「宪法学将会在未来的十年之内，成为 中国的显学」，并呼吁「我们要建筑宪政的大楼」4。季卫东希望中国能「通过 法治迈向民主」5，并指出「设立宪政委员会对法律规范的合宪性进行司法审查」 6，是中国政治体制改革的最主要进路之一。 不少人认为中国虽有宪法，但无宪政，然而「宪政的梦想在中国百年历史中 从未彻底消失过」7。本文将以 2004 年的修宪为出发点，对宪政中国的道路进 行初步的探索。 一 2004 年的修宪 1949 年中华人民共和国建国以来共制定过四部宪法，有关年份是 1954、 1975、1978 和 1982。社会主义国家革命初期的宪法可称为「革命宪法」，作 为邓小平的「改革开放」时代的标志的 1982 年宪法可视为「改革宪法」8，关 信基则称之为「包容性宪法」（inclusion constitution）9──执政党尝试与社 1

会整合，宣布阶级斗争的结束，并提高国家机构（有别于党组织）的地位。「八 二宪法」制定后，全国人大分别在 1988 年、1993 年、1999 年和 2004 年对 它进行了修改。这些修改大部分都是和经济体制的改革相关的，也反映出中国共 产党的指导思想和意识形态的逐步演化。以下，让我们首先回顾前三次修订的要 点，从而探讨 2004 年的修订的意义。 1988 年的修订是幅度最小的，只涉及两项条文，一是关于对「私营经济」 的承认（原有条文只提到「个体经济」），二是改变了原有的土地政策，容许土地 的「使用权」的转让 10。 1993 年的修订主要反映 1992 年邓小平「南巡」后中共第十四次全国党代 表大会（十四大）的意识形态，共有九项条文的修订，包括在宪法的序言中引进 「建设有中国特色社会主义的理论」、「社会主义初级阶段」的概念、「改革开放」 和「中国共产党领导的多党合作和政治协商制度」，规定「实行社会主义市场经 济」（而非原有的「计划经济」），并确认农村中的「家庭联产承包责任制」（以取 代原有的「农村人民公社」制度）11。 1999 年的修宪也和其最近的一次党代表大会有密切的关系。邓小平在 1997 年 2 月去世，同年 9 月，中共十五大决定修改党章，把「邓小平理论」加 入为中共的指导思想的一部分（原有的条文只提到马列主义和毛泽东思想）。 1999 年的修宪涉及六项条文，包括在序言中引进「邓小平理论」和指出中国将 「长期」处于社会主义初级阶段，并在其它条文中规定在经济制度上「坚持公有 制为主体、多种所有制经济共同发展」（代替原有的只强调社会主义公有制的条 文）、「个体经济、私营经济等非公有制经济，是社会主义市场经济的重要组成部 分」（原有条文只说「私营经济是社会主义公有制经济的补充」）12。除了上述 2

涉及意识形态和经济制度的修订条文外，1999 年修宪还有一项涉及法律、政治 体制的重要修订，便是在宪法第五条中增加一款︰「中华人民共和国实行依法治 国，建设社会主义法治国家。」 至于 2004 年修宪的背景，最主要的是 2002 年 11 月中共的十六大。在这 次会议中，江泽民从党总书记的职位退休，由胡锦涛接替。会议决定修改党章， 把「三个代表」思想加入与马列主义、毛泽东思想和邓小平理论一起作为中共的 指导思想。「三个代表」思想是江泽民在 2000 年开始大力提倡的，内容指中国 共产党「代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表 中国最广大人民的根本利益」。胡锦涛上任后，对「三个代表」思想作出了进一 步的诠释，指出它的核心精神是「立党为公、执政为民」，并力倡「以人为本」 的执政理念。 2003年3月，十届人大常委会举行第一次会议，吴邦国委员长宣布有需要 按照十六大的精神修改现行宪法。中共中央成立了修宪小组进行研究和咨询，并 起草修订文本。咨询是在官方架构内进行的，民间自发组织的关于修宪的讨论受 到压制，甚至有报导说中央宣传部和教育部曾下达文件警告有人提出新自由主 义，利用修宪来攻击共产党的领导，企图改变现行政治体制 13。 2003 年 10 月，中共十六届三中全会讨论和通过了《中共中央关于修改宪 法部分内容的建议》，但没有公布其内容。这次修宪内容由中央委员会全体会议 通过，被誉为党内民主的表现，因为以往的修宪建议均由中共中央政治局通过后 便以中共中央的名义向全国人大常委会提出 14。2003 年 12 月 22 日，修宪建 议提交人大常委会，官方媒体在当天公布了建议全文 15。人大常委会通过了《宪 法修正案（草案）》，决定提交全国人大。2004年3月14 日，十届人大二次会 3

议终于通过修宪草案。最后通过的文本与原来提交的草案只有些微的差别（字眼、 标点符号上的），但相对于以往修宪草案无不原封不动地通过，已是少许的进步。 这次修宪涉及的条文共十四项，可简述如下︰ （1）在序言中加进「『三个代表』重要思想」和「物质文明、政治文明和 精神文明协调发展」的概念； （2）在序言中扩阔「爱国统一战线」的内容； （3）规定国家为公共利益而征收或征用土地须给予补偿（第十条）（「征收」 和「征用」的区别在于后者不涉及所有权的改变）16； （4）表明国家「鼓励」和「支持」非公有制经济的发展（第十一条）； （5）加强对于「合法的私有财产」的保护，并确认「私有财产权」的概念 （第十三条）； （6）规定国家须建立「社会保障制度」（第十四条）； （7）在宪法第二章（公民的基本权利和义务）加入「国家尊重和保障人权」 的条文（第三十三条）； （8）规定国家主席可「进行国事活动」（与外交有关）（第八十一条）； （9）把乡镇级的人民代表大会的任期由三年改为五年（第九十八条）； （10）其余五项修订包括以「紧急状态」的概念取代「戒严」（第六十七、 八十、八十九条），规定国歌（第一百三十六条）和关于全国人大的组成的技术 性修订（第五十九条）。 综观各项修订，笔者认为其中最重要、影响最深远的应算是「三个代表」思 想的入宪及私有财产权和人权两大概念的宪法性确认。 「三个代表」思想标志着中共从革命党蜕变为有意在中国「和平崛起」的时 4

代长期执政的政党的过渡的完成，也是中共作为执政党的合法性或正当性的理论 基础的重建。共产党的领导地位原建基于列宁关于共产党为无产阶级的先锋队的 构想，而根据马克思主义，无产阶级革命的胜利乃人类历史定律之必然。「三个 代表」思想（包括胡锦涛的民本主义诠释）把中共从无产阶级政党重构为「全民 党」，声称它代表全民的利益。这揭示当代中国政治思想的新出路的一个可能性 ︰类似传统儒家的「民本」和「仁政」思想成为「新权威主义」统治的理论基础 17，以取代马克思主义和它曾经合法化的极权主义。 至于对私有财产权和人权的肯定，也是马克思主义在中国的重大转折。马克 思主义视私有财产为万恶之源，社会主义公有制的优越性则大受推崇；马克思主 义对「人权」思想没有好感，它批判普遍人性的抽象概念，强调人的社会性和阶 级性，认为「人权」是资产阶级的口号，带有自私性和欺骗性。反之，私有产权 和人权都是与马克思主义长期对峙的自由主义的核心概念，共产主义国家对人权 的侵犯，长期受到西方社会的严厉谴责。 这次修宪对私有财产权和人权的处理，既是大势所趋，也是民心所向。私有 财产（包括生产数据和股权等非劳动收入）在中国的大规模存在已是不争的事实， 非公有制经济在国民生产总值中的比例已近一半；修宪前的调查发现，93%的 城市居民希望修宪以保护私有财产 18。在人权方面，中国在 90 年代开始积极 参与国际人权活动，到目前为止，中国已是二十一项国际人权公约的缔约国 19。 1997 年中共十五大和 2002 年十六大的报告中都提倡尊重和保障人权。 另一方面，值得留意的是，这次修宪和前三次一样，只限于宪法中关于官方 意识形态和政策宣示的条文，没有政治体制方面的修改（如建立违宪审查机制）， 对于公民权利的一章所列出的具体权利也没有修补（如加入一些学者建议 20 的 5

生命权、隐私权、知情权、迁徙权、刑事正当程序、司法救济权等）。此外，即 使在政治理论的层次，「三个代表」思想的确立并没有导致对于中国的「国体」 的反思︰关于「国体」的规定是宪法第一条，即「中华人民共和国是工人阶级领 导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家」。根据中共一贯的说 法，人民民主专政即无产阶级专政。在修宪的民间讨论中，曾有人建议把「人民 民主专政」改为「人民民主」或「人民民主宪政」21，这种提法显然被官方视 为过于敏感和激进。 总括来说，2004 年的修宪在程序和内容上确有某些进步和可喜之处 22， 但没有丝毫改变原有宪法的基本格局，在「国体」的理论上、具体体制的设计上 和人民实质权利方面，都没有突破。修宪的作用仍停留在政策的宣示而非机构、 权力和权利的重新组合。宪法本身的作用仍停留在「宪法作为根本大法对国家政 治经济和社会制度的决定地位和统率指导其它部门法的立法作用」23，而非作 为对公共权力的行使进行合宪性控制的具可操作性的规范。 法国国民议会在 1789 年 8 月通过的《人和公民的权利宣言》第十六条说︰ 「凡权利无保障和分权未确立的社会，就没有宪法。」2003 年，冯象在一篇题 为〈它无宪法〉的文章 24 中引述北京一位出租车司机的话︰「您说，咱们中国 问题在哪儿？它没宪法！」让我们在以下进一步探讨这个课题。 二 从「齐玉苓案」到「孙志刚案」 1803 年，美国最高法院作出划时代的「马伯里诉麦迪逊案」（Marbury v Madison）判决，在世界宪政史上引为佳话。「马案」确立了美国最高法院在具 体案件的诉讼中根据宪法审查国会制定的法律的无上权威，法院有权宣布立法机 关通过的任何法律为违宪及无效，法院并享有宪法的最终解释权。在中国，最高 6

人民法院在 2001年8月13日就「齐玉苓案」作出《关于以侵犯姓名权的手段 侵犯宪法保护的公民受教育的基本权利是否应承担民事责任的批覆》（以下简称 「八一三批覆」）25，在司法界、法学界和媒体引起了广泛讨论，「甚至有人誉 其为中国的『马伯里诉麦迪逊案』」26。究竟这是甚么一回事？中国宪法体制有 没有因此案而出现重大的变化？ 案中齐玉苓是原告，被告陈晓琪曾是原告的同学，一起就读于山东某中学。 1990 年，他们参加了中等专科学校的预选考试，齐氏合格而陈氏落选。齐氏进 而在统一招生考试中合格，获得一间商业学校录取。但齐氏没有收到录取通知书， 在陈氏的父亲──村的党支部书记──的策划下，这份文件被陈氏领走，她并假 冒齐玉苓到该商业学校就读，于 1993 年毕业，并以齐玉苓的名义被分配到一间 银行工作。齐氏失去上学的机会，在家乡务农。后来真相大白，齐氏遂以其姓名 权及受教育权被侵犯为由提起民事诉讼。 第一审在枣庆市中级人民法院进行，最后判原告的姓名权受到侵害，获赔偿 精神损害三万五千元。原告向山东省高级人民法院上诉，要求就其受教育权的被 侵犯所导致的经济损失和精神损失获赔偿。高院就本案涉及的法律疑难问题请示 最高人民法院。在「八一三批覆」中，最高人民法院认为被告「以侵犯姓名权的 手段，侵犯了齐玉苓依据宪法规定所享有的受教育的基本权利，并造成了具体的 损害后果，应承担相应的民事责任」。山东省高院根据此批覆继续审理此案，最 后判原告获赔偿经济损失和精神损害约十万元。 2001年8月13 日，即「八一三批覆」公布的当天，最高人民法院民一庭 庭长（现已升任副院长）黄松有在《人民法院报》发表题为〈宪法司法化及其意 义──从最高人民法院今天的一个《批覆》谈起〉的文章 27，畅谈此批覆的「重 7

大意义」。他认为应改变法院过往不在裁判文书中援引宪法的惯例（此惯例乃建 基于最高人民法院于 1955 年和 1986 年的两个司法解释〔批覆〕），并指出「八 一三批覆」（1）开创了法院保护公民的宪法权利的先河；（2）创造了「宪法司 法化」的先例；（3）首次提出以「民法方法」保护公民的宪法权利。 「八一三批覆」及其引发的广泛讨论凸显了中国宪法的一个根本问题，就是 法院作为司法机关在执行宪法方面应该扮演甚么角色。由于上述不援引宪法条文 作为判案依据的惯例，所以长期以来，法院在执行宪法上基本上是没有角色的︰ 法院只可以执行法律，不可以直接执行宪法；宪法主要是对立法机关的指引，立 法机关通过立法来实施宪法的规定。一般情况是如此，但也有极少数的例外，就 是在个别案件中，地方法院间中有在判决文书里援引宪法条文以支持其它法律条 文的应用或作为判案依据 28。例如在 1995 年，四川省一县级法院援引宪法关 于男女平等的平等权规定，裁定某村委会制定的村规民约中要求本村出嫁的妇女 必须迁出户口的规定为歧视性及无效。1998 年，四川省另一县级法院援引宪法 第四十二条关于劳动保护的条文，裁定某合同中关于工伤事故责任承担的规定为 无效。在最高人民法院的层次，该院在 1988 年也曾颁布《关于雇工合同「工伤 概不负责」是否有效的批覆》，援引宪法第四十二条以裁定一份招工登记表中关 于「工伤概不负责」的条款为无效，虽然这个批覆没有得到「八一三批覆」那样 的广泛报导、宣传和讨论。 在明确宣示宪法条款可被法院引用为判案依据方面，「八一三批覆」对中国 宪政发展的积极意义是不容忽视的。但是，黄松有法官关于此批覆开创了中国法 院保护公民的宪法权利的先河的说法，似乎过份乐观和高估了批覆的意义和影 响。作为宪法性判例和中国宪政发展的里程碑，「齐玉苓案」和「八一三批覆」 8

有以下的局限。首先，它没有确立法院对宪法的解释权，也没有对宪法第四十六 条（关于公民受教育的权利和义务）作出讨论、分析和解释。一般来说，宪法规 定的公民权利是用以规范国家和公民的关系的（而非私人之间的关系），政府必 须尊重和保障公民的宪法性权利。如果对宪法第四十六条进行细致的分析，结果 很可能是发现受教育权「所产生的相关的请求权的对象应当是政府，而不是其它 公民」29，即政府有责保证公民受教育权的实现。从这个角度看，如果有朝一 日法院颁令要求一地方政府为贫困家庭的儿童提供真正免费的义务教育，这才是 受教育权的真正司法化。 第二，「齐玉苓案」是一宗民事诉讼而非宪法诉讼，宪法诉讼是公民就公权 力的行使向国家机构提出的诉讼，要求法院根据宪法去审查国家机构的行为（包 括立法和行政行为）的合宪性。宪法的主要目的是规范政府（包括立法机关）的 权力的行使，从而保障人民的权利。因此，典型的宪法的司法适用是由法院就某 项政府行为行使合宪性控制（或称违宪审查）30，正如在「马伯里诉麦迪逊案」， 法院审查国会通过的立法的合宪性。「齐玉苓案」涉及的是私人之间的民事纠纷 而非公权力的行使是否违宪，所以不能与「马案」相提并论。在宪法学里，对于 宪法的规范是否应该或如何适用于私人之间的民事法律关系中，存在一定的争议 性 31。因此，在中国法学界，就「八一三批覆」的内容是否适当以至是否构成 对宪法条文的滥用或误用，也有不同的意见 32。 最后，虽然「八一三批覆」使民间的宪法权利意识有所增长，但其后民间提 出的以宪法维护自己权益的、针对政府政策或行为的宪法诉讼均以失败告终。在 「八一三批覆」公布当天，三名青岛市应届高中毕业生向教育部提起行政诉讼， 声称《关于 2001 年全国普通高等院校教育招生计划》违背宪法上的平等受教育 9

权，因为该计划中关于不同地域招生人数的规定，导致高考分数线在不同地区有 很大的差异。法院拒绝了原告的请求 33。 另一宗广为人知的案件是涉及对乙型肝炎病毒携带者（占中国人口近 10%） 的歧视的「张先着案」34。张先着是安徽省的青年，大学毕业后两年（2003 年） 在芜湖市国家公务员考试中名列前茅，但因在进行身体检查时被发现其携带乙肝 病毒而被淘汰。张氏在 2003 年 12 月向该市人事局提出行政诉讼，认为受到身 体健康歧视，有违宪法上的平等权和劳动权。虽然法院裁定被告在公务员招录过 程中取消原告资格的行政行为所赖的证据不足，但却回避了有关体检标准是否歧 视及违宪的问题。 由此可见，虽然「八一三批覆」表面上增强了宪法在法院审判案件时的适用 性，但当案件涉及到的是政府当局的政策或规范性文件是否违宪或侵犯公民的宪 法权利时，法院是软弱无力的。于是便有这样的吊诡情况︰宪法规范的是国家的 权力和国家与公民的关系，但法院愿意援引和应用宪法的情况只限于与国家权力 的行使不相干的私人之间民事法律关系的领域。然而从中国现行宪法的体制设计 来看，这个结果却是并不奇怪、甚至是理所当然的。因为根据宪法的规定 35， 监督宪法实施的权责，不在法院，而在全国人大及其常委会；解释宪法的权责， 不在法院，而在全国人大常委会；撤销违宪的法规的权责也不在法院，而在全国 人大常委会。「法院在『神圣』的宪法面前成为『缺牙的看门狗』。」36 那么，上 述这些法院无权无力扮演的角色，全国人大及其常委会能胜任吗？这个问题正好 把我们带进「孙志刚案」的讨论范围。 孙志刚 37，2001 年毕业于武汉科技学院艺术设计专业，2003 年 2 月 24 日受聘于广州一家服装公司。2003年3月17 日晚，孙因没有携带身份证明文 10

件而被民警拘捕，送到根据国务院 1982 年制定的《城市流浪乞讨人员收容遣送 办法》而设的「收容遣送站」（主要用于收容和遣返来自农村的无业游民）。3 月 18 日，孙因「身体不适」被送到「收容人员救护站」，3 月 20 日，被同房的被 收治人员毒打致死，年仅二十七岁。 4月25日，《南方都市报》刊登题为「被收容者孙志刚之死」的文章，披 露了事件。之后，其它媒体也报导了事件，实时在互联网（包括官方的「人民网」） 上舆论哗然，群情汹涌，要求追究责任。5 月 14 日，三位在北京大学获法学博 士学位不久并任教于不同大学的教师（俞江、滕彪、许志永）联名向全国人大常 委会提交了「关于审查《城市流浪乞讨人员收容遣送办法》的建议书」38，此 事因《中国青年报》在5月16 日的报导而公开，被喻为「三博士上书」事件 39，「孙志刚案」则被称为「中国违宪审查『第一悬案』」40。5月23日，北大 法学教授贺卫方等五位学者又联合上书人大常委会，要求它动用宪法第七十一条 赋予的权力，成立「关于特定问题的调查委员会」，调查收容遣送制度的实施状 况。这便是所谓「五学者上书」事件 41。 两次上书之所以成为「事件」，主要是因为在政府的容忍下媒体得以报导这 些事情，从而启动了民间舆论的作用。从法理的角度来看，两次上书都是有充分 法律依据的，虽然他们所要求人大常委会做的事情都是常委会在法律上有权做却 从来未做过的事情。例如「三博士上书」的理据是宪法保障人身自由，《行政处 罚法》（1996 年）和《立法法》（2000 年）均订明对公民人身自由的限制只能 由全国人大或其常委会制定的法律来规定，《收容遣送办法》只是国务院制定的 行政法规，因此它规定的对人身自由的限制是越权和违法的，根据《立法法》第 八十七和八十八条，人大常委会有权予以撤销，而根据《立法法》第九十条，公 11

民有权向常委会提出审查此行政法规的建议。 结果，全国人大常委会并没有就这两次上书作出响应，但中央领导人却以另 外的方式──「领导批示」的方式 42──纾缓了「孙志刚案」引起的民愤。首 先，官方对于孙之死的追究责任迅速和严厉地进行，2003年6月9日，广州市 中级人民法院对孙志刚被害案作出判决，涉案的与孙同房的被收容人员和被指 「玩忽职守」的官职人员被判重刑（但由于案件的调查和审结异常迅速，记者和 一般市民不获准听审，有学者担心公正审判是否因舆论压力而被牺牲）43。第 二，2003年6月20日，国务院废除了《城市流浪乞讨人员收容遣送办法》，并 以《城市生活无着的流浪乞讨人员救助管理办法》取而代之，原有的强制收容制 度改为有需要者自愿到「流浪乞讨人员救助站」接受救济。 「孙志刚案」中上书者的原意，是「促成建立一个违宪审查的经常性机制」， 并推动「转型时期公共讨论与制度变迁相互作用」44。很可惜，领导人并不愿 意（或仍未有足够准备）接受这个挑战，他们放弃了启动在书面存在但未试用过 的法律制度（即违宪及违法审查制度和特别调查制度）的难得机会，最终以他们 所熟悉和惯用的「批示治国」45 方式解决问题。这样的处理是与中国现有（以 至传统）的官场文化密不可分的。如果人大常委会正式启动审查国务院订立的行 政法规的程序，「不但国务院『没有面子』，全国人大常委会自己也会『不好意思』」 46。另一个考虑是，「有初一就有初二」，如果有了审查法规的先例，「雪片一样 的违宪审查的建议就来了」47。 虽然这样的先例未开，但是民间的违宪审查建议还是压抑不了。在 2003 年 5 至 6 月，由于媒体对「孙志刚案」和「三博士上书」事件的广泛报导，「违宪 审查」成了频频出现、民间耳熟能详的字眼，「三博士」本人和人大常委会都收 12

到多份来自全国各地的违宪审查建议书 48，包括 2003 年 11 月 20 日由 1,611 名公民联名向人大常委会提交的《要求对全国 31 省（市）公务员录用限制乙肝 病毒携带者规定进行违宪审查和加强乙肝病毒携带者立法保护的建议书》49。 由此可见，「孙志刚案」的确带来了民间宪法权利意识的增长，四川学者王怡甚 至称 2003 年为「新民权运动年」50。 虽然到目前为止，「三博士上书」所依据的违宪和违法审查机制仍未启动过， 民间各违宪审查建议也未获正式的响应，但全国人大常委会法制工作委员会毕竟 在 2004 年 5 月低调地成立了一个「法规审查备案室」，其中一项职责便是对关 于法规的审查建议进行「先期研究」，发挥「过滤作用」，以决定是否就某法规启 动《立法法》规定的正式审查程序 51。虽然这离宪法学界的主流意见 52──即 在人大或其常委会下设立宪法委员会负责违宪和违法审查工作──的被采纳仍 十分遥远，但不失为为未来违宪审查机制的建立创造有利「制度环境」的预备阶 段的举措，甚至是「透出黎明的曙光的『第一步』」53。 三 「宪政」作为中国政治体制改革的可能进路 文革后中国改革开放的事业原应包括经济体制和政治体制的同步改革，在 1987 年中共的十三大，赵紫阳曾经提出党政分开等政治体制改革构想，但因「六 四」事件而胎死腹中，90 年代以来，政治体制改革基本上处于停滞状态 54。另 一方面，市场经济的发展带来了经济增长，经济增长成了政权的合法性或认受性 的主要泉源 55。一种后极权主义时代的新权威主义模式逐渐形成和变得稳定， 意识形态褪色，私人领域得以非政治化，不受政府监控和干预，中共与新经济精 英和知识精英结盟，尽量满足他们的经济利益，但仍维持对政治权力的垄断，继 续其毋须问责的家长式统治 56。 13

由于市场化是在专制式管治的环境下进行的，国有资产（包括土地）的私有 化不受民主或独立法制的有效监察，因而带来了严重的官僚腐败和「权钱交易」 等问题。改革成果的分享是极不平均的 57，一方面形成了「暴富阶级」，另一方 面，大量农民和工人沦为弱势群体，失去土地的农民和下岗工人成为改革的牺牲 者，以上访以至示威等形式表达的社会不满与日俱增 58。但是，为了政治和社 会的「稳定」，当局不惜采用政治高压和媒体控制等手段，务求把任何「不安定 因素」消灭于萌芽状态 59，任何抗议社会不公或要求政治民主化的较激进言论 或民间组织，都会随时受到打压甚至是刑事处罚。 掌权者不愿意因民主化而失去权力，这是可以理解的，但这并不排除「在特 定情势中的政治力量的理性战略互动中」，「主要的游戏者」「选择宪政，以保证 自己的安全和争取自己的利益」60。宪政并不要求立刻通过普选和多党竞争产 生议会或政府，也不要求立刻全面开放言论、出版、新闻、结社、集会游行等自 由；宪政只要求励行法治以规范公权力的行使，司法独立，国家机构之间有所分 权以收相互制衡之效，以及加强立法议会对行政机关的制约、监督和问责，立法 议会充分行使其立法权、财政权和监察权，以至建立中立公正的违宪审查制度， 制约立法权和行政权的违宪行使，以保障公民的宪法性基本权利和自由。 宪政的建立是相对温和的，也是在目前情况下较可行的政治体制改革的进 路。在清朝末年，中国同时兴起立宪运动和革命运动，其中立宪运动便是较温和 的路线，它并不以推翻满清王朝为目标，只要求君主立宪，使皇帝和朝廷的绝对 权力转化为有限的权力，受到宪法和法律的限制和议会的制衡 61。从英国近现 代政治体制发展的模式来看，也是先在十七世纪末建立宪政──即君主立宪的制 度，英王的权力受到法律的限制和国会的制衡，法治和司法独立得以确立，但英 14

王仍保留行政实权，后来才出现议会内阁制和较成熟的两党政治，实权由英王转 移到首相，到了二十世纪，下议院才由普选产生，民主政治才渐臻成熟。 如果中国要迈向宪政，传统的「共产党的领导」（至少在领导方式和党政关 系上）和「民主集中制」以至对于分权制衡的否定必须有所变通，中央政府的权 力高度集中于党中央、地方政府的权力高度集中于地方党委的制度必须予以调 整。更具体来说，必须把更多实权让与人大和法院，让人大能更有力行使其财政 权、人事权、决定权、监督权、立法权等法定权力，让法院能真正司法独立，不 受同级政府、人大以至党委的干预或操纵。宪法学界建议的通过成立人大下的宪 法委员会以处理法规的违宪审查，或授权法院审查较低层次的规范性文件（抽象 行政行为）的合法性，只是建立宪政体制的举措之一，而非其全部或最核心内容。 以目前的情况来看，中国宪政建设的最大挑战不是在如何修改现行宪法，而 是在如何把现行宪法所赋予人大和法院的权力和能力充分发挥出来，提高它们在 政治体制中的实际地位（长期以来低于其法理地位）和权威，使它们能对政府行 政机关和党委产生权力制衡的作用。当然，这只能是宪政建设的第一步，以后要 走的路还会很长，包括逐步扩大言论、出版、新闻、结社、集会、宗教等自由， 增强各级人大选举中的自由和公平竞争成份，以至把直接选举从县级人大扩展至 市级以至更上级人大，直选乡、镇、县的行政首长等。「中国的民主化将会是一 个漫长曲折且危机四伏的过程。」62 民主不能一蹴而就，但相对低调的、按部就 班的、潜移默化的宪政制度和宪政文化的建设，将为来日方长的政治体制民主化 奠下稳固的基础和减低其风险。 注释 1 参见法律思想网（www.law-thinker.com），「学术专题︰宪法司法化及其意 15

义」（2004 年 12 月）。 2 参见法律思想网，同注 1，「事案专题︰孙志刚案」（2004 年 12 月）。 3 强世功︰〈宪法司法化的悖论──兼论法学家在推动宪政中的困境〉，《中国 社会科学》，2003 年第 2 期，页 18，注 1。 4 贺卫方︰〈撑起中国宪政的九大支柱〉（2003 年 10 月 28 日的讲词），见法 律思想网，同注 1。 5 季卫东︰《宪政新论：全球化时代的法与社会变迁》（北京︰北京大学出版社， 2002），第 7 章。 6 季卫东︰〈渐进改革的新动力──从「化整为零」到「合零为整」〉，《二十一 世纪》（香港中文大学．中国文化研究所），2002 年 8 月号，页 22、28。 7 刘军宁︰〈中国百年宪政梦〉，《开放杂志》（香港），2003 年 10 月号，「中国 民间宪政运动」专题，页 41、42。 8 夏勇︰〈中国宪法改革的几个基本理论问题〉，《中国社会科学》，2003 年第 2 期，页 5。 9 Kuan Hsin-chi, \"Chinese Constitutional Practice\", in The Basic Law and Hong Kong's Future, ed. Peter Wesley-Smith and Albert Chen (Hong Kong: Butterworths, 1988), chap. 4, p. 57. 10 见《宪法》第十和十一条。 11 见《宪法》第八和十五条。 12 见《宪法》第六和十一条。 13 见余双木︰〈中国宪政民主新希望〉，《开放杂志》，2003 年 10 月号，页31； 汪海涛︰〈中共文件指民间修宪是反党〉，《开放杂志》，2004 年 2 月号，页 25。 16

14 见韩大元等︰〈宪法修改与宪政百年〉，法律思想网（见注 1）。 15 《中国共产党中央委员会关于修改宪法部分内容建议》，2003 年 12 月 22 日公布于新华网（www.xinhuanet.com）。 16 王利明︰〈进一步强化对于私有财产的保护〉，《法学家》，2004 年第 1 期， 页 9、12 17 康晓光︰〈仁政──权威主义国家的合法性理论〉；〈我为甚么主张「儒化」 ──关于中国未来政治发展的保守主义思考〉，见 http://kxg1963.nease.net （2005年3月）。 18 见刘武俊；〈私有财产权入宪的意义〉，《中国青年报》，2004年1月9日。 19 许崇德︰〈人权入宪的重大意义〉，《法学家》，2004 年第 4 期，页 1；焦洪 昌︰〈「国家尊重和保障人权」的宪法分析〉，《中国法学》，2004 年第 3 期，页 42。 20 关于学者的建议，参见《上海法律与经济研究所通讯》，2003 年第 3 期，「修 宪」问题特刊，www.sile.org.cn；贺卫方等︰〈完善我国宪法人权保护条款的 建议〉，法律思想网（见注 1）。 21 于浩成︰〈废除专政，才有宪政〉，《开放杂志》，2003 年 10 月号，页 39； 唐文成︰〈中共十六届三中全会窥测，修改宪法的十点建议出台〉，《镜报月刊》 （香港），2003 年 10 月号，页 28。 22 参见季卫东︰〈从界定产权到改善政权──对宪法第四修正案建议稿的诠释 和批评〉，法律思想网（见注 1）。 23 许崇德等︰〈齐玉苓案对完善宪法实施机制的启迪〉（引文来自赵旭东的发 言），《人民法院报》，2001年9月17 日，转载于法律思想网（见注 1）。 17

24 见于法律思想网（见注 1）。 25 参见《中华人民共和国最高人民法院公报》，2001 年第 5 期，页 158。 26 沈岿︰〈宪法统治时代的开始？──「宪法第一案」存疑〉，法律思想网（见 注1）。 27 《人民法院报》法治时代周刊，2001年8月13日。 28 萧泽晟︰《宪法学》（北京︰科学出版社，2003），页 102-104；张千帆主 编︰《宪法学》（北京︰法律出版社，2004），页 94-95、113-14。以下叙述 的三个案例均引述自以上两本书。 29 莫纪宏︰〈受教育权宪法保护的内涵〉，《法学家》，2003 年第 3 期，页 45、 48。 30 参见许崇德、郑贤君︰〈「宪法司法化」是宪法学的理论误区〉，《法学家》， 2001 年第 6 期，页 60；张千帆︰〈认真对待宪法〉，《中外法学》，2003 年第 5期，页 560；蔡定剑︰〈宪法实施的概念与宪法施行之道〉，《中国法学》，2004 年第 1 期，页 21。 31 参见沈岿︰〈宪法统治时代的开始？〉，载张庆福主编︰《宪法论丛》，第三 卷（北京︰法律出版社，2003），页 540。 32 罗豪才等︰〈齐玉苓案︰学者的响应〉，《法制日报》，2001年9月16日（转 载于法律思想网〔见注 1〕）；江平等︰〈宪法司法化四人谈〉，《南方周末》，2001 年9月13 日（转载于法律思想网〔见注 1〕）。 33 参见注 29 莫纪宏，页 50 注 8；注 31 沈岿，页 563 注 1。 34 注 28 张千帆主编，页 100；〈2003︰中国乙肝病毒携带者「反歧视年」〉， 《南方周末》，2003 年 12 月 25 日。 18

35 参见宪法第六十二、六十七条；同注 3 强世功；童之伟︰〈人权入宪的价值〉， 《法学家》，2004 年第 4 期，页 25。 36 引自包万超的发言，见注 23 许崇德等。 37 参见郭均旺︰〈关于孙志刚案件的法律思考〉，法律思想网（见注 1）；注 28 张千帆主编，页 4、93。 38 建议书全文见于法律思想网（见注 2）。 39 〈三博士上书推开法规审查之门〉，《法制日报》（www.legaldaily.com.cn）， 2003 年 12 月 31 日；滕彪︰〈绕不过去的违宪审查〉，法律思想网（见注 2）。 40 滕彪︰〈孙志刚事件︰被讨论的和被回避的〉（未删稿），法律思想网（见注 2），原刊于《南方周末》，2003 年 10月9日。 41 参见贺卫方︰〈我们为何「上书」〉，《解放日报》，2003年6月4日（转载 于法律思想网〔见注 2〕）；沈岿︰〈深以当下个体生命为切──一个学人的孙志 刚案备忘〉，《新民周刊》（上海），2003 年第 24 期（转载于法律思想网）；同注 4 贺卫方。 42 韩大元等（同注 14），蔡定剑的发言；贺卫方︰〈从孙志刚事件看中国法治 发展〉（修订稿），法律思想网（见注 2）。 43 同注 41 沈岿；同注 40 滕彪；同注 42 贺卫方。 44 同注 40 滕彪。 45 同注 42 贺卫方。 46 同注 39 滕彪。 47 同注 14 韩大元等，蔡定剑的发言。 48 见注 39〈三博士上书推开法规审查之门〉；同注 14 韩大元等，蔡定剑的发 19

言。 49 见注 34《南方周末》文。 50 转引自许行︰〈中国新民权运动的兴起〉，《开放杂志》，2004 年 2 月号，页 29。 51 崔丽︰〈全国人大常委会首次成立法规违法违宪的审查机构〉，中国法院网 （www.chinacourt.org），国内新闻（2004年6月20日），转载自《中国青 年报》；廖卫华︰〈人大解释违宪审查制度，任何公民可提请违宪审查〉，法律思 想网（同注 1）（2004 年 12月7日）。 52 胡锦光︰〈从宪法事例看我国宪法救济制度的完善〉，《法学家》，2003 年第 3 期，页 36；童之伟等︰〈中国法学会宪法学研究会 2003 年年会综述〉，《中 国法学》，2004 年第 2 期，页 190；林来梵︰〈违宪审查︰嚆矢与正的──就 法规审查备案室的设立访谈林来梵教授〉，《法理与判例》，转载于法律思想网（见 注1）。 53 同注 52 林来梵。 54 包瑞嘉（Richard Baum）着，刘锋译︰〈中国的「温和权威主义」改革之 路〉，《二十一世纪》，2004 年 6 月号，页 4。 55 吴国光︰〈试论改革与「二次改革」〉，《二十一世纪》，2004 年 6 月号，页 11。 56 康晓光︰〈中国︰改革时代的政治发展与政治稳定〉，《当代中国研究》（美 国），2002 年第 3 期，页 29；康晓光︰〈90 年代中国大陆政治稳定性研究〉， 《二十一世纪》，2002 年 8 月号，页 33。 57 何清涟︰〈中国改革的得与失〉，《当代中国研究》，2002 年第 1 期，页 2。 20

58 萧瀚︰〈后极权时代的改革困境〉，《二十一世纪》，2002 年 12 月号，页24； 杨光︰〈政治改革︰「中国模式」的难题〉，《当代中国研究》，2004 年第 2 期， 页 42。 59 何清涟︰〈威权统治下的中国现状与前景〉，《当代中国研究》，2004 年第 2 期，页 4。 60 王军涛︰〈中国宪政的困境〉，载陈一谘主编︰《中国向何处去？──追思 杨小凯》（香港︰明镜出版社，2004），页 307、313。 61 有学者就中国目前的情况提出：「能不能效仿虚君共和，来个虚党共和？能 不能效仿君主立宪制，来个政党立宪制？」见单正平︰〈现代中国的自由主义〉， 《当代中国研究》，2004 年第 1 期，页 4、14。 62 同注 59，页 38。 陈弘毅 生于香港，1980 年香港大学法学学士，1982 年哈佛大学法学硕士， 1984 年起任教于香港大学法律系至今。著作包括《法治、启蒙与现代法的精神》 （1998）、《法理学的世界》（2003）、An Introduction to the Legal System of the People's Republic of China （3rd ed. 2004）等。 21

把顾准还给历史──顾准的诞生与争论 ⊙ 蒋贤斌 1994 年，顾准去世已经整整二十年了，但，这一年，才是顾准在中国思想 史上的诞生日。1994 年的 9 月，贵州人民出版社出版了《顾准文集》，它是思 想顾准诞生的标志。尽管从 1934 年始，顾准就出版了不少著书和译作，尽管《顾 准文集》可以说是 1992 年香港三联书店出版的《从理想主义到经验主义》一书 的大陆版，尽管在 1992 年以前上海北京等地的文化学术界的小范围里早就流传 他的思想言论。然而，是《顾准文集》的发行出版所引发全国注目才使思想顾准 成为全国性的而不是地方性的、普遍性的而不是局部性的。 一 作为精神事件与思想史事件 不过，顾准诞生首先是一个精神事件而非思想史事件。八十年代，随着国门 的开放，海外中国学特别是美国中国学的研究成果也逐步进入了中国学者的视 野。由于在美国中国学的中心主题是当代中国和中国近现代史，当代中国思想界、 中国近现代史学界受到强大冲击，以至于到今天，还有学者感慨道：「说得不客 气一点，中国史学界无论是在当代或近现代史研究框架，还是在其主题选择和史 料梳理方面要远远落后于海外中国学界。」1 史学界如此，其它学术思想界何常 不如此呢？涉及到与本文有关的就是：与海外中国学术界对中国文化大革命的研 究和反思，中国学术界对文革的批判除了政治口号性和政党性言论外，根本谈不 上有任何思想上、文化上深层次的研究；中国学术界、思想界在此问题上的缺失， 使人在谈到 1949 年以来中国思想界更是以「无一人」来描述。「自从进入二十 世纪下半期以后，中国就再也产生不出独创的、批判的思想家了。」2 这是二十 世纪末在中国思想学术界有「南王北李」之称的李慎之先生告诉学人们，有人在 1

如此评说我们中国人 3。 是谁在说并不重要，重要的是我们的确找不到人、拿不出东西来与外国人「打 拚」。打开了国门，却发现自己事事不如人。此时，证明国人能力、振奋民族信 心的任何事件都成了中国人精神生活上的重大精神事件。任何中外间的「对抗」、 「对话」都成了全国关注焦点，而其间的局部事件均会成为整个国家和全民族的 精神事件。由于体育竞技对抗性最为直接感官，因而体育上的事件成为中国人的 精神事件最为抢眼：聂卫平在围棋上战绩使之成为「民族英雄」、中国女排的「几 连冠」造就了「女排精神」、五星红旗在奥运会上升起成了中国人的精神大餐。 然而，身体对抗的胜利难以掩盖「精神」上的苍白──思想学术上的落后成为当 代学人的心痛。尽管此时，我们也有为思想而牺牲的烈士遇罗克、张志新等，但 思想的「对抗」是要有理论的、是要有「文本」的。 就在这种历史情境下，思想顾准的出现便成了一个中国当代重大精神事件。 在思想学术界，谁说我们无人？「我们有顾准」！李慎之如是说 4。「我们民族可 以自豪的是，……有顾准这样的思想家。」5他「说出了与韦伯相同的结论，……， 得出了与雅斯贝斯『轴心时代』理论大体相符的认识。……其它如波普尔证伪理 论、库恩范式理论等，顾准近二十年前皆已点到。甚至连亨廷顿关于政党政治发 育阶段的理论，……亦有触及。」「以顾准之见识，不说能与外部第一流西方思想 成果相汇通，至少也与葛兰西、卢卡契当年从内部反思国际共运之历史挫折，站 在了同一条起跑在线。」6（按：粗体字原文无） 当代中国学人强调「我们」有顾准，有意地把「我们的」顾准放在与世界思 想家相比对论时，这其实是更多的在对大众发言，向世界宣讲。体育竞技的博弈 与思想学术的交流是不能放在一个范畴里对比的，但在一个特定的历史情境中， 2

「围棋热」、「女排热」和「顾准热」却是一样的，它们都是一个精神事件：一个 正走向世界的中国人的精神事件！ 当然，顾准的诞生更是一个当代中国人特别是中国知识分子精神史、当代中 国思想史上的一个重大精神事件。1957 年「反右」事件以后，中国「思想者」 的集体「失踪」成了文革后中国知识分子难以言说之事。遇罗克、张志新等烈士 的出现反而加重了这一窘境，正如有人所说：「说到张志新，同样会感到尴尬的， 还应有我们的『思想界』。在那个特殊的年代里，迫于种种压力和诱惑，众多职 业『思想家』们纷纷放弃了『思想』，临阵脱逃，而让张志新这样一些不是『思 想家』的人去孤立无援地支撑我们民族的头颅并因此抛却了自己的头颅，这是无 论下去多少年，我们的思想界都应为之脸红的事情。」7 80 年代中期，伴随着新启蒙运动的兴起，当代中国知识分子问题被提出来 了，在中国思想学术界形成了一个规模不小的以研究知识分子为内容的「知识分 子热」。许纪霖教授说：「在 80 年代的语境下，『知识分子热』的核心实际上是 一个『重返中心』的问题。」这个问题的讨论与反省「1949 年以后的中国知识 分子自我意识和独立人格的丧失这一历史背景紧密相关」。讨论的结果是：「大家 觉得知识分子最后丧失了中心的原因，无论是历史的角度还是当时现实的角度， 就在于知识分子过份依附于政治权力，依附于政治意识形态，最后失去了独立人 格和自由思想。」8 那么，如何重建当代中国知识分子的精神就成了要解决的问 题。1989 年的六四事件中断了讨论的继续。 到 90 年代，随着市场经济的猛烈冲击，知识分子的精神问题再次得以关注。 1994 年，上海一批中青年知识分子在《读书》杂志上发起了关于人文精神失落 的讨论，从一定程度上说，这一讨论延续了 80 年代的「知识分子热」，同时， 3

在新环境下，它加深了人们对思想者精神事件的企盼。重建知识分子的独立之精 神，理论研究与梳理是重要的，但从历史中去寻求精神「榜样」和「资源」更为 现实和有效。或许不是巧合，就在这一年，《顾准文集》出版了，一个独立的、 在逆境中、「地狱里」进行思想的知识分子──顾准呈现在正在「寻找精神家园」 的当代知识分子面前。 一时间，洛阳纸贵，满城争说顾准。说甚么呢？从有关写与顾准相关的文章 标题，我们似乎就可以看出来：一个〈点燃自己照破黑暗的人〉，他〈历经艰困 终不悔〉、〈不见人间宠辱惊〉，他〈一刻也不能没有理论思维〉，最终谱写了〈当 代中国思想史的华章〉，这是他在〈地狱里的思考〉，是〈你无法不面对的顾准〉、 〈坎坷一生的思想家顾准〉。顾准精神成了大家首先要言说的：顾准是一个为了 前进，敢拆下肋骨当火把的人 9。他「早已把名誉地位、个得失置之度外，在求 真求实的路上一往直前，义无反顾。」10「学习顾准，我想，首先，要学习他对 自己、对历史、对中国和人类前途负责的精神。」11「我们今天的知识分子，在 顾准面前应该感到惭愧。我们无法漠视在他身上所体现的真正的知识分子的品 格。」12 思想顾准的诞生便成立马成了当代中国知识分子的一个重大精神事件。 把顾准诞生首先看作是一个当代中国思想史上的一个精神事件，当然并不是 说中国思想学术界对其思想的贬低，相反，如同「围棋热」、「女排热」之所以成 为精神事件是因为聂卫平、中国女排的实力和战绩所支撑一样，在思想学术界里， 「顾准热」成为精神事件，正是因为他的思想在当代中国思想界的高度和深度所 致。 关于顾准思想的学术、思想价值在中国思想学术界似乎是不用怀疑的。王元 化先生说：顾准的思想超前了十年，并列举出顾准在八个方面有价值的成果。这 4

八个方面是：对希腊文明和中国史官文化的比较研究、对先秦学术的概述、对中 国世纪骑士文明起着怎样作用的探讨、对宗教给予社会与文化的影响和剖析、对 法国大革命直到巴黎公社的经验教训的总结、对直接民主与议会制度的评价、对 奴隶制与亚细亚生产方式的阐发、对黑格尔思想的批判与对经验主义的再认识 13。李锐先生道：顾准是一个先知先觉者，是一个了不起的思想家 14。刚去世 的李慎之曾云：对于顾准的学问，「后生晚辈尝鼎一脔，倘能继轨接武，光大其 说，必能卓然成家」15。上海的朱学勤教授认为顾准的「先知」主要体现在： 语言问题、韦伯问题、雅斯贝尔斯问题、市民社会问题以及其它如波普尔证伪理 论、库恩范式理论等等方面 16。顾准思想的学术价值在他们看来是毋庸置疑的。 90 年代中期中国学术界出现的「顾准热」现象强烈的支撑了这一观点与判断。 不仅如此，北京的徐友渔研究员敏锐地指出，顾准思想在中国现代思想史上 起的一个重大作用是：承前启后。徐友渔认为「综观半个世纪中国思想、学术、 文化的流变演进，有一种现象特别令人遗憾，甚至使人感到可悲」。这就是：思 想断裂现象。由于思想断裂，「前人用心血、苦难，甚至以生命为代价得到的思 想成果，往往并未使后人得到滋养，形成代代传承，最终开出艳丽之花、结出丰 硕之果的局面。」顾准思想的「发现」，则结束了这种断裂现象。顾准思想不仅连 接了中国现代思想史的思想问题意识，而且在中国现代化问题、中国资本主义问 题、中国民主问题、哲学问题等方面起了承前启后作用，其思想也是有整体性和 根本性的特征 17。在〈重提自由主义〉一文中，徐友渔更明确指出，自由主义 在 90 年代大陆学界的兴起，在思想与学理资源上源于两个方面，一方面，不同 传统意识形态对鲁索和法国大革命的解释，柏克、哈耶克、伯林、托克维尔等人 学说的引起人们的讨论；「另一方面，这期间，先后出版了顾准的《从理想主义 5

到经验主义》和《顾准文集》，他的人格和思考的深邃性与现实性，给了人们极 大震憾。」18 很明显，徐友渔的意思是，顾准是中国 90 年代思想学术界延承 20 世纪上半叶中国学术思想的桥梁。 二 关于顾准的争论 把思想学术与体育竞技相提并论是不太适宜的，体育竞技是在统一划一的规 则下进行的，它无视人与人之间的差异性，它只关心结果，而结果只有一个，清 楚而明了；但思想学术却是在多元环境下生存的，它涉及到人们的不同的价值观 念、文化环境、历史处境等等因素，它没有一个最后的结论，它总是以一个复杂 的、丰富的过程呈现出来，它总是一块争论的领地、硝烟弥漫的「战场」。 顾准，无论作为一个精神事件还是思想史事件，从它产生起就充满了争论和 分歧。 如果说《顾准文集》的出版使顾准成为一个中国知识分子精神史上的「精神 榜样」的话，那么，1997 年《顾准日记》的出版则使这个「榜样」遭到了质疑， 它直接引发了「两个顾准」的争论。 《顾准日记》包括顾准三个时期的日记：「商城日记」（1959 年 10 月-1960 年1月）、「息县日记」（1969 年 10 月-1971年9月）、「北京日记」（1972 年 10 月 13 日-1974 年 10 月 15 日）。其中的《商城日记》的文字里所表现出来 的顾准的内心活动与《顾准文集》所塑造出来的顾准是交相辉映，它进一步确立 了顾准作为一个独立精神与正直人格的知识分子形象。引发争议的是「息县日 记」。 「息县日记」，顾准自己把它定名为「新生日记」。在这本日记里，顾准「以 往那种学者情怀基本没有了，从前那种独立思考也悄然不见了」。对文革不仅没 6

有了批判精神，相反却表现出了要接受「改造」、争取「新生」的心理活动。于 是有的读者惊呼：在文革时期，顾准「高傲而沉思的神情无影无踪，几年前的那 个睿智的、无畏的思想巨人哪里去了呢？」较早提出这一问题的沙叶新提出了二 种解释：一是顾准担心日记被抄，故意写的一本很紧跟「革命」形势而没有批判 性的伪日记；二是顾准在种种压力下的确改变了，他放弃了原来的「独立品格」 要「重新作人」19。 沙叶新本人对他自己的二种解释「存而不论」，但广州的林贤治则着文〈两 个顾准〉，鲜明地表明自己持第二种解释的观点，并说：在文革时期，「顾准已经 失却了免疫力，相当严重地感染了流行的『猩红热』」20。此论一出，李慎之便 立刻着文否定，认为顾准的「息县日记」是伪日记，支持沙叶新的第一种解释， 强调顾准只有「一个」。《顾准日记》的二个编者陈敏之、丁东等也相继发表观点， 大都持与李慎之相似的意见 21。李国文则认为，不是甚么「两个顾准」的问题， 而是顾准存在着人性的两面，即所谓「雅努斯」现象 22。 或许受《顾准日记》引发的争论的影响，1997 年底，学术界中人萧箑父和 许苏民着文对顾准关于中国资本主义的论述提出不同意见，并认为顾准思想是 「以其遭遇受到广泛同情」而「风靡学界」的 23。显然，文中对顾准的思想学 术性的「质地」显示出异议。不过，大陆学界并没有人呼应萧文的观点。 2003 年，李慎之的去世引发海内外学者对李慎之的讨论，顾准也因此而被 涉及。如果说，国内学界对顾准思想学术只是有人质疑的话，那么，海外的个别 华人学者公开对顾准的思想学术则是持否定态度，其中以仲维光为代表。 仲维光说：「在学术思想领域中，顾准的那本书应该说基本上是没有甚么价 值。如果把顾准的书翻译成西方文字，会让这里的学界哭笑不得。他从概念到对 7

材料的运用都是非常有问题的。如果真的研究例如希腊城邦制，那就要去读有关 与此的原始文献，和这方面专家的研究。顾准涉及的文献都不过通俗读物，对于 『治史』和作学术研究的人，如果限于这些资料，那么只能说明自己还没有完全 进门。……。在九十年代，所谓开放后，还如此吹捧顾准是个悲剧，说明中国知 识界在思想上，学术还是封闭的。」24 曹长青等也持大致相同观点 25。 对于仲维光的观点，朱学勤认为这是作者「以自己在海外所接触的所谓西方 『学术训练』为标准，贬境内思想前驱的历史地位」，是一种「知识傲慢」。指出： 顾准当年「是在思想的隧道中单兵掘进到与当代自由主义思想可以对话的程度」， 这是不容后人所任意「轻薄」的；而顾准所得的「知识」是「鼓面上的常识」， 是「思想的常识」，它比经「学术训练」而写出来的「学术知识」更有价值和生 命力，因为，后来的「学术知识」只是对其作的批注 26。 围绕顾准争论并不限于其「精神」与「思想学术」问题，关于顾准思想定位 问题的也展开了激烈争论。对顾准的「定位」问题──具体的说，顾准是一个甚 么样的思想家的问题。这一问题首先是由李慎之提出来的，他认为：顾准是一个 自由主义的思想家。 李慎之在 1997 年为《顾准日记》作序的文章中首次点明：顾准是一个自由 主义的思想家。「顾准实际上是一个上下?求索，虽九死而无悔的理想主义者。…… 因此说他放弃的专制主义，追求的是自由主?义，毋宁切合他思想实际。……中 国的近代史，其实是一部自由主义的理想屡遭挫折的历史。然而九曲黄河终归大 海，顾准的觉悟已经预示了这一点。」27 对此，朱学勤给予了有力的呼应：「顾 准临终前达到的思想境界，再也不是一般意义上的民主启蒙派，而一个『出走的 娜拉』，……他的精神指标最终定位于自由主义，这已经是一个公开的秘密。」 8

28 何家栋更进一步的在历史──当代的时间系列下，梳理出了「梁启超──胡 适──顾准──李慎之」的中国自由主义的「道统」谱系 29。袁伟时教授也称 顾准为哪个时代「冰雪世界中屹立的」自由主义的「孤峰」30。 尽管没有人对此进行专门论述，但对于把顾准定位为自由主义的言说，异议 仍是相当的大。有人就把顾准看作是一个共产党来理解他，并说顾准才是「一代 马克思主义者的骄傲」31。林贤治似乎也是不把顾准作为一个自由主义者来看 待，他在〈两个顾准〉的文章中曾指出，在顾准的有关论述中，「有一个突出的 现象就是，很少涉及个人权利和自由问题，」而且，顾准主张「舍己为群」、推崇 「集体英雄主义」32。众所周知，自由主义的核心价值是对个人价值和尊严的 肯定，对个人权利和利益的尊重和保护，既然如此，那么，顾准怎么可能是一个 自由主义者呢？对于何家栋提出的自由主义的道统问题，许纪霖教授在〈最后的 士大夫，最后的豪杰──纪念李慎之先生逝世一周年〉文中说：「自由主义是否 有道统，这本身就是一个问题。」33 反对把顾准定位为自由主义的最强烈的声音 是来自旷为荣和旷新年，在〈把顾准还给顾准〉一文中，他们说：「上个世纪九 十年代『自由主义浮出水面』以后，一堆『自由主义大师』，以庸俗的自由主义 时尚自作顾准的解人，甚至自居为顾准的正宗嫡传；然而，实际上他们却不过盗 用了顾准的名字，然后明目张胆地塞进他们自己的『思想垃圾』。他们把顾准思 想中的某些错误发展到极端荒谬的地步，由此完全走到了顾准思想的反面。」34 文中的语气在我看来是超出了学术讨论用语，对于「对方」的意见，他们多少给 人的感觉是在「谩骂」，但其意思是非常明确的：顾准不是一个自由主义者。 顾准诞生了，但却处于争论之中，成了「问题顾准」。 三 争论中的两种倾向 9

学术界围绕顾准及其思想发表不同意见，进行争论，这充分表明顾准在当代 思想学术界是一个必须面对和要研讨的人物，从这个意义上说，「在地狱里」仍 坚持思考的顾准如地下有知也可以安息了。但是如果对顾准的争论只是争论者各 自当下言说，而没有陈寅恪先生所说的「了解之同情」的态度，那么，种种争论 就成了争论者各自内心意欲的渲泄的或自身处境的表白了，这当然无益于学术交 流与对话，也无益于我们接承前人的思想遗产。 对此，王元化先生表示了他的担忧，他说这几年谈论顾准的文章多起来，但 大家都忙于给顾准定性，贴标签，切切实实讨论问题的却并不多 35。王元化先 生的话当然不是「无的放矢」。我以为，所谓「切切实实讨论问题」最基本的就 要反对两种倾向：一是简约化，二是去历史化。 前面我们提到的围绕顾准及其思想所引发的关于「两个顾准」、顾准思想学 术的价值性及顾准是自由主义者等问题的争论中，论辩双方大都或多或少的存在 这二种倾向。首先让我们看看关于「两个顾准」问题的争论。与历史上许多人物 一样，顾准是一个极其丰富的人，这不仅表现在他的思想上，表现在他的人生道 路上，同样也表现在他的心理上。当顾准作为一个中国知识分子的「精神事件」 诞生时，他的确给普遍「缺钙」的现代中国知识分子树立了一个很好的「榜样」， 对于这样的「榜样」我们给予怎么的「呵护」或许都不为过，但是，「呵护」不 是庇护，更不是为了「神化」。当「新生日记」显现出「另一个顾准」时，坚决 主张只有「一个顾准」的人们尽管在智识上知道不用也不应该去美化甚么，但在 文章中仍是下意识的把丰富的而复杂的「顾准」简约化了。针对坚持把顾准简约 化为「一个顾准」的言论，林贤治反驳说，就算「新生日记」是伪造的，但它还 是说明有「两个顾准」──人格与思想分裂的「两个顾准」，而这不是我们更不 10

愿意看到的吗？36 林贤治的这一反问是有力的。但是，在这一问题的争论上， 林贤治同样犯了简约化的倾向。这是指他完全取消了对日记真伪的判定，而一味 坚持把白纸黑字的「日记」就视为真实「文本」，按此推理，世间就没有伪的「文 本」了。而且，林贤治这种把日记就视为真实的假定同样也是去历史化的，它忽 视了历史不同处境的差异性；同理，李慎之等人以自己的经验为准来判定顾准的 「新生日记」为伪作也是去历史化的。 关于围绕顾准思想的学术价值问题的争论，仲维光等的言论是一种典型的去 历史化倾向，他不仅是消解了历史时间，而一并把历史空间也去掉了。他把顾准 「孤零零」的提出来进行评说，这种对历史的态度正如朱学勤所说，完全就是「傲 慢」。以顾准对直接民主的批判为例，顾准主要是针对中国文革的「大民主」实 践以及当时中国人对议会制度的全面否定的态度为背景进行的，他的问题意识并 不是要对「民主」观念在全人类的历史背景下进行学理讨论。如果不了解这一点， 就因顾准批判直接民主，把「文革大民主」理解成是直接民主，就得出顾准对民 主概念的理解是混乱的结论显然是偏颇的。但是朱学勤在反驳时强调顾准思想包 含的知识称为一种「鼓面上的常识」，这实际上也就忽视了顾准思想的学术价值， 这也是一种简约的和去历史化的结论。我们不应该忘记，顾准的诞生凭借的正是 他的「超前」思想，而他的思想是源于他在文革环境下坚持学术研究和问题思考 的结果。当然，我们不能用西方的或现在的学术规范来要求他。 把顾准定位为自由主义是主要是当代自由主义者所主张的。如前所述，从现 有的顾准的文字材料中看，顾准对个人权利、自由等自由主义所包含的核心价值 很少提及，而且顾准对财产私有制是持不赞同的态度 37。如果只因要树立自由 主义的「道统」谱系就而他列为自由主义者显然是不妥当的。更何况，自由主义 11

内部包含了不同的「派系」，其间有相当的差异性，就算顾准是自由主义者，那 么，他是怎样的自由主义者呢？是苏格兰学派的古典自由主义还是边沁的功利自 由主义，或是美国杜威式的民主-自由主义、英国费边社式的社会─自由主义， 抑或是钱永祥所说的「反不民主」的自由主义？显然，不能简约的定位顾准。 四 结 语 顾准，作为当代中国精神史和思想史上的重大事件，学界与社会对其进行全 方位的讨论当然是有意义的，讨论者从自身的观念、价值与处境出发，表达、阐 述自己的态度无可厚非，但如果脱离历史、简约而单向的表白显然无助于对顾准 的研究，更无助于对当下思想学术界讨论环境的建设。 不是要「把顾准还给顾准」，而是要「把顾准还给历史」！ 注释 1 杨念群：〈「理论旅行」状态下的中国史研究──一种学术问题史的解读与梳 理〉，载杨念群、黄兴涛、毛丹主编的《新史学──多学科对话的图景》，北京， 中国人民大学出版社，2003 年，第 107 页。 2 李慎之：〈点燃自己照破黑暗的人〉，《改革》，1995 年第 5 期。 3 「南王北李」是指上海的王元化、北京的李慎之。 4 李慎之：〈点燃自己照破黑暗的人〉 5 李锐：〈一刻也不能没有理论思维〉，《东方》1996 年第 2 期。 6 朱学勤：〈地狱里的思考〉，载《风声雨声读书声》，北京，三联书店，1994 年。 7 陈 少 京 ： 〈 张 志 新 蒙 难 之 后 〉 ， 12

http://www.southcn.com/news/community/shzt/party/first/200206 271826.htm。 8 许纪霖：《另一种启蒙》，广州，花城出版社，2000 年版，自序，第 9-10 页。 9 李慎之：〈点燃自己照破黑暗的人〉。 10 王元化：〈关于近年的反思答问〉，《文汇读书周报》，1994 年 12 月 3 日。 11 李锐：〈一刻也不能没有理论思维〉。 12 高增德、丁东、谢泳等：〈顾准精神的当代意义〉，《山西发展导报》，1995 年7月1日。 13 顾准：《从理想主义到经验主义》，香港，三联书店，1992 年，序。 14 李锐：〈一刻也不能没有理论思维〉。 15 李慎之：〈点燃自己照破黑暗的人〉。 16 朱学勤：〈地狱里的思考〉。 17 徐友渔：〈当代中国思想史的华章〉，《东方》，1996 年第 2 期。 18 徐友渔：〈重提自由主义〉，《二十一世纪》，1997 年 8 月号总第 42 期。 19 沙叶新：〈泪眼读顾准〉，《文汇报》，1997 年 12 月 3 日。 20 林贤治：〈两个顾准〉，《南方周末》，1998年2月6日。 21 李慎之：〈只有一个顾准──《顾准日记》序的补充〉，《文汇读书周报》，1998 年3月28 日；陈敏之：〈关于《顾准日记》的一点说明〉，丁东：〈顾准之迷我 见〉，《文汇读书周报》，1998年5月23日。 22 李国文：〈顾准的「雅努斯」现象〉，《文学自由谈》，1998 年第 2 期。雅努 斯（Janus）是罗马神话中的两面神，他的脑袋长有前后两副面孔，同时看着两 个不同的方向。一副看着过去，一副看着未来。在罗马神话里，他是天宫守门人， 13

每天一早把天宫的大门打开，让阳光普照大地；黄昏时分再把大门关上，于是， 黑夜就来临了。同时，他还是司农业、文艺、建筑、造船、铸币、旅行和航海的 神。「雅努斯」现象，是指人如同那位天宫守门人雅努斯，具有两张不同的面孔： 或美和丑，或善和恶，或是和非，或真和假。 23 萧箑父、许苏民：〈唯物史观与明清学术研究〉，《光明日报》，1997 年 12 月30日。 24 仲维光：〈过渡人物顾准和李慎之先生的贡献究竟在哪里？〉， http://www.edubridge.com/erxiantang/library/zhongweiguang_lishe nzhi.htm。亦可参见朱学勤：〈「常识」与「傲慢」──评曹长青、仲维光对李 慎之、顾准的批评〉，载《二十一世纪》，2003 年 6 月号，总第 77 期。 25 曹长青：〈我非得认「高玉宝是乔伊斯」吗？〉， http://209.246.126.241/MainNews/Opinion/2003_6_24_13_2_50_65 7.html。 26 朱学勤：〈「常识」与「傲慢」──评曹长青、仲维光对李慎之、顾准的批评〉。 27 李慎之：〈智慧与良心的实录──<顾准日记>序〉，载顾准《顾准日记》，北 京，经济日报出版，1997 年。 28 朱学勤：〈1998 年自由主义常理的言说〉，载朱学勤《思想史上的失踪者》， 广州，花城出版社，2000 年版，第 238-239 页。 29 何家栋：〈未了的心愿〉，载丁东主编：《怀念李慎之》，上册（自印本，2003 年），第 65 页。亦参见何家栋：〈20 世纪中国的「新道统」──从梁启超到李 慎之〉，http://www.legal-history.net/go.asp?id=1238。 30 袁伟时：〈从陈独秀到顾准和李慎之〉，《二十一世纪》，2003 年 6 号总第 77 14

期。 31 参见丁东、陈敏之编：《顾准寻思录》，北京，作家出版社，1998 年，第 80、 280 页。 32 林贤治：〈两个顾准〉。 33 许纪霖：〈最后的士大夫，最后的豪杰──纪念李慎之先生逝世一周年〉，《二 十一世纪》，2004 年 4 月号总第 82 期。 34 旷为荣、旷新年：〈把顾准还给顾准〉，《读书》2003 年第 4 期。这篇文章在 网络上的标题却是〈不要神化顾准：兼论社会主义民主〉， http://guancha.gmw.cn/2003-06/030611/030611-21.htm。 35 王元化：《顾准全传□序》，载高建国《拆下肋骨当火把──顾准全传》，上 海，上海文艺出版社，2000 年。 36 林贤治：〈再说两个顾准〉，《文汇读书周报》1998年6月13日。 37 顾准：《顾准文稿》，陈敏之、顾九南编，北京，中国青年出版社，2002 年， 第 367 页。 蒋贤斌 华东师范大学历史系博士生，研究方向为中国近现代思想史。 15