3. CANONUL VECHIULUI TESTAMENT Alexander Souter este de părere că dintre toţi termenii greceşti, teologici, termenul „canon” a avut istoria cea mai interesantă.49 Atunci când am definit pe scurt, o serie de termeni şi de expresii, nu am definit şi termenul acesta, deoarece am considerat că el necesită o tratare mai amplă. În cele ce urmează, vom investiga originea şi semnificaţia lui, precum şi modul în care el a ajuns să fie consacrat în vocabularul teologic creştin. 3.1. Originea termenului şi semnificaţia lui originară Termenul „Canon” este forma latinizată a grecescului ”kanon”, care înseamnă „trestie”. El pare să fi avut o origine akkadiană („kanu” însemna „trestie”), ebraică („qaneh”) sau ugaritică („qn” însemna tot „trestie”). Din limba greacă, el a fost împrumutat prin transliterare, în latină („canna”). Termenul acesta a cunoscut o evoluţie interesantă, pornind de la sensul literal iniţial, şi ajungând să însemne în final, o listă bine definită, de cărţi cărora li se recunoaşte autoritatea spirituală, scrieri la care „nu se mai poate adăuga, şi din care nu se mai poate scoate nimic”. La greci, pentru întâia dată, termenul „canon” apare în scrierile lui Homer. Aici el se referea la două beţe încrucişate, folosite cu scopul de a ţine pielea bine întinsă, adică un instrument folosit în procesul prelucrării pieilor. 49 The Text and the Canon of the New Testament, pag. 141 51
În întrebuinţarea greacă laică timpurie, termenul „canon” avea mai multe sensuri, între care cel mai frecvent era sensul de instrument de măsură al lungimii, deoarece instrumentul acesta era de fapt, un băţ de trestie („kanon”). El era folosit cu precădere în lucrările de zidărie.50 Cu timpul, el a ajuns să fie aplicat la orice instrument de măsură sau orice regulă sau normă considerată standard pentru alte lucruri. 3.2. Conceptualizarea termenului „canon” Pasul următor a fost făcut atunci când grecii au folosit acest termen, cu sensul de normă de respectat. El transmitea ideea de regulă în care există o autoritate ce trebuie respectată. Un lucru era „canonic” dacă era „corespunzător regulilor”. El a fost adoptat în domeniul artei (în sculptură, în literatură, etc.). În gramatică, el însemna o regulă de procedură. În literatură a ajuns să însemne o listă de lucrări care puteau fi atribuite în mod real unui anumit autor. La un moment dat, scriitorii alexandrini au folosit termenul „canon”, cu privire la scriitorii clasici greci, pe care i-au considerat drept exemple sau norme de atins. Steiner susţine că devreme ce gramaticii alexandrini l-au aplicat cu referire la vechii autori greci, ca modele de excelenţă sau clasici, termenul „canonic” ar însemna ceva clasic51. Se constată că în gândirea vremii, termenul „canon” devenise deja un concept, cu o largă arie de aplicabilitate. Merrill C. Tenney subliniază: „Canoanele literare sunt importante deoarece numai lucrările literare autentice ale unui autor, pot revela ideile sale, şi încluderea unor lucrări neautentice în listă, ar falsifica sau ar prezenta greşit pricipiile pe care el a vrut să le expună”52. „Ceea ce este important să remarcăm în acest moment, este faptul că nu există mărturii ale întrebuinţării termenului canon, în domeniul religios, înainte de primul secol creştin. Traducătorii alexandrini, deşi îl aveau la îndemână, nu l-au folosit niciodată. Termenul ebraic „qaneh”, a fost tradus uneori prin „kalamon”, iar alteori prin „pechys”. Avem astfel de mărturii doar în domeniul artei, în domeniul ştiinţei şi în cel al moralei”.53 50 A. Souter, The Text and Canon of the New Testament, pag. 141 51 citat de Samuel Davidson, în The Canon of the Bible, pag. 6 52 Privire de ansamblu asupra Noului Testament, pag. 363 53 Iosif Feher, Introducere în studiul Noului Testament, pag. 143 52
3.3. Adoptarea termenului „canon” în vocabularul religios Este important să reţinem că întrebuinţarea în domeniul religios a acestui termen, apare pentru prima dată în epistolele pauline (În epistola către Galateni, şi în a doua epistolă către Corinteni). Aici, apostolul Pavel l-a folosit spre a arăta că norma vieţii creştine este făpura cea nouă. Prima consacrare eclesiastică a termenului „canon” este asociată sensului de regulă de credinţă sau de practică religioasă. Probabil că aceasta a fost o influenţă a întrebuinţării în scrierile pauline a termenului acestuia. Souter susţine că pe la jumătatea secolului al II-lea creştin, întâlnim deja destul de frecvent expresii care conţin termenul „canon”, cu sensul de formulare confesională de credinţă.54 A urmat la scurtă vreme, atribuirea unui alt sens, şi anume acela de ordonanţă eclesiastică. Se vorbeşte, în sensul acesta, despre „canoane” ale bisericii. Unul din scriitorii bisericeşti timpurii, Clement al Romei, pe la sfârşitul primului secol creştin, scrie „Omiliile clementine”. În textul lor, Clement foloseşte expresia „canon al bisericii”. Un alt exemplu ni-l oferă Irineu, episcopul Lyonului. În scrierea sa, intitulată „Împotriva ereziilor”, găsim sintagma „canon bisericesc”. Numai cu începere din a doua jumătate a secolului al IV-lea d.Hr., termenul „canon” a ajuns să fie aplicat cu consecvenţă, listei de scrieri socotite, inspirate divin, şi vrednice de a fi folosite în actul închinării. Souter spune că prima instanţă în care acest termen a fost folosit cu sensul de listă de scrieri autoritative, a fost la Atanasie, în „Decretele Sinodului de la Nicaea”, în jurul anului 350 d.Hr.55 Cu privire la scrierea „Păstorul lui Hermas”, Atanasie al Alexandriei afirmă că aceasta nu aparţine „canonului”. Consacrarea acestui termen îm sensul în care-l vom folosi aici, va veni însă în documentul redactat de Athanasie al Alexandriei, şi intitulat „Scrisoarea pascală”. Se ştie că la Conciliul de la Niceea (ţinut în anul 325 d.Hr.) a fost luată o decizie privind stabilirea datei la care 54 A. Souter, op. Cit., pag. 142. 55 A. Souter, op. Cit., pag. 142. 53
să se serbeze Paştele. Ca să se evite posibilele divergenţe privind stabilirea datei la care să se serbeze Paştele, s-a hotărât aici, ca episcopul din Alexandria să fie cel ce stabileşte, an de an, data la care să se serbeze această sărbătoare, şi să anunţe din timp, pe toţi episcopii ceilalţi. Anunţul era făcut prin intermediul unei enciclice numită „Scrisoarea Pascală”. În cea de a 39-a scrisoare pascală, Athanasie va vorbi despre lista cărţilor inspirate de Dumnezeu, le va numi şi va adăuga o precizare importantă: aceste sunt scrierile canonice la nimeni să nu mai adauge şi de la care nimeni să nu scoată. Peter C. Craigle spune că desemnarea prin acest termen a unei liste limitate de scrieri, a avut următoarele implicaţii directe: a limitat strict numărul scrierilor care se bucurau de un stat autoritativ, a confirmat şi a proclamat autoritatea lor spirituală, şi a interzis modificarea textului lor.56 În ultima vreme, dintre toate sensurile pe care le-a dobândit acest termen, în uzanţă creştină, cel mai frecvent întrebuinţat este acesta din urmă, adică listă de scrieri acceptate pentru a fi folosite în actul închinării publice. 3.4. Canonul Vechiului Testament în diferite ramuri ale creştinismului John H. Haynes subliniază faptul că mulţi creştini, încă din vremea bisericii primare, erau conştienţi că ei folosesc o colecţie de scrieri sacre veterotestamentare, diferită de Canonul ebraic. O dovadă ne-o oferă Melito de Sardes, care în jurul anului 170 d.Hr. i-a scris fratelui său Onisim, şi i-a pus la dispoziţie o listă cu scrierile din Canonul ebraic, deoarece acesta fusese interesat să afle care este componenţa şi ordinea scrierilor acceptate de evrei.57 Origen, pe la începutul secolului al III-lea d.Hr., atestă că este avizat asupra acestei deosebiri, întrucât el recunoaşte diferenţele existente între scripturile evreieşti şi cele creştine. El face distincţie între „Scripturile lor” şi „Scripturile noastre”. 56 Peter C. Craigle, op. Cit., pag. 22. 57 J. H. Hayes, An Introduction to the Old Testament Study, pag. 35 54
Însă dacă în vremea bisericii primare se poate vorbi (deşi nu toţi cercetătorii împărtăşesc această perspectivă), de un Canon ebraic şi de unul grecesc, în prezent, lucrurile sunt încă mai complexe. Canonul Vechiului Testament este cunoscut în prezent, în patru forme distincte. Există un Canon al Vechiului Testament, folosit de către evrei, Canon care conţine 24 de scrieri (în scrierile istoricului evreu Iosif Flavius, sunt menţionate 22 de scrieri, însă diferenţa vine din împărţirea diferită a unor scrieri; se ştie că el a combinat cartea „Rut” cu cartea „Judecătorii”, şi cartea „Plângerile lui Ieremia” a anexat-o cărţii „Ieremia”). Pe acesta îl numim mai simplu „Biblia ebraică”. Există apoi un Canon al Vechiului Testament, acceptat şi folosit în Biserica Romano-Catolică, Canon care a ajuns să cuprindă în final, 46 de scrieri (sau 45, dacă asociem cărţile „Ieremia” cu „Plângerile lui Ieremia”). Există un Canon al Vechiului Testament acceptat de Ortodoxie (Biserica Răsăriteană). El numără 49 de scrieri (sau 48, dacă asociem „Scrisoarea lui Ieremia” cu „Baruh”) Mai există un Canon al Vechiului Testament, acceptat în ramurile creştinismului Protestant conservator. Pe acesta îl vom numi Canonul Protestant. El cuprinde 39 de scrieri, care sunt în esenţă, exact aceleaşi scrieri din Canonul ebraic, diferind de acesta, în trei aspecte majore. Prima diferenţă dintre Canonul ebraic şi cel protestant vine din împărţirea diferită a cărţilor. Din cauza împărţirii diferite, ele nu au exact acelaşi număr de cărţi, deşi textul este acelaşi. Pe de altă parte, ordinea aranjării scrierilor în Canonul ebraic este diferită de cea cu care noi suntem obişnuiţi. Deşi ambele Canoane încep cu cele cinci cărţi ale Pentateuhului, Canonul protestant se încheie cu cartea „Maleahi”, în vreme ce Canonul ebraic se încheia cu „Cronicile”. Cea de a treia diferenţă vine din clasificarea diferită a scrierilor. Canonul ebraic are o clasificare tripartită (Legea, Profeţii şi Scrierile), în vreme ce Canonul protestant are o clasificare qvadruplă (Legea, cărţile istorice, cărţile poetice şi cărţile profetice). În categoria cărţilor poetice sunt cuprinse şi cele numite „sapientale” (adică de înţelepciune). 55
De precizat că în Canonul Romano-Catolic, cărţile „Estera” şi „Daniel” conţin material suplimentar faţă de cărţile cu acelaşi nume, din Canonul ebraic sau cel Protestant. În „Estera” apar 107 versete suplimentare. În cartea „Daniel” a Canonului Romano-Catolic, sunt incluse cărţile „Rugăciunea lui Azaria şi cântarea celor trei tineri” (68 de versete), „Povestea Suzanei” (64 de versete) şi „Bel şi balaurul” (42 de versete). Aceste pasaje se numesc „adiţii”. În Bibliile Ortodoxe, textul Vechiului Testament este aproape identic cu cel din Bibliile Romano-Catolice. Exprimându-se în problema Canonului Noului Testament, A. Souter este de părere că „ideea de Canon sau listă exclusivă de cărţi sacre rezervate pentru închinare publică, a fost derivată din Iudaism”.58 Prin urmare, creştinii au avut în faţă exemplul evreilor, şi s-au inspirat din el atunci când au conştientizat că se conturează nevoia de a avea o listă limitată de scrieri, la care să nu mai adauge, şi de la care să nu mai scoată. Nu toţi cercetătorii subscriu ideii lui Souter. Spre exemplu, H. Van Campenhausen, în lucrarea sa despre formarea Bibliei (apărută în 1968) susţine că inventatorul ideii de canon este ereticul Marcion, iar Canonul Bisericii este o reacţie la cel alcătuit de Marcion. Ideea susţinută de Campenhausen este foarte discutabilă, deoarece chiar dacă nu s-a folosit termenul consacrat, ideea de listă limitată de scrieri autoritative, a fost atestată mult mai devreme. Se ridică întrebarea: cum s-a ajuns la această situaţie (să avem Canoane ale Vechiului Testament, cu componenţe atât de diferite) ? Răspunsul la această întrebare îl putem afla, urmărind istoria formării Canonului ebraic, şi al celui alexandrin. Este potrivit să privim mai întâi la Canonul ebraic, şi apoi la Canonul alexandrin, din motive ce ţin de cronologie. 58 A. Souter, op. Cit., pag. 137 56
4. IZVOARELE TEXTULUI VECHIULUI TESTAMENT În procesul reconstituirii textului Vechiului Testament, trebuie să spunem că rolul principal l-a avut critica biblică. Aceasta este o disciplină relativ nouă, deşi unele din metodele ei specifice au fost semnalate în lucrările scriitorilor bisericeşti. În timp, disciplina aceasta şi-a format metode specifice de cercetare. Deşi nu mai dispunem de niciun manuscris original (din motive pe care le vom menţiona la locul potrivit), putem afirma totuşi, că textul original al Vechiului Testament, în urma unui mare volum de muncă depus de cercetători, a fost reconstituit cu un înalt grad de acurateţe, având la bază trei linii principale de text, la care se mai adaugă câteva surse suplimentare. Liniile principale de text sunt Textul Masoretic (sau Biblia ebraică), textul Septuagintei şi Pentateuhul samaritean. În categoria surselor suplimentare vor fi incluse versiunile vechi ale Vechiului Testament (latine, siriece, armeniene, etiopiene, gotice şi arabe), şi Targumurile iudaice. Este de la sine înţeles faptul că în comparaţie cu documentele care stau la baza textului Noului Testament, cele ale Vechiului Testament sunt mult mai puţine la număr. 4.1. Biblia ebraică. Cărţile Bibliei ebraice, 24 la număr, sunt aranjate în trei diviziuni majore: Legea (sau „Torah”) „Profeţii” („Nebiim”) şi „Scrierile” („Kethubim”). Biblia ebraică este numită „Tanakh”, de la cele trei 57
iniţiale ale celor trei secţiuni, cărora li s-a adăugat vocala „a”. Ocazional, Biblia ebraică a mai fost numită şi Mikra. Prima diviziune, atât din punct de vedere cronologic, cât şi din punct de vedere al aranjării în Canon, este Tora (sau „Legea”), şi cuprinde cele cinci cărţi atribuite de obicei, lui Moise: Genesa, Exodul, Leviticul, Numeri şi Deuteronomul. Numim uneori, secţiunea aceasta „Pentateuh”. A doua diviziune este cea numită „Profeţii”, şi cuprinde două sub- diviziuni: „Profeţii timpurii” şi „Profeţii târzii”. „Profeţii timpurii” includ următoarele scrieri: Iosua, Judecătorii, Samuel şi Împăraţii. „Profeţii târzii” includ: Isaia, Ieremia, Ezechiel şi Cartea celor 12 profeţi minori (aici „minor” nu înseamnă „mai puţin important”, ci mai scurt). A treia diviziune este cea numită „Scrierile”, şi cuprinde 11 scrieri: Psalmii, Proverbele, Iov, Cântarea Cântărilor, Rut, Plângerile lui Ieremia, Eclesiastul, Estera, Daniel, Ezra-Neemia (care sunt luate împreună) şi Cronicile. Cărţile 1 şi 2 Samuel, 1 şi 2 Împăraţi şi 1 şi 2 Cronici, în Biblia ebraică au fost scrise mereu împreună, două câte două, până pe la începutul secolului al XVI-lea, atunci când au apărut primele Biblii ebraice tipărite. De remarcat este faptul că în Scripturile ebraice, ultima carte nu este Maleahi, ci Cronicile. Dovada că în vremea lui Isus, aceasta era ordinea în Canon, ne-o oferă cuvintele pe care El le-a rostit într-o anumită împrejurare (Matei 23:35; Luca 11:50). Isus a menţionat pe Abel (primul martir) şi pe Zaharia, ca şi cum ar fi vrut să menţioneze pe primul şi pe ultimul. Însă noi ştim că din punct de vedere cronologic, nu Zaharia a fost ultimul martir al Vechiului Testament. Acesta a trăit în jurul anului 800 î.Hr. Mult după el, din perspectivă cronologică, a murit ca martir, Urie (conf. Ieremia 26:20-22). Însă din perspectivă canonică, Zaharia este ultimul martir menţionat în Scripturile ebraice (2 Cronici 24:20-21). Trebuie să facem precizarea că aranjarea pe care am prezentat-o, este cea mai frecventă, ea nu este singura, printremanuscrisele ebraice. La Sor, Hubbard şi Bush precizează că unele manuscrise spaniole (apărute în sânul comunităţilor evreieşti din Spania, n.n.), un tratat masoretic din secolul al XIII-lea, şi, cel mai notabil, faimosul codex Allepo, datat din secolul al X-lea, plasează Cronicile la începutul 58
secţiunii „Scrierile”, iar combinaţia „Ezra-Neemia”, la finalul acestei secţiuni.59 Când s-a realizat această sistematizare a Canonului Scripturilor ebraice, este greu de precizat. Oricum, lucrul acesta se pare că a avut loc înainte de secolul al II-lea î.Hr. Dovada ne-o oferă nepotul lui Jeshua Ben Sirah, care, imediat după ce a părăsit Ţara Sfântă şi a ajuns la Alexandria (prin anul 132 î.Hr.) traduce din ebraică în greacă, scrierea bunicului său, „Eclesiasticul”. În prologul traducerii acesteia, el îl prezintă pe bunicul său, în mod repetat, ca pe unul care a studiat Legea, Proorocii şi alte scrieri de- ale părinţilor lor. În cartea aceasta sunt elogiaţi bărbaţi iluştri, eroi ai credinţei. Numele lor sunt preluate, în ordine, din „Tora”, din „Profeţi” şi chiar din „Scrieri”. Cartea „Eclesiasticul” a fost scrisă în anul 180 î.Hr. Aşadar, Jeshua ben Sirah avea cunoştinţă despre statutul de care se bucurau, scrierile care urmau să fie numite canonice. John H. Hayes susţine că dacă lista eroilor credinţei, oferită de Ben Sirah, ar fi în armonie cu o listă existentă de scrieri, atunci ea ar reflecta următoarea ordine: Tora, urmată de Iosua, Judecătorii, Samuel, Împăraţi, Isaia, Ieremia, Ezechiel, şi cei doisprezece (profeţii minori, n.n.).60 Problema care se ridică aici, este aceea că autorul acestui prolog nu ne lămureşte câte scrieri erau cuprinse în ceea ce numea el „alte scrieri”. El confirmă aici, doar alcătuirea tripartită a Canonului ebraic, şi o ordine implicită a unor scrieri ebraice. O altă mărturie a sistematizării Canonului ebraic în formă tripartită o găsim în cuvintele Mântuitorului, menţionate în Luca 24:44. El menţionează Legea, Proorocii şi Psalmii. Această menţionare dovedeşte că El le recunoaşte calitatea de „scriptură”, adică scriere sfântă. Unii cercetători au ridicat obiecţii cu privire la menţionarea exclusivă a Psalmilor, sugerând că celelalte cărţi din secţiunea pe care o numim „Scrieri”, nu sunt menţionate. Un motiv posibil este acela că Mântuitorul a menţionat doar cartea cea mai semnificativă din această categorie, care este şi prima din această secţiune. 59 La Sor, Hubbard şi Bush, Old Testament Survey, pag. 638 60 John H. Haynes, An Introduction to Old Testament Study, pag. 20 59
În sensul acesta, F. F. Bruce face următoarea observaţie: termenul „Lege” a fost aplicat nu doar textului scrierilor din cadrul limitat al Pentateuhului, ci ocazional, el a fost aplicat şi altor scrieri, din alte secţiuni ale Vechiului testament. Bruce susţine că uneori întreaga Biblie ebraică, alteori diferite părţi ale ei, au fost numite „Lege”. Astfel, în Ioan 10:34, un fragment din Psalmul 82, este numit „Legea voastră”. În 1 Cor. 14:21, un citat din Isaia 28:11, este numit „Lege”. De asemenea, în Rom. 3:10-19, există o înşiruire de citate preluate din Psalmi şi din Isaia, citate care sunt etichetate ca „Lege”.61 A treia mărturie vine din scrierile lui Filon din Alexandria (decedat în 42 d.Hr.), mai precis din cea intitulată „De vita Contemplativa”. În aceasta, Filon vorbeşte despre o sectă iudaică numită a Terapeuţilor. Filon scrie despre membrii acestei grupări, că obişnuiau să se retragă în capelă, fără a lua cu ei vreun lucru din cele obişuite, ale vieţii, şi să citească din Lege, din oracolele date prin inspiraţie prin profeţi, din Psalmi, şi din alte scrieri prin care sporeşte cunoaşterea şi pietatea. Cum evreii au avut o a treia secţiune de scrieri, numite în mod specific „Scrierile”, şi nu există mărturii privitoare la alte scrieri care au fost privite sacre, putem conclude că acele „alte scrieri prin care se sporeşte cunoaşterea şi pietatea”, sunt aceleaşi cu cele cuprinse în secţiunea „Scrierile”. O a patra mărturie despre alcătuirea tripartită a Canonului ebraic ne este oferită de istoricul Iosif Flavius, în primul volum al lucrării sale intitulată „Împotriva lui Apion”. El vorbeşte despre 22 de cărţi pe care le au evreii, cărţi care conţin istoria lor. Aceste cărţi, el le grupează pe trei secţiuni distincte: cinci cărţi sunt scrise de Moise, şi cuprind legi precum şi istoria transmisă de la crearea omului până la moartea lui Moise. Iosif Flavius adaugă 13 cărţi scrice între moartea lui Moise şi domnia lui Artaxerxe. Ele cuprind lucrurile scrise de profeţi, ca întâmplate în vremea lor. Iosif Flavius completează mărturia sa, menţionând încă un grup de patru cărţi care conţin imnuri pentru Dumnezeu, precum şi învăţături pentru viaţa practică a fiinţei umane.62 Iosif Flavius, în cartea menţionată, (pe care o scrie între 93-95 d.Hr.) este ceva mai explicit decât nepotul lui Jeshua Ben Sirah, lăsându-ne să înţelegem că în categoria „Scrieri” sunt doar patru cărţi. 61 F. F. Bruce, op. Cit., pag. 32 62 în „The Works of Josephus”, pag. 776 60
Potrivit lui Roger Beckwitt, acestea patru erau: Psalmii, Proverbele, Eclesiastul şi Cântarea cântărilor.63 O altă mărturie în favoarea unui Canon tripartit, o mărturie mai târzie (secolul al IV-lea d.Hr.), ne este oferită de Talmudul babilonian. În textul acestuia, în Baba Bathra 14b-15a, este atestată clar această divizare. Aici avem o explicită descriere a cărţilor cuprinse în structura tripartită a Canonului ebraic. Asupra componenţei Torei (sau Pentateuhului) lucrurile sunt clare, de aceea vom menţiona numai informaţiile privitoare la componenţa celorlalte două secţiuni. În „Prooroci”, ordinea oferită de Baba bathra 14b din Talmud, este următoarea: Iosua, Judecătorii, Samuel, Împăraţii, Ieremia, Ezechiel, Isaia, şi cei doisprezece prooroci minori. Ordinea scrierilor din secţiunea „Scrieri” (sau „Hagiografa”) este următoarea: Rut, Psalmi, Iov, Proverbele, Eclesiastul, Cântarea cântărilor, Plângerile lui Ieremia, Daniel, Estera, Ezra şi Cronicile. De precizat, ca o completare a ceea ce s-a spus deja, este şi faptul că versiunile greceşti realizate de Aquila şi Theodotion, nu cuprind scrierile Apocrife. Însă ordinea exactă a scrierilor din Vechiul Testament ebraic nu a fost atât de importantă, câtă vreme cărţile respective erau scrise pe suluri separate. Importantă a fost componenţa listei. Ordinea aşezării lor în Canon a devenit importantă numai după ce ele au ajuns să fie puse laolaltă sub forma unei cărţi (codex), iar lucrul acesta s-a întâmplat abia prin secolul al II-lea d.Hr. Înainte de a încheia secţiunea aceasta, s-ar cuveni să mai spunem câteva lucruri despre diferenţa dintre cele 24 de scrieri ale canonului ebraic, şi cele 22 de scrieri despre care vorbea Iosif Flavius. Este vorba despre aceleaşi scrieri, însă într-o versiune „Rut” este anexată la „Judecătorii” şi „Plângerile lui Ieremia” este anexată la „Ieremia”. E. J. Young susţine că separarea cărţii „Rut” de „Judecătorii, şi a cărţii „Plângerile lui Ieremia, de cartea „Ieremia”, s-a făcut ceva mai târziu, din pricina faptului că aceste două cărţi („Rut” şi „Plângerile”) au ajuns să fie folosite în anul liturgic evreiesc, laolaltă cu alte trei, şi au format grupul numit „Meghillot”. Astfel „Cântarea cântărilor” a fost citită la Paşte (în prima lună), „Rut” a fost citită la Cincizecime (luna a treia), „Plângerile” a fost citită în ziua a 9-a alui Av (luna a cincea), 63 R. Beckwitt, op. Cit., pag. 80 61
„Eclesiastul” era citit la săbătoarea Corturilor (luna a şaptea) iar „Estera” era citită la sărbătoarea Purim (în luna a doisprezecea).64 4.1.1. Formarea Canonului ebraic Când vorbim despre formarea Canonului Vechiului Testament, şi încercăm să-l reconstituim, este necesar să facem două precizări clare, încă de la început. Prima dintre ele este aceea că procesul istoric de formare al Canonului se referă la alcătuirea listei cărţilor cărora li s-a recunoscut caracterul inspirat divin (adică „Scriptură”). Numele specific „Canon”, va fi aplicat acestei liste, mult mai târziu (probabil odată cu aplicarea lui la lista scrierilor Noului Testament). Altfel spus, „ideea” a precedat „cuvântul”. Învăţaţii evrei care au recunoscut caracterul inspirat al scrierilor acceptate, nu au folosit spre a le defini, termenul „canonic”, n-au numit „canonicitate”, caracterul distinct al scrierilor respective, şi nici n-au numit „canonizare” procesul de alcătuire al listei respective. Altfel spus, ideea unei liste limitate a existat cu mult înaintea cuvântului consacrat. Ideea de listă închisă a scrierilor sfinte a mai fost semnalată şi într-o scriere anonimă adresată unui episcop frigian, Abercius Marcellinus, în anul 192 d.Hr.65. În textul acestei scrieri, autorul dovedeşte vederi anti-montaniste, şi foloseşte expresia: „din care nimic nu poate fi scos, şi la care nimic nu mai poate fi adăugat”. F. F. Bruce susţine că această expresie implică ideea unui canon închis.66 Cea de a doua clarificare priveşte procesul istoric în sine. Trebuie să admitem că în încercarea reconstituirii lui, baza noastră de documentare şi argumentare nu este suficient de amplă şi de evidentă. Din acest motiv, nu putem fi prea dogmatici. Cu privire la etapele constituirii Canonului ebraic, întâmpinăm două dificultăţi majore. Prima dintre ele este legată de stabilirea etapelor formării acestuia, ştiind fiind faptul că el nu a luat fiinţă într-un 64 E. J. Young, op. Cit., pag. 70 65 Eusebiu menţionează această scriere, în Istoria Bisericească, 5:16 66 F. F. Bruce, The Canon of Scripture, pag. 22 62
moment anume, bine definit în timp, ci în urma unui proces istoric. Câte etape au fost şi ce anume a implicat fiecare etapă ? A doua dificultate majoră este legată de plasarea cât mai exactă în timp, a etapelor repective. În această privinţă, există divergenţe mari, între perspectiva tradiţională şi cea împărtăşită de către reprezentanţii criticii biblice liberale. Unii cercetători nu ezită să afirme că problema Canonului este una dintre punctele sensibile ale doctrinei creştine. Problema aceasta a fost mereu readusă în discuţie. Unii cercetători de orientare liberală cred că acest lucru s-a întâmplat târziu, prin secolul al II-lea î.Hr. Spre exemplu, Heinrich Graetz susţine, (într-o lucrare publicată în 1871) că Tora a fost canonizată înainte de sfârşitul epocii persane, în jurul anului 400 î.Hr. Secţiunea a doua (incluzând disticţia între „Profeţii timpurii” şi „Profeţii târzii”) ar fi fost canonizată pe la sfârşitul perioadei ptolemaice în Ţara Sfântă, adică în jurul anului 200 î.Hr. În sfârşit, secţiunea a treia, „Scrierile” ar fi fost canonizată la sfârşitul secolului I d.Hr. cu prilejul Sinodului de la Iamnia. Opinia lui Graetz s-a bucurat de acceptare printre cercetători, mulţi fiind de aceeaşi părere, în special cu faptul că această ultimă adăugare a fost făcută în secolul I d.Hr. Perspectiva aceasta a fost formulată sistematic în lucrarea lui H. E. Ryle, lucrare intitulată „The Canon of the Old Testament”. Pentru multă vreme, perspectiva propusă de H. E. Ryle, în 1892, a fost considerată logică şi implicit, satisfăcătoare. El a sugerat un proces constituit din trei etape distincte, după cum urmează. Prima etapă ar fi fost aceea a canonizării Legii lui Moise, etapă pe care Ryle a plasat-o imediat după întoarcerea din exilul babilonian. Etapa a doua a constituit-o canonizarea secţiunii „Profeţilor”, etapă pe care Ryle a plasat-o târziu, în secolul al III-lea î.Hr.. În sfârşit, după ce au fost socotite închise, cele două secţiuni amintite, orice altă scriere a mai căpătat recunoaştere ca fiind „scriptură”, a fost adăugată în secţiunea a treia, numită „Scrierile”. Aceasta a rămas deschisă până la sfârşitul secolului I d.Hr., fiind închisă în cadrul Conciliului de la Iamnia. F. F. Bruce apreciază că această perspectivă, deşi atrăgătoare, şi nu lipsită de logică, rămâne totuşi ipotetică, deoarece nu poate fi 63
sprijinită convingător, nici de dovezi din textul Vechiului testament, şi nici de dovezi din altă parte.67 Exprimându-se asupra formării Canonului Vechiului Testament, Alexander Souter este de părere că prima etapă a debutat prin anul 621 î.Hr. şi s-a încheiat în jurul anului 400 î.Hr. El consideră că Legea a fost protocanonică68. Evident, Souter exprimă perspectiva susţinută de criticii liberali. Totuşi datarea aceasta târzie, propusă de cercetătorii liberali, este discutabilă, deoarece Isus a citat din Psalmi, dovedind că le recunoaşte calitatea de „scripturi”. Apostolul Petru a citat de asemenea din Psalmi, în predica de la Cincizecime. La fel a procedat şi apostolul Pavel. O altă viziune asupra formării Canonului ebraic, mai bine articulată, este aceea potrivit căreia procesul respectiv a avut loc în patru etape majore (în această privinţă am acceptat abordarea propusă de La Sor, Hubbard şi Bush).69 Prima dintre ele a fost rostirea cuvintelor autoritative, primite de Moise de la Dumnezeu, pe Muntele Sinai, pe care poporul evreu le-a acceptat ca fiind cuvinte cu autoritate. Dovada este că poporul s-a angajat să le asculte, şi Moise le-a aşternut în scris (conf. Exod 24:3 şi în continuare). Etapa a doua a constat în canonizarea Legii lui Moise. În Deut. 31: 24-26, ni se spune că Moise a finalizat scrierea cuvintelor acestei legi, într-o carte, şi a poruncit leviţilor să o pună deoparte, lângă chivotul legământului, ca mărturie. Autoritatea acestei scrieri i-a fost reafirmată lui Iosua, atunci când el a preluat rolul conducător (Ios. 1:8). În această privinţă, opiniile cercetătorilor diferă foarte mult. În vreme ce cercetătorii evanghelici conservatori susţin că etapa aceasta a recunoaşterii canonicităţii scrierilor lui Moise poate fi plasată în sfârşitul vieţii lui Moise (sau la începutul conducerii lui Iosua) exponenţii criticismului liberal consideră că recunoaşterea canonicităţii Pentateuhului n-a avut loc decât târziu, prin secolul al IV-lea î.Hr. Legea lui Moise a fost scrisă înaintea tuturor celorlalte scrieri ale Vechiului Testament ebraic. Este, prin urmare, absolut firesc ca aceste cărţi să fi fost canonizate înaintea celorlalte. Dovada ne-o oferă faptul 67 F. F. Bruce, op. Cit., pag. 36 68 A. Souter, The Text and the Canon of the New Testament, pag. 135 69 în The Old Testament Survey, pag. 18-22. 64
că în celelalte scrieri, se face frecvent referire la Lege, ca la o autoritate recunoscută deja (Ps. 1:2; 78: 5, Isaia 8:20). Geisler şi Nix subliniază că „referirile constante făcute la legea lui Moise, găsite aproape în fiecare scriere canonică scrisă după vremea lui Moise, demonstrează că Legea lui Moise a fost primită ca autoritativă, imediat, şi a fost în mod permanent privită aşa”.70 A treia etapă a acestui proces istoric, a fost etapa canonizării scrierilor din secţiunea numită „Profeţii”, secţiune care cuprinde „Primii profeţi” şi „Profeţii târzii”. Datarea acestei etape nu este o sarcină simplă. Pe măsură ce au fost scrise şi celelalte scrieri, ele au fost privite ca având autoritate, şi implicit li s-a recunoscut calitatea de „scriptură”. La Pentateuh au fost adăugate astfel, cărţile din grupa numită „Proorocii” (atât cei „timpurii”, cât şi cei „târzii”), cărţi cărora li s-a recunoscut un statut egal cu al celor din Pentateuh. La Sor, Hubbard şi Bush susţin că procesul recunoaşterii canonicităţii „profeţilor timpurii” (sau pre-exilici, Amos, Osea, Mica, Isaia, Ţefania, Ieremia, Naum şi Habacuc) a avut loc în perioada exilului. Scrierile lor au fost adunate într-o colecţie, în timpul exilului, când distrugerea şi captivitatea i-au şocat pe oamenii din Iuda, determinându-i să realizeze că Dumnezeu Însuşi le-a vorbit prin aceşti profeţi şi prin înştiinţările lor despre dezastru.71 Totuşi, canonizarea unor scrieri din „profeţii târzii” (cum ar fi spre exemplu, Maleahi) nu s-a putut face mai devreme de sfârşitul secolului al V-lea î.Hr., deoarece numai atunci au fost scrise unele din aceste scrieri. În concluzie, canonizarea tuturor scrierilor din secţiunea „Profeţii” a Bibliei ebraice, nu a putut începe mai devreme de secolul al VIII-lea î.Hr., şi poate fi socotită încheiată pe la sfârşitul secolului al V-lea î.Hr. Cea de a patra etapă, şi ultima, a procesului alcătuirii Canonului Bibliei ebraice a constituit-o canonizarea secţiunii „Scrierile”. Opiniile cercetătorilor diferă mult însă, atunci când este vorba despre plasarea în timp a acestei etape. Cercetătorii conservatori susţin că această etapă, s- a încheiat practic prin secolul al V-lea î.Hr., chiar dacă au mai apărut ulterior unele discuţii asupra acestei secţiuni, în vreme ce cercetătorii 70 Geisler şi Nix, op. Cit., pag. 240. 71 op. Cit., pag. 19 65
liberali, ca de obicei, propun date mult mai târzii (chiar sfârşitul secolului I d.Hr.). Ei fie ignoră, fie interpretează subiectiv, mărturiile care susţin datarea timpurie a scrierilor vetero-testamentare, sau procesul canonizării lor. Roger Beckwith prezintă într-una din lucrările sale, argumente convingătoare cu privire la canonizarea „Scrierilor” nu mai târziu decât secolul al II-lea î.Hr.72 Istoricul evreu Iosif Flavius (născut în anul 37 d.Hr. şi decedat în jurul anului 100 d.Hr.) arată că evreii aveau 22 de scrieri sacre. Iată ce spunea el: „Noi avem 22 de cărţi ce cuprind istoria întregului timp, cărţi care se crede că sunt divine... Există o probă practică a spiritului în care tratăm Scripturile; căci deşi a trecut un interval atât de mare de timp, nici un suflet nu a îndrăznit să adauge sau să scoată ceva, ori să schimbe măcar o silabă; şi instinctul fiecărui evreu, din ziua când se naşte, este acela de a considera aceste Scripturi, drept învăţătura lui Dumnezeu, şi de a rămâne lângă ele, şi dacă este nevoie, chiar a-şi da viaţa pentru ele”.73 Mărturia lui Iosif Flaviu este importantă din mai multe puncte de vedere. În primul rând socotim că este importantă pentru că arată convingerea puternică pe care o aveau evreii cu privire la originea şi caracterul unic al cărţilor care alcătuiau Scripturile ebraice. În al doilea rând, ea este importantă pentru faptul că atestă că procesul de alcătuire a Canonului Vechiului Testament era un fapt istoric incheiat cu mult timp înaintea erei creştine. În perioada intertestamentară, deşi au mai fost scrise o serie de scrieri, acestea nu au fost socotite de acelaşi nivel spiritual cu cele 22. În al treilea rând, ea este importantă deoarece dovedeşte lipsa de temeinicie a teoriei care susţine că ultima secţiune (cea numită „Scrierile”) ar fi fost incertă până la aşa-zisul Sinod de la Iamnia. Albert de Pury, vorbind despre respectivul Sinod, a afirmat că acesta a avut drept scop, dotarea comunităţilor iudaice din Ţara Sfântă şi din diaspora, cu Scripturi sigure şi acceptate, şi susţinea că în rarele 72 The Old Testament Canon of the New Testament Church and it’s background in early Judaism, pag. 164-166 73 Scrierile lui Iosif Flavius, vol. III, pag. 530 66
referinţe pre-rabinice la cea de a treia secţiune, există neclarităţi şi nu se poate şti câte cărţi erau cuprinse în secţiunea respectivă.74 Afirmaţia aceasta ar putea fi corectă cu referire la prologul traducerii greceşti a lucrării „Eclesiasticul”, însă se dovedeşte lipsită de temei, dacă luăm în considerare mărturia lui Iosif Flavius. Mărturia oferită de el este suficient de clară şi de precisă. 4.1.2. Stabilirea caracterului canonic al cărţilor Vechiului Testament În vocabularul scriitorilor creştini, cam în aceeaşi vreme în care termenul „canon” a ajuns să fie folosit cu referire la o listă de scrieri, a apărut şi adjectivul „canonic” sau „canonică”. Despre o scriere, de exemplu, se spunea că este, sau că nu este canonică. Primul care l-a folosit cu acest sens, pare că a fost Isidor de Pelusium (360-440 d.Hr.), care foloseşte expresia „Scriptură canonică”, cu sens de scriere ce poate fi privită ca standard de credinţă. Se pune întrebarea: cum s-a ajuns la această recunoaştere ? A fost vorba despre o decizie arbitrară a vreunui sinod, sau a fost vorba despre o selecţie bazată pe criterii specifice ? Marea majoritate a cercetătorilor susţin că nici o autoritate conciliară, sinodală sau eclesiastică nu a putut conferi autoritate vreunei scrieri; sinoadele doar au recunoscut autoritatea pe care o scriere o avea deja. Geisler şi Nix afirmă că evreii antici nu au uitilizat termenul „canon” cu referire la scrierile lor autoritative, deşi conceptul teologic de „canon” sau standard divin, era cu siguranţă aplicabil la scrierile lor sacre.75 Criteriul fundamental după care ei au delimitat scrierile sacre, de cele de mai mică însemnătate, a fost inspiraţia divină. Ei nu au avut o doctrină bine articulată şi sistematizată, cu privire la inspiraţia divină, însă au avut conştienţa originii divine a scrierilor respective. Au fost exprimate câteva păreri cu privire la criteriile pe baza cărora, o scriere putea fi acceptată ca autoritativă. Unii au propus ca şi criteriu, vechimea cărţii. Aceasta a fost ideea lui I. J. C. Eichhorn, şi s-a bazat pe observaţia că orice scriere care a fost redactată după profetul 74 Thomas Romer, Introduction a l’Ancien Testament, pag. 7 75 A General Introduction to the Bible, pag. 204 67
Maleahi, n-a mai fost admisă în Canon. Observaţia sa este justă, dar concluzia desprinsă din ea, este discutabilă. Spre exemplu, Eichhorn nu poate justifica lipsa din Canon a unor scrieri mult mai vechi decât cartea profetului Maleahi. Unele dintre acele cărţi sunt amintite tangenţial în textul biblic76, şi asta dovedeşte că ele erau cunoscute în vremea în care au fost redactate cărţile canonice în care ele sunt menţionate. Geisler şi Nix precizează că multe din aceste scrieri erau parte a literaturii religioase ebraice, dar niciodată n-au făcut parte din Canonul ebraic.77 Alţii, ca F. Hitzig (pe la jumătatea secolului al XIX-lea) au propus ca şi criteriu al canonicităţii, limba în care a fost scrisă cartea respectivă. Dacă a fost scrisă cartea respectivă în limba ebraică, ar fi fost socotită drept canonică. Ideea aceasta are însă puncte vulnerabile, pe care nu le poate explica. Spre exemplu, adepţii acestei idei nu pot explica respingerea unor scrieri care fuseseră redactate în limba ebraică (Eclesiasticul, Tobit sau 1 Macabei), în vreme ce au fost acceptate pasaje scrise în aramaică, în unele din scrierile canonice. De aceea, acest criteriu nu rezistă la o analiză corectă. Un al treilea criteriu propus a fost armonizarea scrierii respective la învăţăturile „Torei”. G. Wildeboer, spre exemplu, este adept al acestei idei. Însă cartea „Ezechiel”, care acceptată în Canonul ebraic, conţine pasaje care nu concordă cu învăţăturile din Pentateuh (sau „Tora”). Asupra acestei cărţii, discuţiile rabinice au fost ample. Cel mai important criteriu pe baza căruia s-a stabilit autoritatea unei scrieri sacre, a fost caracterul ei inspirat. Prin asta, se înţelege faptul că scrierea respectivă emana de la Dumnezeu. Criteriul acesta a fost decisiv. Din acest punct de vedere, scrierile apocrife n-au fost socotite vrednice de a fi aşezate în Canon: s-a constatat lipsa inspiraţiei divine în conţinutul lor. Ideea de a pune deoparte cuvintele lui Dumnezeu, i-a fost dată lui Moise, chiar de Dumnezeu, atunci când El i-a dat acestuia, Decalogul. Pentru că erau cuvintele Sale, Dumnezeu a precizat ca nimeni să nu mai adauge ceva la ele sau să scoată ceva din ele78. Mai târziu, Moise va mai primi şi alte cuvinte de la Dumnezeu, pe care le va aşeza alături de 76 potrivit lui Willis J. Beecher, douăzeci şi cinci de astfel de scrieri pot fi identificate în textul Vechiului Testament. 77 Geisler şi Nix, A General Introduction to the Bible, pag. 236 78 precizarea aceasta este făcută mai întâi în Deut. 4:2, şi este repetată în Deut. 12:32 68
cele dintâi. Nu încape nici o îndoială cu privire la faptul că Moise a înţeles că există o diferenţă calitativă considerabilă, între cuvintele lui Dumnezeu, şi cuvintele oamenilor. Nu avem temeiuri să ne îndoim de faptul că diferenţa aceasta a conştientizat-o şi Iosua, succesorul lui Moise. În „Deuteronomul” există interdicţii clar formulate cu privire la adăugarea sau la scoaterea din cuvintele Legii. Iosua avea cunoştinţă despre ele. Wayne Grudem afirmă că această colecţie de cuvinte autoritative date de Dumnezeu, „...a crescut în volum, de-a lungul istoriei lui Israel... şi Moise a scris cuvinte care să fie adăugate la ce s-a scris şi s-a depozitat lângă chivotul Legământului... după moartea lui Moise, Iosua este cel care adaugă la colecţia de cuvinte scrise ale lui Dumnezeu... Conţinutul Canonului Vechiului Testament s-a mai îmbogăţit cu scrierile proorocilor”.79 Însă trebuie să ne amintim că proorocii erau socotiţi ca purtători de cuvânt ai lui Dumnezeu. Mesajele pe care ei le- au rostit (şi pe care le-au scris) erau considerate mesaje inspirate verbal, de Dumnezeu. C. von Orelli face apel la modul în care scrierile profeţilor mai vechi au fost citate de către profeţii mai târzii, şi afirmă că aceasta dovedeşte că profeţiile respective, scrierile lui Amos sau ale lui Isaia, au fost privite ca scrieri sfinte, ca şi cuvânt al Domnului.80 Este dincolo de orice îndoială, faptul că mesajele profeţilor au fost considerate drept Cuvânt al lui Dumnezeu. Iosif Flavius confirmă ideea potrivit căreia evreii au făcut diferenţă între scrierile inspirate şi cele în care elementul inspirativ lipseşte. El afirmă că din vremea lui Artaxerxe, la scrierile din canonul ebraic, nu s-a mai adăugat nimic. Asta înseamnă că după anul 435 î.Hr. deşi s-au mai scris cărţi, acestea nu au făcut dovada caracterului inspirat. F. F. Bruce, vorbind despre mărturia aceasta a lui Iosif Flavius, face o precizare binevenită. El afirmă că istoricul iudeunu s-a referit la faptul că din vremea lui Artaxerxe, darul profeţiei s-ar fi stins cu desăvârşire. Dovada că acest dar, în viziunea lui Iosif Flavius, a continuat să se manifeste şi în perioada următoare, o reprezintă exercitatea lui printre esenieni, şi chiar prin Ioan Hircanus. Dar în 79 W. Grudem, Teologie sistematică, pag. 55-56 80 C. von Orelli, Canon of the Old Testament, pag. 123 69
perioada cuprinsă între vremea lui Moise şi vremea lui Artaxerxe, Iosif Flaviu lasă impresia că a avut în vedere existenţa unei succesiuni neîntrerupte a profeţilor, succesiune care a garantat caracterul credibil al scrierilor pe care ei le-au produs.81 N. Geisler subliniază corect acest aspect, al credibilităţii scrierilor profeţilor Vechiului Testament, spunând: „...modul autoritar în care ele sunt citate deseori, indică faptul că Isus a crezut în deplina autoritate divină a acestor cărţi... Pe scurt, cuvintele scrise din aceste cărţi, au fost considerate cuvintele lui Dumnezeu”.82 Wayne Grudem, la rândul lui, face referire la evidenţele oferite de citatele preluate de autorii scrierilor Noului Testament, din textul Vechiului Testament. El observă: „Absenţa totală a referinţelor la literatura fără autoritate, şi frecvenţa extrem de mare a referinţelor la sute de alte texte ale Vechiului Testament având autoritate divină, confirmă cu putere faptul că autorii Noului Testament au fost de acord că scrierile canonice ale Vechiului Testament reprezintă fără nici o îndoială, cuvintele lui Dumnezeu.83 Caracterul canonic al unei scrieri biblice este legat organic de autoritatea spirituală pe care evreii au văzut-o în scrierea respectivă. Profeţii Vechiului Testament au consemnat, fără îndoială, istoria vremii lor, iar aceste consemnări au fost aşezate laolaltă într-o unitate. În textul Evangheliilor întâlnim de 12 ori combinaţia „Legea şi Proorocii”, însă ocazional întâlnim şi combinaţia „Legea, Proorocii şi Psalmii”. 4.1.3. Evoluţia Canonului Vechiului Testament în era creştină Când Biserica creştină a luat fiinţă (şi cei mai mulţi teologi consideră că evenimentul acesta a avut loc la Cincizecime), ea a moştenit deja un Canon al Scripturilor ebraice. Biserica n-a fost în niciun moment al existenţei sale, lipsită de Scriptură. Unii cercetători consideră că nu putem vorbi cu temei, despre închiderea Canonului Vechiului Testament, înainte de „momentul Iamnia”. Totuşi, chiar dacă nu a existat o declaraţie oficială cu privire la lista scrierilor acceptate, există argumente să afirmăm că limitele Canonului erau clare înainte de acel moment. F. F. Bruce arată că: „Isus 81 F. F. Bruce, The Canon of Scripture, pag. 33 82 Norman Geisler, Apologetică Creştină, pag. 392 83 W. Grudem, Teologie sistematică, pag. 57 70
şi apostolii Săi, poate că au avut înţelegeri diferite asupra Scripturilor, faţă de liderii religioşi ai lui Israel, dar cu siguranţă că n-au avut şi păreri diferite în privinţa limitelor Scripturii”.84 De aceeaşi părere este şi Norman Geisler, care susţine că: „...modul autoritar în care ele sunt citate deseori, indică faptul că Isus a crezut în deplina autoritate divină a acestor cărţi... Pe scurt, cuvintele scrise din aceste cărţi, au fost considerate cuvintele lui Dumnezeu”.85 Am menţionat deja mărturia din scrierile lui Iosif Flavius, cu privire la cele trei secţiuni distincte ale Canonului ebraic. Ceea ce s-ar cuveni să mai adăugăm aici, este precizarea pe care el o face, şi anume aceea că alte scrieri au continuat să apară, însă acestea nu pot fi puse alături de cele despre care vorbise. Asta dovedeşte că putem vorbi despre o încheiere a Canonului ebraic cu mult înainte de momentul Iamnia. Potrivit lui Harrison, cel mai vechi catalog al scrierilor Vechiului Testament, de care dispunem în prezent, este o listă redactată de episcopul Melito de Sardes, listă care datează din anul 170 d.Hr. Lista aceasta face parte dintr-o scrisoare pe care Melito a adresat-o unui oarecare Onisim. Melito declară că a întreprins o călătorie în Orientul Apropiat, cu scopul de a investiga numărul şi ordinea cărţilor Vechiului Testament.86 Din lista pe care ne-o oferă el, dintre cărţile cunoscute de noi, lipsesc doar „Plângerile lui Ieremia” (probabil din cauză că era ataşată laolaltă cu „Ieremia”), Neemia (care se crede că era laolaltă cu „Ezra”, şi „Estera”, din motive deocamdată necunoscute). O altă listă a scrierilor canonice ale Vechiului Testament a fost atestată în scrierile lui Origen, listă care ni s-a păstrat prin includerea ei în lucrarea lui Eusebiu de Cezareea, „Istoria bisericească”. Origen enumeră în lista sa, exact aceleaşi cărţi pe care le numise Iosif Flavius, însă în mod surprinzător, Origen mai adaugă o scriere numită „Epistola lui Ieremia”. Trebuie să mai adăugăm aici faptul că Origen este cel dintâi scriitor creştin care ne clarifică înţelesul termenului „apocrife”. Într-un răspuns pe care-l dă lui Julius africanul, el foloseşte termenul acesta 84 The Canon of the Scripture, pag. 28 85 Norman Geisler, Apologetică creştină, pag. 392 86 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 71
spre a defini grupul de scrieri care, deşi se bucurau de o anumită apreciere, nu erau intenţionate pentru întrebuinţare publică. Problema Canonului a fost luată în discuţie pentru prima dată, la un nivel sinodal, în cadrul sinodului local din Laodicea, ţinut în anul 360 d.Hr. Printre canoanele formulate cu această ocazie, două (59 şi respectiv, 60) au interzis citirea în biserici, a cărţilor ne-canonice, şi au fost enumerate cele canonice. Canonul Vechiului Testament a fost delimitat clar, ca fiind alcătuit din cele 22 de cărţi, acestea fiind exact cele din Canonul ebraic. În anul 367 d.Hr., Athanasie al Alexandriei scrie o enciclică intitulată „Scrisoarea pascală”. În textul acesteia, Athanasie precizează iarăşi Canonul Scripturii, şi declară iarăşi că numărul cărţilor Vechiului Testament este de 22, lista lui fiind identică cu cea care a fost publicată la Sinodul din Laodicea. Din acest moment, termenul „apocrife” avea să fie folosit în mod constant spre a defini grupul de scrieri cărora li s-a contestat autoritatea şi caracterul canonic. La Sinodul ţinut la Roma, în anul 382 d.Hr., care a fost organizat de către Papa Damasus I, lucrurile au luat o altă întorsătură. A fost elaborat acum un document cunoscut sub numele de „Decretum Gelasianum” (asociat în mod greşit cu numele lui Gelasie). În respectivul document, pentru întâia oară sunt enumerate şi scrieri ce nu făceau parte din Canonul ebraic. În fapt, era vorba despre scrierile apocrife, cu excepţia a două dintre ele: 1 Ezdra şi 3 Macabei. În Est a mai avut loc un Sinod la Laodicea, în anul 384 d.Hr.. Cu prilejul acestuia, Ciril al Ierusalimului a reiterat lista anteriorului Sinod din Laodicea. În Catehismul al patrulea, se precizează că scrierile care fuseseră aşezate atunci în categoria a doua (adică necanonice) să rămână mai departe aşa. Din formularea sa în greacă, a derivat termenul „deuterocanonice”. Pe linia aceasta au mers Grigorie Teologul (328-390 d.Hr.), Amfilocus din Iconium (342-395 d.Hr.) Teodor de Mopsuestia (350- 428 d.Hr.), etc. Acesta din urmă a susţinut chiar ideea unui Canon mai restrâns decât cel ebraic. Din cel propus de el, lipseau Iov, Cântarea cântărilor, Eclesiastul, 1 şi 2 Cronici, Ezra, Neemia şi Estera. În Vest, Canonul ebraic a avut câţiva suporteri, însă în ciuda acestui fapt, lucrurile au evoluat într-o altă direcţie. Se pare că au triumfat anumite interese eclesiastice. 72
Dintre susţinătorii occidentali iniţiali ai Canonului restrâns al Vechiului Testament, am putea menţiona pe Hilariu de Poitier (315-367 d.Hr.), care a enumerat 22 de scrieri. Un altul a fost Rufinus din Aquileea (315-411 d.Hr.) care a vorbit despre scrieri canonice şi despre scrieri eclesiastice. Ieronim (345-420 d.Hr.) a făcut distincţie clară între scrierile canonice şi cele apocrife. Se susţine că de la el s-au inspirat mai târziu protestanţii, în problema delimitării Canonului Vechiului Testament. Pe de altă parte, Augustin, episcop de Hippo Regius, ne lasă o mărturie clară cu privire la viziunea pe care o are el asupra Canonului Vechiului Testament, atât în lucrarea intitulată „De Doctrina Cristiana”, cât mai ales în „De Civitate Dei”. Augustin susţine o viziune lărgită. El a aşezat mai întâi cele cinci cărţi ale Pentateuhului. A adăugat Iosua, Judecătorii, Rut, cele patru cărţi ale împăraţilor (din care, primele două nouă ne sunt cunoscute ca 1 şi 2 Samuel), două cărţi ale Cronicilor, Iov, Tobit, Estera, Iudita, 1 şi 2 Macabei, 1 şi 2 Ezdra. Urmează „Profeţii”: Psalmii, cele trei cărţi ale lui Solomon (Proverbele, Eclesiastul şi Cântarea cântărilor), Înţelepciunea lui Isus Sirahul, Eclesiasticul, cei doisprezece profeţi mici (Osea, Ioel, Amos, Obadia, Iona, Mica, Naum, Habacuc, Ţefania, Zaharia, Hagai şi Maleahi), şi în sfârşit, profeţii mari (Isaia, Ieremia, Daniel şi Ezechiel). În final, Augustin precizează că autoritatea Vechiului Testament este cuprinsă în aceste 44 de scrieri. Privitor la relaţia dintre textul ebraic şi cel grecesc, Augustin a fost de părere că persoanele care au scris cărţile greceşti (adică acele cărţi care nu se regăseau în Canonul ebraic), şi cele care au tradus textul grecesc, au fost tot atât de inspirate, pe cât au fost şi profeţii. Concret, el a vorbit despre o inspiraţie care a generat textul ebraic, şi care a fost valid pentru oamenii din vremea respectivă, şi a mai vorbit despre o altă inspiraţie care a generat traducerea grecească, traducere validă pentru Biserică. Evident, Augustin a vorbit despre inspiraţia care a avut ca rezultat, textul Vechiului Testament, în cele două forme ale sale. Explicaţia sa, deşi foarte discutabilă, a fost îmbrăţişată de mulţi, din cauza influenţei mari pe care o avea Augustin, asupra liderilor creştini. În contradicţie cu preferinţele exprimate de creştinătatea Răsăriteană pentru un Canon restrâns (evident, cu unele mici variaţii), şi în contradicţie cu vederile similare exprimate de o serie de scriitori 73
bisericeşti de expresie latină, din Vest, pe la sfârşitul secolului al IV-lea şi începutul secolului al V-lea d.Hr., în Vest s-a făcut simţită o aplecare spre Canonul mai larg, grecesc. Astfel, în anul 397 d.Hr., s-a ţinut un Sinod la Cartagina, în cadrul căruia a fost ratificat Canonul lărgit. A contat mult, în favoarea acestuia, autoritatea lui Augustin. În anul 419 d.Hr., are loc un alt Sinod, tot la Cartagina. Evident, şi la acesta lucrurile au fost luate în discuţie din aceeaşi perspectivă. Trebuie spus că Sinodul acesta a avut drept obiectiv concret, acela de a pune capăt discuţiilor privitoare la limitele Canonului Vechiului Testament, şi de a se interzice citirii publice, acele scrieri ce vor fi socotite ca fiind în afara Scripturii. În secolele care au urmat, scrierile apocrife şi-au făcut tot mai mult loc în uzul creştinătăţii apusene romano-catolice, însă nu s-a pus problema lor, oficial, în vreun Sinod. Între Biserica Răsăriteană, de expresie greacă, şi cea Apuseană, de expresie latină, au apărut deosebiri tot mai mari în privinţa perspectivei lor asupra Canonului Vechiului Testament. Astfel, reprezentanţii Ortodoxiei au susţinut în mod consecvent, timp de câteva veacuri, Canonul ebraic, şi au respins Apocrifele. Patriarhul Athanasie al Antiohiei (560 d.Hr.), Leontius al Bizanţului (580 d.Hr.) sau Ioan Damaschin, socotit drept ultimul dintre marii părinţi greci, ai Bisericii, au acceptat drept canonice doar cele 24 de scrieri ale Bibliei ebraice. Într-una din scrierile sale, el acordă un capitol originii Bibliei, unde enumeră cărţile Vechiului Testament, şi le asociază literelor alfabetului ebraic. Nu toţi reprezentanţii romano-catolicismului au susţinut includerea apocrifelor în Canonul Vechiului Testament. Astfel, cardinalul Cajetan, cel care a fost oponentul lui M. Luther la Augsburg, scrie în anul 1532, un Comentariu asupra tuturor cărţilor autentice ale Vechiului Testament, însă el omite dintre acestea, scrierile apocrife. Reformatorii, în general, au revenit la Canonul ebraic al Vechiului Testament, chiar dacă în traducerile pe care le-au făcut în limbile lor, la unele ediţii au adăugat la final şi texte ale scrierilor apocrife. De obicei, acestea au fost însoţite de note explicative în care s-a precizat că este vorba despre scrieri ne-canonice. Ele erau considerate utile pentru lectură personală, însă nu erau considerate autoritative. 74
În anul 1546, la Conciliul de la Trent, Biserica Romană-Catolică declară în mod oficial, în decretul „Sacrosanta”, scrierile apocrife ca făcând parte din canonul Vechiului Testament, şi adoptă pentru a le defini, termenul „deuterocanonice” (cele canonice au fost numite „protocanonice”). Termenul acesta promovează ideea de cărţi adăugate mai târziu, însă având valoare egală cu cele dintâi. Primul Sinod al Vaticanului, ţinut în anul 1820, a ratificat această decizie. În Biserica Răsăriteană, pe la sfârşitul secolului al XVI-lea, problema Canonului Vechiului Testament a fost iarăşi adusă în discuţie. Motivul a fost acela că în această perioadă, tot mai mulţi teologi ortodocşi au început să călătorească în Apusul Europei, la studii. Lucrul acesta se întâmpla tocmai în perioada marilor confruntări dintre Romano-Catolici şi Protestanţi, asupra Canonului Vechiului Testament. Teologii ortodocşi s-au polarizat în două tabere diametral opuse. Unii dintre ei s-au ridicat împotriva Romano-Catolicismului, folosind din plin argumentele Protestanţilor. În acelaşi timp, alţii s-au ridicat împotriva Protestanţilor, întrebuinţând argumentele invocate de Biserica Romano-Catolică. Spre exemplu, patriarhul Alexandriei, Ciril Lucar (care a fost activ între anii 1602-1622) a susţinut perspectiva unui Canon inspirat din cel ebraic. Însă din cauza faptului că în luările lui de poziţie, Ortodoxia a simţit influenţele gândirii şi argumentării calviniste, Ortodoxia a fost alarmată. Ca o reacţie la poziţia şi la ideile lui Lucar, s-au ridicat Petru Mogila, episcopul Kievului şi Dositheus, patriarhul Ierusalimului. Ei au susţinut că toate scrierile pe care tradiţia creştină le-a recunoscut ca şi canonice, trebuie să fie privite în continuare, aşa. La Sinodul de la Iaşi, ţinut în anul 164287, şi apoi la cel de la Ierusalim, ţinut în anul 1672, Ortodoxia s-a exprimat în favoarea unui Canon lărgit, în spiritul opoziţiei faţă de Canonul acceptat de protestanţi. S-a declarat caracterul scriptural (aşadar, canonic) al scrierilor pe care Septuaginta le avea în plus faţă de Biblia ebraică. Astfel, Septuaginta a fost consfinţită ca Biblia oficială a Ortodoxiei, 87 este surprinzător să citim despre acest Sinod, în lucrarea lui F. F. Bruce, dar să nu aflăm despre el în surse ortodoxe 75
după cum Vulgata fusese consfinţită ca Biblia oficială a Bisericii Romano-Catolice. F. F. Bruce menţionează însă că printre bibliştii Ortodoxiei, opiniile nu sunt unitare, existând teologi care susţin poziţia lui Athanasie, şi plasând scrierile apocrife la un nivel inferior de autoritate, în raport cu cele numite „protocanonice”.88 4.1.4. Conciliul de la Iamnia şi Canonul Vechiului Testament După căderea Ierusalimului în mâinile romanilor, şi distrugerea Templului în anul 70 d.Hr. iudaismul a avut stringentă nevoie să se reorganizeze. Cu acordul romanilor, centrul vieţii religioase a iudaismului a fost mutat la Iamnia (sau Iabne), aproape de Jaffa. Un rol important în această schimbare l-a avut rabinul Johanan ben Zakkai.89 Momentul acesta istoric a însemnat şi o trecere de la iudaismul preoţesc, la iudaismul rabinic. Din acest moment, rabinii au preluat rolul dominant al vieţii religioase a lui Israel, rol deţinut de reprezentanţii preoţiei, încă din vremea întoarcerii din exil.. Conciliul de la Iamnia, ţinut în anul 90 d.Hr. (asupra datei acesteia există opinii diverse, unii cercetători sugerând date mai timpurii, ca anul 75 d.Hr., iar alţii, date mai târzii, însă cei mai mulţi dintre ei acceptă anul 90 d.Hr.), este considerat în general, momentul în care a fost recunoscut public Canonul Vechiului Testament ebraic, cu toate că discuţiile asupra canonicităţii unor cărţi au fost continuate şi ulterior acestui moment. Există păreri potrivit cărora, termenul „Conciliu” ar fi impropriu aplicat evenimentului respectiv, deoarece era vorba despre o întrunire găzduită de Academia pe care a fondat-o în acest oraş, rabinul Johanan ben Zakkai, iar ocazia despre care vorbim, era mai degrabă o sesiune de-a bătrânilor, decât un Conciliu, în sensul deplin al termenului; scopul principal al acestei sesiuni se susţine că a fost legat de reorganizarea vieţii spirituale, iar discuţiile purtate cu privire la Canon, au fost colaterale. 88 op. Cit., pag. 82, 89 Se spune despre el, că a fost scos din cetatea asediată, de către ucenicii lui, care l-au declarat mort, şi au cerut îngăduinţa să-l înmmormânteze. Ulterior el a obţinut o audienţă la generalul (pe atunci) roman, şi a obţinut permisiunea de a întemeia o şcoală rabinică la Iamnia. 76
La Conciliul acesta (dacă totuşi acceptăm să-l numim „Conciliu”) nu s-au adus modificări listei scrierilor deja recunoscute şi acceptate. Totuşi, faptul că s-au purtat unele discuţii asupra statutului canonic al câtorva dintre cărţile Vechiului Testament, i-a determinat pe unii să considere că rabinii respectivi ar fi avut autoritatea de a lua decizia finală în privinţa componenţei Canonului. Însă nici o scriere din afara Canonului acceptat deja, nu a fost ridicată cu această ocazie, la rang de scriere canonică, şi nici unei scrieri deja acceptate, nu i-a fost schimbat statutul. Ideea potrivit căreia Canonul Vechiului Testament ar fi fost deschis până la Conciliul de la Iamnia, a fost lansată de către Heinrich Graetz, în anul 1871. Se pare că Graetz a fost cel dintâi care a numit „Sinod” respectiva întrunire. Ideea aceasta a mai avut câţiva adepţi, însă a fost combătută clar, de către Jack P. Lewis şi Sidney Z. Leiman. Lewis a ridicat o întrebare fundamentală, atunci când a adus în discuţie „Momentul Iamnia”: a fost vorba despre un sinod în adevăratul sens al cuvântului, sau a fost vorba mai degrabă despre o întrunire academică ? Reacţiile ulterioare ale rabinilor dovedesc că întâlnirea respectivă nu a fost investită cu autoritate sinodală. La rândul lui, savantul evreu S. Z. Leiman, a dovedit convingător că putem vorbi despre închiderea Canonului, incluzând şi Hagiografa, nu la sfârşitul secolului I d.Hr., cum s-a susţinut cu insistenţă, ci chiar înainte de jumătatea secolului al II-lea î.Hr. În cele din urmă, Roger Beckwitt a adus argumente clare în favoarea finalizării procesului de canonizare, înainte de secolul al II-lea î.Hr, posibil chiar prin secolul al IV-lea î.Hr. Există câteva dovezi care sprijină ideea că se poate vorbi despre un canon complet al Vechiului Testament, cu mult înainte de secolul I d.Hr. Unul dintre ele este acela că scrierile socotite inspirate au fost privite cu reverenţă încă din momentul scrierii lor. O altă dovadă ne este oferită de prologul cărţii „Eclesiasticul” (scris prin 132 î.Hr.). La aceasta se adaugă cuvintele Mântuitorului (care S-a referit la Lege, la Profeţi şi la Psalmi), referinţele din scrierile lui Filon din Alexandria, şi din cele ale lui Iosif Flavius. Într-una din scrierile lui Philo din Alexandria, socotit unul dintre cei mai prolifici scriitori iudei ai vremii lui, mai găsim o mărturie care 77
atestă existenţa a trei secţiuni în Biblia ebraică. Lucrarea se numea „De vita contemplativa” şi a fost redactată în jurul anului 40 d.Hr. Ca o concluzie, îl cităm iarăşi pe Harrison, care afirmă că scrierile care au fost luate în discuţie la Iamnia, aveau deja un statut canonic recunoscut, aşadar acest aşa-zis Conciliu a confirmat ceva ce deja exista, nu a format ceva nou.90 4.1.5. Textul masoretic Textul ebraic al Vechiului Testament (sau Biblia ebraică) a fost numit ”Textul masoretic”, din cauza faptului că forma lui a derivat din Masora. Textul acesta este în mare parte opera familiei Ben Asher, din şcoala Tiberia, deşi există şi câteva contribuţii preluate de la masoreţii şcolii din Babilonia, şi de la familia Ben Naphtali. E. Wurthwein semnalează faptul că în sânul centrului scribilor din Tiberia au existat câteva şcoli diferite, aflate în competiţie unele cu altele. Două dintre ele au fost mai semnificative; cele ale căror reprezentanţi mai cunoscuţi au fost familiile ben Asher şi ben Naphtali91. Cea mai celebră a ajuns familia ben Asher. Trebuie să precizăm că un alt text a fost realizat de către Ben Naphtali, un alt reprezentant al aceleaşi şcoli. La un moment dat textele lui Ben Asher şi al lui Ben Naphtali, se bucurau de popularitate aproape egală. Ceea ce a favorizat textul lui Ben Asher, a fost preferinţa marelui gânditor evreu Moshes Maimonide, în secolul al XII-lea, pentru textul lui Ben Asher. Din acest moment, textul realizat de Ben Naphtali a intrat într-un con de umbră. Textul masoretic se deosebeşte, în ceea ce priveşte forma sa, de textul original, scris în limba veche ebraică. Textul original este numit în mod obişnuit, „Tanakh”. Forma Textului Masoretic a fost stabilită de către învăţaţi evrei, în urma unui proces îndelungat. Se remarcă lipsa documentelor cu text ebraic înainte de anul 1000 d.Hr. (înainte de descoperirea sulurilor de la Marea Moartă, cel mai vechi document cu text ebraic disponibil, data din jurul anului 980 d.Hr.) Lucrul acesta se poate explica prin faptul că regulile iudaice de întrebuinţare ale manuscriselor sacre, impuneau ca acestea să fie 90 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 279 91 E. Wurthwein, op. Cit., pag. 24 78
distruse, dacă se constata că au ajuns la un anumit grad de uzură. În cadrul unui ritual specific, multe dintre ele erau îngropate în pământ. Textul masoretic datorează mult, familiei Ben Asher, din şcoala din Tiberia. De-a lungul a cinci sau şase generaţii (începând din a doua jumătate a secolului al VIII-lea, şi până la jumătatea secolului al X-lea, această familie a deţinut un rol conducător în lucrarea masoreţilor din cadrul şcolii respective. Primul text masoretic tipărit a fost cel editat de un iudeu convertit la creştinism Jacob ben Chayyim. Tipărirea lui a fost realizată de Daniel Bomberg, la Veneţia, mai întâi în 1518, apoi în 1524-1525. În esenţă, este vorba despre o recenzie a textului Masoretic al lui Ben Asher. În anul 1534 apare o altă ediţie. Acesta a fost textul de bază pentru Vechiul Testament, în traducerea King James Version. Rudolph Kittel a folosit textul lui Ben Chayyim, în cele două ediţii ale lucrării editate de el, împreună cu Paul Kahle, „Biblia Hebraica”, ediţii apărute în 1906 şi respectiv, 1912. În anul 1937, Kittel schimbă textul său ebraic, înlocuindu-l pe cel al lui Ben Chayyim, cu cel al lui Ben Asher. Motivul invocat a fost acela că un text mai vechi, ar fi mai bun. În anul 1983, apare o altă revizuire a Bibliei ebraice, numită „Biblia ebraica Stuttgartensia” (numită astfel din cauza faptului că a apărut la Stuttgart), care folosea acelaşi text al lui Ben Asher. Ea a apărut sub îngrijirea lui Karl Elliger şi a lui Willhelm Rudolph. 4.2. Traducerea greacă a Vechiului Testament. Canonul alexandrin Al doilea principal izvor de text al Vechiului Testament, pe care trebuie să-l luăm în discuţie, este textul grecesc, sau Vechiul Testament alexandrin (numit astfel după locul realizării lui). El este cunoscut sub numele „Septuaginta”. Acesta stă la baza textului Vechiului Testament folosit în denominaţiunile istorice. În opinia lui Craig A. Evans, textul „Septuagintei” este o mărturie importantă asupra textului ebraic care a pre-datat Textul Masoretic.92 92 Craig A. Evand and Emmanuel Tov, Exploring the Origins of the Bible: Canon formation in Historical, Literary and Theological Perspective, pag. 18 79
Nu toţi cercetătorii sunt de acord cu ideea că am avea un al doilea Canon, cel numit uneori „grecesc”, iar alteori, „alexandrin”. Spre exemplu, Sundberg o combate vehement. Se susţine că ideea de canon, implică în mod obligatoriu existenţa unei liste închise, bine delimitate, iar lista alexandrină, în contrast cu cea ebraică, a dovedit flexibilitate. Însă este un fapt dovedit, acela că lista cărţilor Vechiului Testament grecesc este mai amplă decât cea a cărţilor din Biblia ebraică. De aceea, ne va fi de folos să aruncăm o privire asupra originii şi istoriei traducerii greceşti a textului Vechiului Testament. 4.2.1. Cadrul în care a fost realizată Septuaginta Alexandria a intrat în istoria creştinismului ca locul unde a fost realizată prima traducere a textului Vechiului Testament ebraic, în limba greacă. Canonul alexandrin al Vechiului Testament a avut o istorie puţin diferită de a celui ebraic. Pentru a înţelege mai bine cadrul în care s-a format el, este necesar să aruncăm o scurtă privire în istoria antică a comunităţii iudaice din Alexandria. Înainte de secolul al VIII-lea î.Hr. au existat comunităţi evreieşti doar la Est de Ţara Sfântă, care au luat fiinţă prin aşezarea voluntară a unor evrei, în acele ţinuturi, probabil din motive economice. Între secolele al VIII-lea şi al VI-lea î.Hr., au avut loc deportări masive ale evreilor, atât din Regatul de Nord (Israel, cu capitala la Samaria) cât şi din Regatul de Sud (Iuda, cu capitala la Ierusalim), în urma cuceririloulr asiriene şi respectiv, babiloniene. Scriptura ne spune, şi izvoarele istorice laice ne confirmă, că după întoarcerea iudeilor din captivitatea bailoniană, în ţinuturile Babilonului şi în Mesopotamia au continuat să existe comunităţi iudaice. Prozeliţii din Mesopotamia n-au avut nevoie să se familiarizeze cu limba acestora, deoarece aici se vorbea aramaica. Din acest motiv, nu s-a simţit foarte acut nevoia realizării unor traduceri ale scrierilor ebraice. În Egipt, au existat comunităţi evreieşti cu mult înainte de întemeierea oraşului Alexandria, de către Alexandru cel Mare, în anul 332 î.Hr. Avem mărturii biblice în acest sens, dar şi mărturii extra- biblice. După omorârea lui Ghedalia, ştim că mulţi evrei s-au refugiat în Egipt, în Migdol, în Tahpanes, în Noph, în Pathros, etc. La aceştia s- au adăugat alte valuri de fugari iudei, sosiţi în Egipt în timpul perioadei persane. 80
Există mărturii arheologice ale existenţei unei comunităţi evreieşti, în insula Elefantine, aproape de prima cataractă a Nilului, datând din secolul al V-lea î.Hr. S-au descoperit o serie de scrisori provenind din sânul acestei comunităţi, despre care vom mai vorbi pe parcurs. În scrierile vechi s-a făcut uneori aluzie la existenţa unor traduceri din ebraică în greacă, a unor scrieri din cele socotite canonice (mai specific, din Pentateuh), chiar înainte de realizarea Septuagintei. Astfel s-a susţinut că Exodul, Deuteronomul şi Iosua, dintre cele canonice, precum şi unele scrieri despre Solomon, ar fi fost traduse în greacă, iar scriitorii greci antici ar fi avut cunoştinţă despre ele. Informaţia aceasta este oferită de Aristobulos, ca o încercare de explicare a faptului că în operele filosofice ale lui Platon, s-ar găsi idei preluate de la Moise. Totuşi, înainte de cuceririle lui Alexandru cel Mare, se poate vorbi despre o anumită stare de izolare a iudaismului faţă de lumea occidentală. Izolarea aceasta a fost depăşită, abia atunci când Alexandru şi-a extins cuceririle în Orientul Apropiat, şi în cel Mijlociu. Cultura greacă a pătruns în toate zonele cucerite. Ştim din istorie, că Egiptul avea în vremea respectivă, o cultură persană, în vreme ce oraşul Alexandria avea o cultură greacă. El era socotit drept capitala culturii elenistice; numai Tarsul îi putea face concurenţă, din acest punct de vedere. Biblioteca din Alexandria era faimoasă, prin cele peste 600.000 de volume de care dispunea. Se spune că întreaga literatură a Greciei, se găsea în această bibliotecă. Renumita bibliotecă din Alexandria avea să fie distrusă într-un incendiu. Politica lui Alexandru cel Mare, faţă de comunităţile evreieşti, a fost una foarte favorabilă. Acest lucru, unii îl explică prin faptul că atunci când s-a spropiat de Ierusalim, Marele Preot i-ar fi ieşit înainte şi i-ar fi vorbit despre profeţiile făcute cu privire la el, în scrierile sacre ale iudaismului. Evreii au căpătat dreptul de a-şi practica liber religia lor, şi chiar de a strânge biruri pentru Templul din Ierusalim. Ei erau în strânse legături cu Ierusalimul. Unii cercetători vorbesc despre faptul că Alexandru cel Mare, ca semn de apreciere pentru vitejia iudeilor ce luptau în rândurile armatei sale, ar fi acordat cetăţenie greacă, iudeilor din Alexandria. Lucrul acesta însă a avut loc nu în timpul domniei lui Alexandru cel 81
Mare, ci în timpul domniei succesorului lui, adică în vremea lui Ptolemeu I Lagi, sau Soter. După moartea prematură a lui Alexandru cel Mare, imperiul cucerit de el, s-a divizat. Sub Ptolemei, comunităţile evreieşti din Egipt au continuat să înflorească. În Alexandria, s-a format cea mai mare comunitate evreiască din afara graniţelor Ţării Sfinte. Potrivit istoricului antic Strabo, din cele cinci cartiere ale oraşului, unul a fost ocupat în întregime, de evrei. Cartierul acesta era numit „Delta”, şi era situat în partea de Nord-Est a oraşului, pe ţărm, nu departe de palatul regal. Sinagoga din acest cartier, era cea mai mare sinagogă din diaspora evreiască, dar trebuie să precizăm că sinagogi evreieşti existau nu doar în acest cartier, ci în aproape toate cartierele oraşului. În vremea Mântuitorului, populaţia evreiască a Alexandriei se ridica la aproximativ 1.000.000 de suflete, însă în vremea realizării Septuagintei, se estima că existau aproximativ 180.000 de evrei, în Alexandria. F.F. Bruce avansează ideea potrivit căreia mai înainte de a se realiza traducerea Legii din ebraică în greacă, în sinagoga din Alexandria, ar fi existat practica de a citi porţiuni din Lege, în limba ebraică, iar citirile ar fi fost urmate de explicaţii oferite în limba greacă. O astfel de practică a existat deja în Ţara Sfântă. Se citea textul în limba ebraică, şi urmau explicaţii oferite în aramaică.93 S-a susţinut ocazional, şi opinia potrivit căreia forma incipientă a Septuagintei a fost asemănătoare targumurilor de mai târziu. Bruce nu este singurul cercetător care împărtăşeşte această idee. Despre practici asemănătoare ne vorbeşte şi Gleason L. Archer Jr., care susţine că acestea ar fi avut loc în timpul robiei babiloniene.94 Înţelegem că iniţial, practica aceasta a apărut în Babilonia, dar ulterior ea pare că a fost adoptată, din acelaşi motiv, şi în sinagogile din Ţara Sfântă. Traducerea în limba greacă a fost realizată cu începere din anul 250 î.Hr. (când s-a tradus „Pentateuhul”) şi s-a încheiat în jurul anului 180 î.Hr. Ea a căpătat numele de „Septuaginta”, nume derivat din latină: „Septuaginta interpretul versio” (sau „Traducerea celor 70”). În literatura de specialitate, ea mai este numită LXX. 93 The Canon of the Scripture, pag. 44 94 A survey of the Old Testament, pag. 50 82
Informaţii despre realizarea unor traduceri greceşti anterioare „Septuagintei”, ne sunt oferite mai întâi, de către Aristobulos, un preot evreu care a trăit pe la începutul secolului al II-lea î.Hr. Un fragment din scrierea sa, a fost păstrat în „Stromata” lui Clement Alexandrinul. Potrivit lui Aristobulos, fragmente ale Scripturilor ebraice au fost traduse în limba greacă, anterior traducerii Torei. Ar fi fost vorba despre textele cărţilor „Exodul”, „Deuteronomul” şi „Iosua”. Aristobulos susţine că aceste traduceri ar fi fost realizate înainte de anul 400 î.Hr. Aristobulos susţine că gânditori şi scriitori greci ca Homer, Hesiod sau Socrate, au fost familiari cu porţiuni din Pentateuhul ebraic. R. K. Harrison este de părere că afirmaţia aceasta este prea puţin plauzibilă.95 Informaţii ample, referitoare la realizarea primei traduceri greceşti, ne sunt transmise într-un document numit „Scrisoarea lui Aristeas către Filocrat”. Documentul acesta a fost păstrat în 26 de copii. Aristeas lasă impresia că era un slujbaş de la curte, iar Filocrat era un prieten (frate) al lui. Aristeas îi relatează lui Filocrat, despre Demetrius din Phalerum, un funcţionar al bibliotecii regale din Alexandria. Acesta din urmă, într-o discuţie privată cu regele Philadelphus, i-a vorbit regelui despre importanţa de a avea în biblioteca regală, o traducere a Legii evreieşti. Philadelphus a căzut de acord, şi a trimis o delegaţie la Ierusalim, cu o scrisoare adresată Marelui Preot, Eleazar. El i-a cerut Marelui Preot să trimită câte şase cărturari, experţi în Lege, din fiecare trib al lui Israel, ca să realizeze o traducere în limba greacă, a Legii. În scurt timp, un grup de 72 de învăţaţi evrei, experţi în Lege, a sosit în Egipt, învăţaţii ducând cu ei o copie a Legii, scrisă cu litere de aur, pe un sul confecţionat din piei. Regele Ptolemeu Philadelphus a testat abilităţile acestor învăţaţi, timp de trei zile, prin tot felul de întrebări dificile. În urmă, Demetrius i-a condus pe cei 72 de învăţaţi, în insula Pharos, unde le-a încredinţat sarcina de a traduce Legea, în limba greacă. Ei au lucrat sub conducerea lui Demetrios, independent unii de alţii, însă au comparat munca lor, şi în aspectele mai delicate, au căzut de comun acord. 95 R. K. Harrison, op. Cit., pag. 229 83
Lucrarea de traducere s-a încheiat în 72 de zile. Se spune în „Scrisoare” că mai întâi, traducerea a fost citită comunităţii evreieşti din Alexandria, care a primit-o cu mult entuziasm, iar fragmente din ea, au fost citite regelui. Acesta a apreciat mult lucrarea respectivă. O copie a respectivei traduceri, ar fi fost încredinţată reprezentanţilor iudeilor din Alexandria. Această istorie relatată de Aristeas, a găsit susţinere la o seamă de scriitori din Alexandria (filosoful iudeo-alexandrin Aristobulus, Plotin, etc.), la istorici ca Iosif Flavius, şi la majoritatea liderilor creştini din secolul al II-lea d.Hr. În acelaşi timp, trebuie să spunem că ea a fost şi contestată de alţii, mai ales din cauza unor detalii ce i-au fost adăugate ulterior (în mod deosebit detaliile cu chiliile separate în care ar fi lucrat cei 72 traducători). Elementele de legendă, adăugate treptat istoriei din „Scrisoarea lui Aristeas” au mers atât de departe, încât unii lideri creştini au declarat că au văzut cu ochii lor, chiliile respective. Probabil, primul scriitor bisericesc care a reacţionat categoric la detaliile discutabile ale legendei izvorâte din „Scrisoarea lui Aristeas”, a fost Ieronim. Ceea ce este important să notăm aici, este aceea că respectivul document („Scrisoarea lui Aristeas”) vorbeşte doar despre traducerea celor cinci cărţi atribuite lui Moise; ea nu ne spune nimic despre traducerea celorlalte cărţi care intră în componenţa Septuagintei. Cărţile celelalte ale Scripturilor evreieşti par să fie traduse în locaţii diferite şi în perioade diferite de timp, dacă ţinem seama de diferenţele stilistice şi lingvistice dintre ele, de procedeele de traducere şi de abilităţile lingvistice ale traducătorilor. Potrivit lui G. L. Archer, Septuaginta variază mult în calitate şi valoare, de la o carte la alta. Astfel „Pentateuhul” a fost tradus cu o mai mare acurateţe decât celelalte cărţi ale Vechiului Testament, probabil din cauză că el a urmat a fi folosit ca un fel de Targum grecesc în cadrul serviciilor de închinare ale sinagogii din Alexandria. Profeţii timpurii (de la „Iosua” la „2 Împăraţi”) şi Psalmii sunt redaţi cu considerabilă fidelitate faţă de textul ebraic. În cazul profeţilor târzii (Isaia până la Maleahi) există o tendinţă evidentă spre parafrazare, iar cele mai dificile pasaje ebraice sunt adesea redate neîngrijit. Celelalte 84
cărţi poetice (cu excepţia Psalmilor) sunt redate cu o evidentă tendinţă spre traducere liberă.96 Marguerite Harl şi Cecile Dogniez concluzionează: „Deşi nu toate cărţile au fost traduse în aceeaşi epocă, în acelaşi loc sau de aceiaşi traducători, numele de Septuaginta a fost extins la ansamblul cărţilor ebraice traduse în elină, şi chiar la alte scrieri neacceptate în iudaismul palestinian, sau compuse direct în greceşte: cărţi întregi ca Înţelepciunea lui Solomon, sau părţi ale unor cărţi, ca adaosurile la Estera, Ieremia sau Daniel”.97 Dintre cărţile care au fost scrise direct în limba greacă, am putea menţiona „Înţelepciunea lui Solomon”, şi „II Maccabei”. Cartea „Iudita” a fost scrisă direct în aramaică. Ernst Wurthwein exprimă mari rezerve faţă de veridicitatea acestui document. Potrivit lui, „...autorul Scrisorii lui Aristeas a nu a trăit în vremea lui Philadelphus, ci cu mai mult de un secol mai târziu”.98 Scrisoarea aceasta ar fi făcut parte din campania de propagandă făcută în vederea popularizării „Septuagintei”. Unul din scopurile ei ar fi fost acela de a convinge pe iudeii din Ţara Sfântă, de fidelitatea celor din Alexandria, faţă de religia iudaică. Henry B. Swete afirmă că în Palestina, Septuaginta pare să fi fost primită cu mai puţin entuziasm, şi dacă ea a fost folosită în sinagogi, este un lucru incert.99 E. Wurthwein admite că traducerea în greacă a fost necesară pentru iudeii alexandrini, după cum şi traducerea în aramaică a fost necesară pentru iudeii din Ţara Sfântă, şi susţine că lucrarea aceasta de traducere nu a fost realizată din curiozitatea împăratului, ci la cererea iudeilor alexandrini, şi din cauza incapacităţii lor de a mai înţelege limba părinţilor lor.100 Aceştia aveau nevoie de un text grecesc atât pentru întrebuinţare liturgică, în sinagogă, cât şi în scop didactic. Alţi cercetători insistă pe caracterul de lege civilă a Torei. Se afirmă că ataşamentul iudeilor faţă de Legea lor, coincidea cu obiectivele politicii Lagizilor, care tindea să garanteze respectarea 96 A Survey of Old Testament Introduction, pag. 44 97 Originile creştinismului, pag. 99 98 The Text of the Old Testament, pag. 52, 99 An Introduction to the Old Testament în Greek, pag. 29 100 E. Wurthwein, op. Cit., pag. 52 85
tradiţiilor naţionale ale locuitorilor regatului. Tora lui Moise nu este singura carte sfântă tradusă în greceşte, la Alexandria, sub domnia lui Ptolemeu al II-lea Filadelful. Ştim că „Tradiţia sacerdotală” egipteană, culegere de reguli şi reţete juridice adunate de preoţii autohtoni, a fost şi ea tradusă în elină, în timpul lui Ptolemeu al II-lea... Aceste tălmăciri aveau o importanţă practică: făceau accesibile judecătorilor şi oamenilor regelui, care nu cunoşteau decât greaca, regulile unui sistem juridic, eventual aplicabil... Legea iudaică în versiune greacă putea fi de acum invocată de pledanţii iudei în faţa tribunalelor înfiinţate de monarhie, pentru populaţia elenofonă. Septuaginta şi-a primit astfel consfinţirea oficială ca „legea civică” a iudeilor din Egipt.101 În sfârşit, traducătorii acesteia nu erau iudei din Ţara Sfântă, ci iudei din Alexandria, a căror limbă de uz curent, era greaca. În sprijinul acestei opinii Swete invocă faptul că greaca Pentateuhului, este greaca specifică Egiptului, şi nu celei vorbite ocazional, în Ţara Sfântă. Spre exemplu, se remarcă diferenţe stilistice şi sintactice între greaca Pentateuhului şi cea din traducerea realizată de nepotul lui ben Sirah (cel care a tradus lucrarea „Eclesiasticul”.102 Deşi există multe elemente contestabile în istoria oferită de Aristeas, trei lucruri sunt totuşi destul de evidente. (1) Traducerea aceasta s-a făcut la Alexandria. (2) Ea a avut la bază text ebraic. (3) Ea a avut un mare impact asupra creştinismului, constituind o punte de legătură între Biblia ebraică şi Noul Testament. Septuaginta a cunoscut de-a lungul vremii, câteva versiuni diferite; unele dintre ele includ material ce nu poate fi găsit în altele (III şi IV Maccabei, Psalmul 151, etc.). În încercarea de a se explica problemele asociate cu „Scrisoarea lui Aristeas”, şi cu diversitatea textelor greceşti cunoscute, s-au formulat mai multe teorii, dintre care două au fost mai semnificative. Una dintre ele porneşte de la premisa că diferitele forme ale Vechiului Testament grecesc au avut la origine o traducere grecească timpurie, oficială, din care s-au dezvoltat formele ulterioare. Respectiva traducere integrală a textului, ar fi apărut în perioada pre-creştină. 101 Originile creştinismului, pag. 92 102 C. B. Swete, Introduction to the Old Testament in Greek, pag. 21 86
Teoria aceasta este numită „Teoria Lagarde”.103 Şi A. Rahlfs împărtăşeşte aceeaşi poziţie. Cea de a doua teorie, purtând numele unui alt cercetător german, Paul Kahle, sugerează că au existat câteva traduceri greceşti ale unor scrieri ale Vechiului Testament, produse în perioada pre-creştină. Acestea ar fi fost realizate cu scopul de a împlini nevoile numeroaselor comunităţi evreieşti din diaspora, unde limba ebraică nu mai era limba obişnuită. În rezumat, pentru Kahle, Septuaginta reprezintă o încercare a comunităţii creştine timpurii, de a produce un text grecesc standardizat.104 Se crede că după traducerea Pentateuhului, a urmat traducerea cărţii Psalmilor, pe la începutul secolului al II-lea î.Hr., lucrare realizată de acelaşi grup de traducători care a realizat traducerea Pentateuhului. Au urmat traduceri ale cărţii Ezechiel, apoi ale cărţii „Doisprezece prooroci mici”, şi traducerea cărţilor istorice (Iosua, Judecători şi Împăraţi). Apoi a fost tradusă cartea Isaia. Pe la jumătatea secolului al II-lea î.Hr., au fost traduse şi celelalte cărţi ale Vechiului Testament, pe care le cunoaştem, precum şi scrierea „Înţelepciunea lui Isus Sirahul”. Marele merit al Septuagintei este acela de a fi furnizat creştinismului un vocabular grecesc capabil să-i exprime credinţa. Everett F. Harrison subliniază acest merit, vorbind despre influenţele ei asupra Noului Testament, în domeniul frazeologiei şi al tiparelor de gândire. Impactul, în opinia lui, este încă mai mare în exprimarea conceptelor ebraice, prin termeni greceşti, în aşa fel încât vocabularul teologic a fost mult îmbogăţit.105 Un alt merit al Septuagintei a fost acela că ea este prima traducere realizată vreodată, a textului ebraic. La aceasta se mai adaugă faptul că ea a fost mijlocul prin care ideile religioase ale evreilor, au fost aduse în atenţia lumii greco-romane. 4.2.2. Canonul Septuagintei Aşa după cum am arătat deja, documentul numit „Scrisoarea lui Aristeas”, vorbeşte doar despre traducerea Pentateuhului. Chiar şi 103 după numele lui Paul de Lagarde, critic textual german care s-a numărat printre principalii săi suporteri 104 John H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study, pag. 63 105 Introduction to the New Testament, pag. 56 87
asupra datei realizării acestei traduceri, opiniile cercetătorilor sunt divergente, unii propunând anul 280 î.Hr., iar alţii, chiar anul 200 î.Hr. Din lipsă de dovezi, nu se poate stabili cu precizie nici data realizării primei traduceri, şi nici data la care au fost adăugate celelalte texte, la Pentateuh. Pe de altă parte, cele mai vechi manuscrise care conţin traducerea grecească a textului Vechiului Testament, datează din secolul al IV-lea d.Hr. (aşadar, la o distanţă temporală relativ mare, faţă de momentul realizării primei traduceri), şi a fost realizată în medii creştine care deja acceptau şi apocrifele. Din aceste motive, este practic imposibil să stabilim cu exactitate etapele completării Canonului alexandrin. Asupra acestor aspecte, ar trebui să ne pronunţăm cu rezervă. Vom spune câteva lucruri doar despre componenţa lui finală. Canonul Septuagintei, în forma sa finală, nu doar că a ajuns să conţină scrieri suplimentare, ci a fost şi organizat diferit de cel al Bibliei ebraice. Geisler şi Nix precizează că tradiţia alexandrină a aranjat scrierile Vechiului Testament, în acord cu tema tratată, aranjare care stă la baza Bibliei creştine: cele cinci cărţi ale Legii, cele doisprezece cărţi considerate istorice, cinci cărţi poetice urmate de şaptesprezece cărţi de profeţie106. Ca şi în Canonul ebraic, prima secţiune este destinată Pentateuhului. Apoi vin, ca şi în canonul ebraic, primii profeţi. Aci există o deosebire, în sensul că este inserată cartea „Rut” între „Judecători” şi „1 Samuel”, iar scrierile „Samuel” şi „Împăraţi” sunt urmate de cărţile „Cronici”, 1 Ezra, 2 Ezra (ceea ce noi numim „Ezra” şi „Neemia”), „Estera”, „Iudita” şi „Tobit” (care nu apar nici în Canonul ebraic, şi nici în cel protestant). A treia secţiune cuprinde cărţile poetice şi pe cele sapientale (de înţelepciune): „Psalmii”, „Proverbele”, „Ecleasiastul”, „Cântarea cântărilor”, „Iov” şi „Eclesiasticul” (sau „Înţelepciunea lui Sirah”). De precizat că la „Psalmi” este inserat şi „Psalmul 151”. Cea de a patra diviziune cuprinde cărţile profetice. Secţiunea aceasta începea cu cei doisprezece profeţi mici. Cartea „Ieremia” este urmată de „Plângerile lui Ieremia”, de „Baruch” şi de „Scrisoarea lui Ieremia”, cartea „Daniel” (care mai are anexate la început „Istoria 106 Geisler şi Nix, A general introduction to the Bible, pag. 24 88
Suzanei”, şi la sfârşit „Bel şi balaurul”, iar în capitolul al treilea, mai este adăugată „Cântarea celor trei tineri”). Urmează, ca un fel de apendix, cărţile Macabeilor. Ca un fapt divers, dar nu lipsit total de importanţă, o comparaţie a textului grecesc al cărţii „Ieremia”, cu textul original ebraic, atestă faptul că în textul grecesc lipsesc aproximativ 2.700 de cuvinte. Diferenţa aceasta este considerabilă. Există păreri potrivit cărora între traducerea Pentateuhului şi traducerea scrierilor apocrife din Canonul alexandrin, sau scurs aproximativ două secole. Diferenţele stilistice ale diferitelor scrieri, atestă că au fost implicaţi traducători cu abilităţi foarte diferite. Astfel, Pentateuhul s-a bucurat de o traducere foarte bună, în vreme ce cartea „Isaia” a avut parte de o traducere de foarte slabă calitate. În textul original al Septuagintei s-au mai semnalat şi unele adaptări intenţionate. Spre exemplu, în cartea „Proverbele”, unele versete au fost adaptate spre a se potrivi tiparelor gândirii greceşti, care erau diferite de cele ale gândirii iudaice. 4.3. Vechiul Testament Samaritean Cel de-al treilea izvor important al textului Vechiului Testament, este Vechiul Testament Samaritean, cunoscut mai bine sub numele de Pentateuhul samaritean. Samaritenii erau un amestec de mai multe etnii, rezultat în urma cuceririi Regatului de Nord de către asirieni, în anul 721 î.Hr.. Practica asirienilor era aceea de a disloca din teritoriile cucerite, populaţia băştinaşă, şi de a aduce în locul ei, alte popoare. Lucrul acesta s-a întâmplat şi cu Regatul de Nord, ce-şi avea capitala la Samaria. După deportarea locuitorilor evrei, asirienii au adus aici, oameni din diferite zone din Mesopotamia. Aceştia şi-au adus religia cu ei, şi ideilor lor religioase specifice ei le-au adăugat pe cele din religia locului. Rămăşiţa israeliţilor s-a amestecat cu popoarele aduse de către asirieni, şi a rezultat un amestec de etnii şi de idei religioase. Din acest motiv, iudeii i-au privit mereu cu rezervă, chiar şi în vremea Mântuitorului (conf. Ioan 4:9). Este de la sine înţeles faptul că Samaritenii au răspuns „cu aceeaşi monedă”. 89
În general, printre cercetători se consideră că Samaritenii ar fi o sectă în sânul iudaismului, însă nu se poate preciza momentul separării dintre ei şi evrei. În viziunea Samaritenilor, ruptura se susţine că a început devreme, în timpul judecătorilor. Evreii, de partea lor, susţin o altă versiune şi anume aceea că separarea a început după căderea Samariei şi instalarea în zonă, a străinilor. Oricum, animozităţile prelungite dintre iudei şi samariteni au culminat cu devastarea cetăţii Sihem şi a Templului samaritean de către Ioan Hircanus. Acesta se crede că a fost momentul care a marcat ruptura definitivă dintre evrei şi samariteni. În prezent, mai există câteva familii descendente din samaritenii de altădată, locuind împrăştiate în jurul Nablusului. Ei susţin că ei ar fi adevăraţii descendenţi ai religiei mozaice. John H. Hayes afirmă că determinarea cu precizie a datei în care a avut loc această schismă, ar fi de folos în stabilirea momentului în care Pentateuhul Samaritean a pornit-o pe o altă cale decât cele din Iudaism.107 Se susţine că dacă ruptura dintre iudei şi samariteni a avut loc târziu, asta dovedeşte că la vremea respectivă, doar Pentateuhul se bucura de statut canonic. Asta ar justifica datarea târzie a etapelor procesului constituirii Canonului ebraic. Însă chiar dacă separarea s-a produs târziu, asta nu dovedeşte convingător că doar Pentateuhul era socotit canonic. Pot fi şi alte motive care au stat la baza limitării samaritenilor la Pentateuh, motive religioase sau chiar politice. Geisler şi Nix ne spun că Vechiul Testament al Samaritenilor nu este o versiune a Bibliei ebraice, în sensul strict al cuvântului, ci mai degrabă o porţiune dintr-un manuscris al textului însuşi.108 Pentateuhul samaritean a fost tradus destul de timpuriu, în limba greacă. Origen l-a numit „Samariticon”, şi a folosit citate din textul lui. Vechiul Testament samaritean cuprindea doar Pentateuhul lui Moise. Faptul acesta poate avea două explicaţii. Prima dintre ele este aceea că atunci când a avut loc schisma dintre iudei şi samariteni, Pentateuhul era deja socotit canonic, însă secţiunea a doua („Nebiim”) încă nu primise oficial acest statut. O a doua explicaţie era aceea că ar fi vorba aici despre o respingere conştientă a cărţilor acestei secţiuni, 107 John H. Hayes, op. Cit., pag. 61 108 A General Introduction to the Bible, pag. 497 90
după recunoaşterea lor canonică, de către autorităţile religioase de la Ierusalim. Atitudinea aceasta a Samaritenilor ar putea fi explicată prin escaladarea ostilităţilor dintre ei şi iudei, ostilităţi care au atins apogeul, în perioada Hasmodeeană. Potrivit lui F.F. Bruce, Samaritenii au mai dispus de o versiune proprie a cărţii „Iosua”, precum şi de câteva scrieri ce izvorau din tradiţii, însă acestora, ei nu le-au atribuit niciodată statut de „Scriptură”.109 Cele mai vechi manuscrise ale Pentateuhului samaritean sunt deţinute la Nablus (Sihemul de altădată), şi sunt indisponibile publicării. O formă a textului Pentateuhului samaritean a fost descoperită în anul 1616, la Damasc, de către Pietro dela Valle, şi a fost publicată în 1632, în „Polyglotul” de la Paris. Ulterior, el a mai fost inclus şi în „Polyglotul” de la Londra, în anul 1657. Unii cercetători au socotit că Pentateuhul samaritean nu este vrednic de încredere din perspectiva cercetărilor asupra textului110. Alţi cercetători (cum ar fi Paul Kahle, Abraham Geiger şi Frederik Kenyon) l-au considerat util studiului textului Vechiului Testament. Motivul pentru care se consideră că el este valoros pentru studiul textului, este acela că el reprezintă un text mai vechi decât textul masoretic. Craig A. Evans precizează că încă există aproximativ 150 de manuscrise ale Vechiului Testament Samaritean, cele mai multe dintre ele fiind doar nişte fragmente. Majoritatea sunt scrise în ebraică, iar câteva sunt scrise în aramaică şi în arabă.111 Toate manuscrisele care conţin fragmente din Pentateuhul samaritean, sunt datate cu începere din secolul al X-lea d.Hr. În anul 1918, a fost publicată ediţia standard a Pentateuhului samaritean, de către germanul August von Gall. O comparaţie dintre Pentateuhul samaritean şi textul masoretic a scos la iveală aproximativ 6.000 de diferenţe, însă Paul Enns afirmă că „...majoritatea dintre ele sunt minore, şi au de-a face cu chestiuni de gramatică şi ortografie”.112 Diferenţele din sfera gramaticii privesc de 109 F. F. Bruce, The Canon of Scripture, pag. 41 110 spre exemplu, Wilhelm Gesenius, în 1815, a demonstrat superioritatea textului ebraic faţă de cel grecesc, 111 Craig A. Evans and Emanuel Tov, Exploring the origins of the Bible: Canon formation in Historical, Literary and Theological Perspective, pag. 17 112 P. Enns, Manual Teologic, pag. 176 91
obicei modificările fomulărilor antice, precum şi simplificarea construcţiei propoziţiilor dificile. Diferenţele de ortografie privesc alfabetul folosit. Samaritenii au folosit o scriere diferită de scrierea patrată a evreilor, preferând să folosească alfabetul specific vechii limbi ebraice. Există însă şi modificări intenţionate, în textul Pentateuhului samaritean. Spre exemplu, în mod constant este pus accentul pe muntele Garizim, ca munte ales de Dumnezeu (şi nu Sionul), şi pe oraşul Sihem (ca oponent al Ierusalimului). Evident, aceste modificări erau dictate de interese religioase. R. K. Harrison afirmă că este foarte evident faptul că scribii samariteni au alterat textul Pentateuhului, pentru a se potrivi intereselor lor istorice şi teologice.113 Au fost exprimate însă ocazional, şi păreri potrivit cărora, comunitatea evreiască ar fi adus modificări în textele proprii spre a minimaliza sau a elimina referinţele la Sihem şi Garizim (a se vedea, spre exemplu, Deut. 27:4). 4.4. Traduceri latine ale Vechiului Testament În primele trei secole ale creştinismului, pe măsură ce comunităţile creştine se răspândeau, s-a simţit nevoia realizării de traduceri ale Vechiului Testament, în tot mai multe limbi europene sau orientale. Scopul a fost acela de a împlini nevoile creştinilor care nu vorbeau limba greacă. Nevoia cea mai mare de a avea o traducere latină a Vechiului Testament, s-a resimţit mai întâi în Nordul Africii, apoi în Europa. Trebuie să remarcăm că primii scriitori creştini de expresie latină, provin tot din mediul creştin nord-african. Faptul că Nordul Africii a simţit mai repede nevoia unei traduceri latine, decât Roma, nu trebuie să ne surprindă. Lucrul acesta se explică prin faptul că limba greacă era încă influentă în comunitatea din Roma. Moreschini şi Norelli afirmă că în literatura Bisericii Romei, limba greacă a continuat să fie folosită până în secolul al III-lea d.Hr.114 113 Introduction to the Old Testament, pag. 223. 114 Moreschini şi Norelli, Istoria Literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. I., pag. 351 92
Au apărut o serie întreagă de traduceri, proliferarea acestora derajându-i pe unii lideri creştini, din pricina stilului mai puţin literar. Augustin, spre exemplu, semnala nemulţumit faptul că oricine dispunea de vreun manuscris grecesc al vreunul text vechi-testamentar, şi simţea că are oarecare abilităţi în ambele limbi, se simţea îndreptăţit să înceapă o traducere.115 Ieronim, la rândul lui, într-o epistolă adresată Papei Damasus s-a plâns de faptul că există aproape tot atâtea traduceri, pe câte manuscrise există. Cele mai multe din aceste traduceri parţiale, anonime, s-au pierdut. În secolul al III-lea şi în al IV-lea d.Hr., au fost semnalate o mare varietate de traduceri latine, însă printre ele s-au demarcat trei familii de text latin. Astfel, Ciprian a folosit un text latin african, Irineu a folosit un alt text latin specific Sudului Galiei, iar Augustin a folosit un text latin specific Italiei. Le vom analiza pe scurt. 4.4.1. Versiunea „Itala” Când vorbim despre traducerea latină a Vechiului Testament, de obicei ne gândim la traducerea pe care a realizat-o Ieronim (adică „Vulgata”). Totuşi înainte de realizarea acesteia, se ştie că în Nordul Africii ar fi circulat o traducere latină mai veche decât cea realizată de Ieronim. Respectiva traducere, numită „Itala”, se pare că s-a bazat pe texte greceşti, altele decât cele alexandrine. Se crede că „Itala” a fost realizată de-a lungul secolului al II-lea d.Hr. fiind încheiată pe la anul 200 d.Hr. Ca loc al realizării ei, a fost propus Cartagina. Ceea ce este oarecum surprinzător este faptul că Tertulian (160- 215 d.Hr.) nu dă dovadă, în scrierile sale, că ar avea la îndemână un text latin. Ciprian (200-258 d.Hr.) foloseşte însă în scrierile sale, citate din texte latine ale Vechiului Testament. Potrivit lui Moreschini şi Norelli, vechea versiune latină (Itala, n.n.) concordă cu o tradiţie ce şi-ar avea originea în Siria (deşi este scrisă în greacă).116 În realizarea acestei versiuni, un rol important l-a avut Papa Victor. Imediat după finalizarea traducerii, versiunea aceasta a câştigat 115 observaţia aceasta a lui Augustin se regăseşte în textul lucrării „De Doctrina cristiana”. 116 Moreschini şi Norelli, ibid., vol. I., pag. 351 93
popularitate printre creştinii din Nordul Africii, la aceasta contribuind şi Tertulian (160-230 d.Hr.), prin poziţia sa proeminentă. În urma realizării traducerii semnate de Ieronim, Itala a cunoscut o pierdere a popularităţii şi în cele din urmă, a încetat să mai fie folosită. Fragmente din „Itala” au fost colectate şi publicate în anul 1739, de către Pierre Sabatier (1683-1742). Postum i-a fost publicată acestuia, o lucrare intitulată „Bibliorum Sacrorum Latinae Versiones Antiquae”, care cuprindea o amplă colecţie de manuscrise. 4.4.2. Versiunea latină europeană Ulterior realizării „Italei”, cercetătorii sunt de părere că a existat şi o versiune europeană, tot în limba latină, a Vechiului Testament, versiune răspândită în Sudul Galiei, pe care o foloseşte Irineu. Deşi este greu de dovedit lucrul acesta, se crede că aceasta a avut la bază textul latin care a fost importat din Nordul Africii, text căruia i s-au adus diverse modificări. Nu era vorba aşadar, despre o versiune standard, ci mai degrabă despre o serie de versiuni, cu diferenţe între ele. Calitatea literară a traducerilor acestora, lăsa însă mult de dorit. 4.4.3. Versiunea „Vulgata” Ieronim (345-419 d.Hr.), cel mai erudit cărturar creştin al vremii sale, a realizat trei traduceri distincte ale Psalmilor, traduceri care sunt încă în uz. Prima dintre ele, realizată între 382-384 d.Hr., este cunoscută ca „Psaltirea Romană”, şi a fost adoptată de papa Damasius. În realizarea acesteia, Ieronim s-a folosit de textul Septuagintei şi de versiunea lui Aquila. A doua, realizată între anii 387-390, mai degrabă o revizuire, a fost adoptată în Galia, şi este cunoscută ca „Psaltirea Galicană”. Ca text de bază, pentru aceasta, el a folosit „Hexapla” lui Origen. Cea de a treia a fost „Psaltirea ebraică”, şi era o traducere proaspătă, din ebraică. În anul 382, papa Damasus, constatând cu îngrijorare, diversificarea traducerilor Vechiului Testament în limba latină, traduceri de o calitate îndoielnică, a cerut lui Ieronim să realizeze o revizuire a „Italei” în conformitate cu textul Septuagintei. Acesta devenise familiar cu limba vorbită de evrei, ebraica Vechiului Testament, deoarece a locuit pentru o vreme, la Betleem, şi a studiat cu rabinii de acolo, limba ebraică. 94
Deşi era de aşteptat ca să se folosească de textul Septuagintei, Ieronim a ales să traducă textul ebraic. Ieronim a susţinut principiul „veritas hebraica” (adică textul ebraic este mult mai adevărat decât cel grecesc) Lucrarea aceasta a debutat în anul 390, şi s-a încheiat în anul 405 d.Hr. Vrednice de menţionat sunt două aspecte legate de traducerea aceasta. Primul este faptul că Ieronim a apelat ocazional la ajutorul a trei învăţaţi evrei (lucru care i-a atras numeroase critici din partea lui Rufinus). Al doilea este faptul că Ieronim a tradus şi Apocrifele, deşi a avut serioase întrebări asupra caracterului lor canonic. Lucrarea aceasta este cunoscută sub numele de „Vulgata” (care s-ar traduce prin „Populara”). În unele pasaje Ieronim a folosit traduceri nerevizuite, din greacă, în alte pasaje a folosit traduceri revizuite, din greacă, iar în alte pasaje (cele mai multe), el a folosit traduceri din textul ebraic. Harrison apreciază că traducerea lui Ieronim era departe de a fi uniformă, şi chiar dacă autorul ei a aderat la textul ebraic, în mod frecvent el a apelat şi la Septuaginta, şi la versiunea lui Aquila, şi la cea a lui Symmachus şi la cea a lui Theodotion, acolo unde textul ebraic conţinea dificultăţi doctrinare pentru creştini.117 Vulgata conţine, pe lângă textul biblic, 17 prologuri, dintre care 16 sunt semnate de Ieronim. O temă recurentă a prologurilor Vechiului Testament este preferinţa lui Ieronim pentru „hebraica veritas”, o preocupare pe care el a apărat-o în faţa detractorilor. El menţionează motivaţia sa chiar şi într-o scrisoare adresată papei Damasus (în „Epistola a XVIII”-a). Ieronim a afirmat că textul ebraic Îl prefigurează mai bine pe Hristos, decât textul grecesc. Printre aceste prologuri, cel mai bine cunoscut este „Prologus Galeatus”, în care Ieronim descrie un Canon al Vechiului Testament, alcătuit din 22 de scrieri, despre care el credea că ar corespunde celor 22 de litere (consoane) ale alfabetului ebraic. Faptul de a fi tradus cu precădere textul ebraic, şi nu pe cel al Septuagintei, a făcut ca lucrarea lui Ieronim să fie criticată de mulţi. Trebuie să ne amintim că Septuaginta era considerată drept o traducere inspirată. Chiar Augustin, episcopul de Hippo Regius, a fost deranjat de alegerea pe care a făcut-o Ieronim. 117 Introduction to the Old Testament, pag. 240 95
Într-o scrisoare pe care acesta i-o adresează lui Ieronim, el susţine că noua traducere va genera situaţii conflictuale prin comunităţile creştine obişnuite cu vechea traducere ce urmase „Septuaginta”.118 Pentru o vreme, traducerea lui Ieronim a circulat alături de „Itala”, în coloane paralele, şi din acest motiv, textul lui Ieronim a suferit unele coruperi. Încet, dar sigur, textul lui Ieronim a câştigat recunoaşterea creştinătăţii apusene, chiar dacă Psaltirea Galicană a continuat să fie folosită, iar cea Romană este încă în uz în biserica Sfântul Petru, din Roma. Craig A. Evans susţine că textul lui Ieronim a înlocuit textul popular al Vechii Latine, abia prin secolul al IX-lea d.Hr., şi explică această întârziere prin aceea că mulţi teologi au avut rezerve să se îndepărteze de textul vechi latin, deoarece acesta se baza pe Septuaginta, iar ei îl considerau inspirat divin.119 În pofida atitudinii lui Ieronim faţă de scrierile apocrife, acestea au continuat să fie aşezate alături de scrierile canonice, în Bibliile creştinismului apusean. Probabil, interesele eclesiastice au fost mai mari decât dorinţa de a respecta textul ebraic. La Conciliul de la Trent, care s-a desfăşurat în trei sesiuni (1545- 1547, 1551-1552 şi 1562-1563), versiunea „Vulgata” a fost confirmată drept document oficial al Bisericii Romano-Catolice. Cu această ocazie a fost desemnată o comisie de învăţaţi, căreia i s-a încredinţat misiunea de a aduce Vulgatei corecturile necesare, şi aşa a apărut în anul 1590, ediţia Sixtină a „Vulgatei”. Doi ani mai târziu, a apărut o altă ediţie, şi anume ediţia Clementină. 4.5. Alte versiuni ale Vechiului Testament Vom mai aminti câteva versiuni ale textului Vechiului Testament, care au avut la bază, textul ebraic. În această categorie sunt incluse 118 Augustin relatează spre exemplificare, un conflict iscat într-una din comunităţile din Nordul Africii. Un episcop a citit pasajul din Iona 4, după noua versiune, şi a numit „iederă” planta sub care se adăpostise profetul din vechime. Însă ascultătorii săi erau obişnuiţi cu varianta din traducerea ce se inspirase din Septuaginta, text în care planta se numise „cucurbita”. Ei au fost foarte deranjaţi de această modificare. Pentru a nu-şi pierde congregaţia, respectivul episcop a fost nevoit să revină la vechea denumire a plantei aceleia. 119 Craig A. Evans and Emanuel Tov, op. cit., pag. 20 96
următoarele: targumurile aramaice, versiunile siriace, versiunile copte, versiunea etiopiană, versiunea arabă şi versiunea armeniană. 4.5.1. Targumurile aramaice În timpul robiei babiloniene, mulţi din iudei au ajuns să uite limba ebraică, sau să aibă dificultăţi în înţelegerea ei, deoarece foloseau în mod curent limba locului, aceasta fiind aramaica. S-a conturat astfel tot mai clar, nevoia ca în cadrul serviciilor sinagogale, un interpret să repete în aramaică, textul care tocmai se citise din Biblia ebraică. Chiar în Ţara Sfântă, în vremea Mântuitorului, Biblia era încă citită în limba ebraică, în cadrul slujbelor de la sinagogă. Mulţi oameni simpli, şi în special femeile, n-o înţelegeau. Şi aici s-a ajuns la folosirea serviciilor unor interpreţi, aşa ca şi în Babilonia. Aceştia erau numiţi „meturgeman”. Când se citea din Tora, traducerea aramaică urma fiecărui vers citit. Când se citea din Profeţi, la trei versuri citite, urma traducerea lor. Archer ne spune că adeseori, interpretul nu s-a limitat la a traduce textul citit, ci s-a ajuns frecvent la situaţia ca el să trebuiască să parafrazeze textul ebraic. Astfel interpretul arăta cum trebuia înţeles textul respectiv. Aşa au apărut Targumurile (care însemnau „interpretare”).120 Targumurile erau aşadar mai degrabă parafrazări ale textelor Vechiului Testament, decât redări literale ale acestora. Nu toate scrierile canonului ebraic se regăsesc în Targumuri. Excepţie fac cărţile Ezra, Neemia şi Daniel. Numele „targum” derivă din verbul „targem”, care însemna „a interpreta”. Prima atestare documentară a unui astfel de Targum datează din secolul al II-lea î.Hr. Vom menţiona patru astfel de Targumuri, în ordinea importanţei lor. Cel mai popular Targum este Targumul Onkelos, realizat de către învăţaţii iudei din Babilonia, prin secolul al III-lea d.Hr. Targumul acesta este o interpretare a Torei, şi este foarte fidel textului ebraic. În ciuda acestui fapt, au fost depistate aproximativ 10.000 de abateri de la textul ebraic. S-a exprimat ideea că acest Onkelos ar fi fost de fapt, Aquila, cel care a realizat o revizuire a Septuagintei, însă această 120 G. L. Archer Jr., A survey of the Old Testament Introduction, pag. 50 97
identificare nu a fost credibilă. Bruce M. Metzger susţine că nu există nici o altă mărturie în sprijinul acestei identificări, decât corespondenţa dintre cele două nume.121 Un al doilea Targum este cel al lui Jonathan Ben Uzziel, asupra Profeţilor. El a fost alcătuit prin secolul al IV-lea, şi pare să fie tot o lucrare apărută în cercurile iudeilor învăţaţi din Babilonia. Ca stil, el se remarcă printr-o mai mare libertate faţă de textul ebraic, decât cel al lui Onkelos. Al treilea Targum este numit Pseudo-Jonathan, şi este o altă interpretare a Torei. Se estimează că ar fi fost realizat pe la jumătatea secolului al VII-lea d.Hr., şi conţine elemente din Targumul lui Onkelos, amestecate cu elemente din Mişna. Cel de-al patrulea Targum este Targumul de la Ierusalim, datat la sfârşitul secolului al VII-lea sau foarte devreme la începutul secolului al VIII-lea d.Hr. El conţine o interpretare a Torei. La acestea, s-ar mai putea adăuga Targumul Neofiti 1, descoperit pe la jumătatea secolului al XX-lea. Deşi el era copiat în secolul al XVI-lea, textul său pare a fi cea mai timpurie formă a Targumului Palestinian. El coţine textul Pentateuhului aproape integral. 4.5.2. Versiunea siriacă sau Peshitta La cumpăna dintre milenii (cel pre-creştin şi cel creştin), Antiohia Siriei era cel de-al treilea mare oraş al Imperiului Roman. Aici a fost locul unde, pentru prima oară, ucenicii Mântuitorului au primit numele de „creştini” (conf. cu Fp. Ap. 11:26). Populaţia oraşului era mixtă, mare parte din locuitori fiind familiari cu limba greacă. Totuşi s-a simţit nevoia unei traduceri a Scripturilor în limba locului, care era siriaca. Originea acestei traduceri este destul de incertă. Mai întâi, au fost traduse scrieri ale Noului Testament, iar ulterior s-a făcut şi traducerea scrierilor Vechiului Testament. Versiunea siriacă este o versiune care conţine atât textul Vechiului Testament, cât şi pe cel al Noului Testament, în limba siriacă. Opiniile cercetătorilor diferă atunci când ei se referă la textul care a stat la baza acestei versiuni. Unii susţin că ea a fost realizată de către traducători 121 într-un articol amplu, numit „Cele mai timpurii traduceri ale Bibliei” 98
evrei, care au folosit textul evreiesc. Alţi cercetători sunt de părere că ea a fost realizată de către creştini din primele generaţii, şi ei au folosit un text grecesc. Potrivit lui G. L. Archer Jr., textul Vechiului Testament siriac a fost tradus după text ebraic, însă a fost revizuit ulterior spre a se conforma textului grecesc.122 Versiunea aceasta a fost realizată pe la sfârşitul secolului al II-lea sau începutul secolului al III-lea d.Hr., la Edessa. În prima ei formă, ea nu conţinea scrierile apocrife. Lipsea de asemenea, textul „Cronicilor”. Textul acesta a fost adăugat ulterior, sub forma unei traduceri dintr-un Targum. Cât despre scrierile apocrife, acestea au fost adăugate în urma textului „Cronicilor”, atunci când s-a lucrat la conformarea textului la Septuaginta. Excepţie au făcut doar Tobit şi I Esdras. Numele „Peshitta” (adică „simplă”), traducerea aceasta l-a primit abia prin secolul al IX-lea. Acceptarea oficială în comunităţile creştine vorbitoare de siriacă, Peshitta a primit-o în jurul anului 400 d.Hr. când a fost publicată sub autorizarea episcopului Rabbula al Edessei. 4.5.3. Versiunea siriacă hexaplarică Aceasta a fost realizată în anul 616 d.Hr., de către episcopul Paul de Tella, prin translatarea textului din coloana a cincea a „Hexaplei” lui Origen (de unde traducerea aceasta şi-a primit şi numele de „versiunea Siro-hexaplarică”). Din cauza caracterului său extrem de literal, ea nu s-a bucurat de popularitate în comunităţile creştine vorbitoare de siriacă. Utilitatea ei pentru critica textuală vine însă din faptul că textul ei a permis reconstituirea textului lui Origen. Textul versiunii acesteia a fost făcut cunoscut în Europa, de către Andreas Masius, pe la jumătatea secolului al XVI-lea. 4.5.4. Versiunile coptice Potrivit lui Gleason L. Archer, primul grup de traduceri, care nu erau nici greceşti nici ebraice, au fost versiunile coptice.123 122 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 52 99
Limba vorbită în Egipt, în primele secole ale creştinismului, a fost limba coptă, care a cunoscut trei forme sau trei dialecte majore, după zona geografică în care s-au dezvoltat. Alfabetul folosit era derivat din alfabetul grecesc. Astfel, în Egiptul de Sud (partea sudică), s-a dezvoltat dialectul sahidic al limbii copte. În zona Egiptului de Jos (partea de Nord), sau regiunea Deltei Nilului, s-a dezvoltat dialectul bohairic. În sfârşit, în regiunea centrală, între Theba şi Alexandria, s-a dezvoltat dialectul fayyumic al limbii copte (la care s-au mai adăugat ulterior, dialectele ackmimic şi sub-achmimic). Traducerile Vechiului Testament în aceste dialecte, în dialectele sahidic, ackmimic şi bohairic, au fost realizate de către creştini sirieni, şi au avut la bază textul grecesc al Septuagintei. Cel mai vechi manuscris disponibil, în dialect sahidic datează din secolul al IV-lea d.Hr. 4.5.5. Versiunea etiopiană Traducerea Vechiului şi a Noului Testament în limba etiopiană este legată de formarea unor comunităţi creştine în Etiopia, însă datarea precisă a acestor lucrări, este imposibilă, pentru moment. Se presupune că ar fi fost vorba despre începutul secolului al IV-lea d.Hr., iar la bază, traducerea respectivă ar fi avut un text grecesc. Revizuirile ulterioare au fost făcute până în secolul al VII-lea, în lumina unor texte ebraice. 4.5.6. Versiunea armeniană Armenia se declară a fi prima ţară care a devenit în mod oficial, creştină. Creştinismul a ajuns aici prin mijlocirea lucrării de evanghelizare desfăşurate de creştinii din bisericile din Siria. Primele comunităţi creştine armeniene au folosit limbile greacă şi siriacă, pe la începutul secolului al V-lea d.Hr. Un preot numit Mesrop (361-439 d.Hr.) a inventat un alfabet pentru limba armeniană, iar ulterior, a fost tradusă Biblia din limba siriacă, în limba armeniană, în anul 414 d.Hr. Versiunea armeniană s-a finalizat târziu, prin secolul al V-lea d.Hr. 123 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 47 100
Search
Read the Text Version
- 1
- 2
- 3
- 4
- 5
- 6
- 7
- 8
- 9
- 10
- 11
- 12
- 13
- 14
- 15
- 16
- 17
- 18
- 19
- 20
- 21
- 22
- 23
- 24
- 25
- 26
- 27
- 28
- 29
- 30
- 31
- 32
- 33
- 34
- 35
- 36
- 37
- 38
- 39
- 40
- 41
- 42
- 43
- 44
- 45
- 46
- 47
- 48
- 49
- 50
- 51
- 52
- 53
- 54
- 55
- 56
- 57
- 58
- 59
- 60
- 61
- 62
- 63
- 64
- 65
- 66
- 67
- 68
- 69
- 70
- 71
- 72
- 73
- 74
- 75
- 76
- 77
- 78
- 79
- 80
- 81
- 82
- 83
- 84
- 85
- 86
- 87
- 88
- 89
- 90
- 91
- 92
- 93
- 94
- 95
- 96
- 97
- 98
- 99
- 100
- 101
- 102
- 103
- 104
- 105
- 106
- 107
- 108
- 109
- 110
- 111
- 112
- 113
- 114
- 115
- 116
- 117
- 118
- 119
- 120
- 121
- 122
- 123
- 124
- 125
- 126
- 127
- 128
- 129
- 130
- 131
- 132
- 133
- 134
- 135
- 136
- 137
- 138
- 139
- 140
- 141
- 142
- 143
- 144
- 145
- 146
- 147
- 148
- 149
- 150
- 151
- 152
- 153
- 154
- 155
- 156
- 157
- 158
- 159
- 160
- 161
- 162
- 163
- 164
- 165
- 166
- 167
- 168
- 169
- 170
- 171
- 172
- 173
- 174
- 175
- 176
- 177
- 178
- 179
- 180
- 181
- 182
- 183
- 184
- 185
- 186
- 187
- 188
- 189
- 190
- 191
- 192
- 193
- 194
- 195
- 196
- 197
- 198
- 199
- 200
- 201
- 202
- 203
- 204
- 205
- 206
- 207
- 208
- 209
- 210
- 211
- 212
- 213
- 214
- 215
- 216
- 217
- 218
- 219
- 220
- 221
- 222
- 223
- 224
- 225
- 226
- 227
- 228
- 229
- 230
- 231
- 232
- 233
- 234
- 235
- 236
- 237
- 238
- 239
- 240
- 241
- 242
- 243
- 244
- 245
- 246
- 247
- 248
- 249
- 250
- 251
- 252
- 253
- 254
- 255
- 256
- 257
- 258
- 259
- 260
- 261
- 262
- 263
- 264
- 265
- 266
- 267
- 268
- 269
- 270
- 271
- 272
- 273
- 274
- 275
- 276
- 277
- 278
- 279
- 280
- 281
- 282
- 283
- 284
- 285
- 286
- 287
- 288
- 289
- 290
- 291
- 292
- 293
- 294
- 295
- 296
- 297
- 298
- 299
- 300
- 301
- 302
- 303
- 304
- 305
- 306
- 307
- 308
- 309
- 310
- 311
- 312
- 313
- 314
- 315
- 316
- 317
- 318
- 319
- 320
- 321
- 322
- 323
- 324
- 325
- 326
- 327
- 328
- 329
- 330
- 331
- 332
- 333
- 334
- 335
- 336
- 337
- 338
- 339
- 340
- 341
- 342
- 343
- 344
- 345
- 346
- 347
- 348
- 349
- 350
- 351
- 352
- 353
- 354
- 355
- 356
- 357
- 358
- 359
- 360
- 361
- 362
- 363
- 364
- 365
- 366
- 367
- 368
- 369
- 370
- 371
- 372
- 373
- 374
- 375
- 376
- 377
- 378
- 379
- 380
- 381
- 382
- 383
- 384
- 385
- 386
- 387
- 388
- 389
- 390
- 391
- 392
- 393
- 394
- 395
- 396
- 397
- 398
- 399
- 400
- 401
- 402
- 403
- 404
- 405
- 406
- 407
- 408
- 409
- 410
- 411
- 412
- 413
- 414
- 415
- 416
- 417
- 418
- 419
- 420
- 421
- 422
- 423
- 424
- 425
- 426
- 427
- 428
- 429
- 430
- 431
- 432
- 433
- 434
- 435
- 436
- 437
- 438
- 439
- 440
- 441
- 442
- 443
- 444
- 445
- 446
- 447
- 448
- 449
- 450
- 451
- 452
- 453
- 454
- 455
- 456
- 457
- 458
- 1 - 50
- 51 - 100
- 101 - 150
- 151 - 200
- 201 - 250
- 251 - 300
- 301 - 350
- 351 - 400
- 401 - 450
- 451 - 458
Pages: