Işık Doğudan gelir-Cemil MERİÇ

sonra mâbedlerin kütüphanelerine akta rıldı.Mısırlılar Hermes'e, hafi ilimleri konu alan kırkiki tornan atfederler. Hermes Trismegiste adı ilebilinen yunanca eser, şüphesiz ki kadîmteogoni'nin muhaıref fakat son derece mühimartıklarını ihtiva eder. Bu teogoni, Musa ileOrfe'nin ilk pırıltılarını iktibas edeceği fiat lux(Ve Allah ışık olsun dedi) tür. Hermes'te tecellieden İlke,—Ateş ve Işık— Kelâm nazariyesi, Mısır'dakiirşadın zirvesi ve merkezi olacaktır.Mürşidlerin malûmu olan bu tecelli, mabedinkaranlığı ve büyük dinlerin esrarı içinde açılacakolan bu mistik tomurcuk ilerdeki sayfalarımızınkonusu olacak. Okuyucu Hermes'in bâzısözleriyle o iklime hazırlıyahm.Üstâd, şakirdi Eskülab'a şöyle demiş: «Nedüşüncelerimizle tasavvur edebiliriz Tanrıyı, nedilimizle ifade edebiliriz.Bedeni olmayan, görünmeyen, şekli olmayan,duyularla kavranamaz. Ezeli'yi kısa bir zaman

ölçüsüyle anlatabilir misin? Kısaca, Tanrıifadeye sığmaz. Evet, Tanrı bazı sevgilikullarına, tabiî olayların üstüne yükselmek vemutlak kemâlinin bazı pırıltılarını görmekmazhariyetim verebilir. Ama bu kullar ruhlarınıürperten madde dışı tecelliyi herkesin kullandığıdille anlatamazlar. Gözlerimizin önündenKâinattaki hayatın suretileri gibi geçip gidenyaratışın ikinci derecedeki illetleriniaçıkhyabilirler insanoğluna.Ama illet- ûlâ hep gizli kalır. Onu ancakölümden sonra idrak edebiliriz».Kitab, Hermes'in ölümünü de anlatıyor:«Hermes, varlık ların bütününü gördü. Görünce,anladı. Anlayınca, tecelli etmek ve ayan olmakiktidarı kazandı. Düşündüklerini yazdı.Yazdıklarının büyük kısmını sakladı. Hemsusmasını bildi, hem konuşmasını. îstedi kigelecek nesiller hep onlar üzerinde kafa yorsun.Kardeşi Tanrılara niyaz etti, hep birden yıldızlarayükseldiler.»Schure büyük bir ısrarla altını çiziyor: «istenirse,

kavimlerin siyasî tarihleri birbirinden ayrı olarakele alınabilir, dini tarihleri hiçbir zamanayrılamaz. Asurilerin, Mısırın, İsrailin, Yunanındinleri ancak eski Hind-Aryanm kadimdinleriyle bağlılıkları kavranırsa anlaşılır. Tekerte Cabir'in Mizan Nazariyesi orta-çağda tabiatilimlerini kantitatif bîr sistem olarak kurmakarzusuyla girişilen en ciddi teşebbüstür. PaulKraus eserini tamamlıyamadan feci bir şekildeyok olmasa bu iddiasını daha aydınlık olarakispat edecekti. Cabir'in simyası ile İsmaililiğindinî felsefesi arasındaki bağlan aydınlığaçıkarmak söz konusuydu.Zira Cabir'in kantitatif ilmi, ilimlerin —bugünanladığımız mânâda— rastgele bir bölümüdeğildi. Bütün bir dünya görüşüydü.Mizan İlmi, insan bilgisinin bütününükucaklayacaktı.Yalnız taht el-kamer âlemin üç zümresini değil,yıldızların hareketini ve ruhanî dünyanınhipostazlarını da kucaklıyordu. «Elli Kitab»ıaçıkça söylüyor: «Zekâyı, Ruh-u âlem, tabiatı,

suretleri, küreleri, yıldızlan, tabiattaki dört vasfı,hayvan, nebat, madeni; nihayet hepsindenmükemmeli olan harflerin Mizanı. Cabir ilmineuygulanan«Kantitatif» sıfatı, birtakım yanlışlıklar yahutvehimler uyandırabilir. .Mizan ilmi sözü, her cisimde zahir ile bâtınarasındaki münasebeti ortaya çıkarmakmanasınadır. Böylece simya operasyonu te'vil'inen mükemmel toir örneğidir: zâhir'ibâtınlaştırmak, batını ayan eylemek. «Meydan ülAkl Kitab»ı çok güzel anlatmış: bir nesneninTabiatlannı (hareket, soğukluk, nem, kuraklık)ölçmek, ruh-u âlemin ihraz ettiği kemiyetleriyani madde dünyasına inen Ruh'un arzusundakişiddeti ölçmektir.- Ruh'un mebâdiye karşıduyduğu arzu, Mevâzin nazariyesinin kaynağıolmuştur.Demek ki: kendi şuuruna varan Ruh'un değişimi(transmütasyonu), cisimlerin değişimini tâyinedecektir: bu değişimin vukubulduğu sahaRuhtur. Kısaca, simya operasyonu tam bir psiko-

spritüel operasyondur. Simya metinleri Ruh'un bir mecazı olduğu için mi? Ne gezer...Şundan: Gerçekten mevcud bir madde üzerindebaşarılan operasyonun safhaları, Ruh'un kendikendine dönüşü safhalarını sembolize eder.Bugünün laboratuvan için, Cabir'in kılı kırkyararcasına tesbit ettiği o giriftin girifti ölçüler, oinsanı dehşete düşürecek büyük rakamlar hiç birmânâ taşımaz. Mizan ilminin mebde ve gayesiher maddeye dahil olan Ruh-u âlemin arzusunuölçmek olduğuna göre, modern kantitatif ilminbir öncüsü olarak ele almak zordur. Bunamukabil, günümüzde bir çok araştırmalarbütününe davet eden «ruh enerjetikine» birantisipasyon sayılabilir. Ca.bir'in mizanı o devirde Tabiatlarda tecessümeden ruhî enerjinin miktarını ölçebilecek biricik«cebir» idi. Sonra simyacı marifetiyle buTabiatlardan kurtuluyordu ruh ve simyager.tabiatları kurtarmak suretiyle kendi ruhunukurtarmış oluyordu.

Cabir'e göre, harflerin mizan'ı mizanların ekmeliidi, İslâm gnostikleri, kadim gnosun birnazariyesini genişletmişlerdi.Hilkatin temelinde alfabenin harfleri vardı.Harfler Kelâm'ullahın maddeleşmesiydi. İmamCafer, herkesçe, ilm el huruf'un ilk öğreticisi. IX.asırdan bu yana, sünni mutasavvıflar bu ilmi,şiirlerden almışlardır. îbn Arabi ile mektebi builmi her zaman kullanırlar. îsmaililerde Allanınadı üzerinde yapılan spekülasyonlara tekabüleder.Cabir, Kitab ül Mâcid'inde, bu nizam ül huruf uanlatır daha çok. Çok güç bir kitap. Ama simyadoktrini ile İsmail! gnos arasındaki irtibatıbelirtir. Belki kişiliğinin sırrını da ifşa eder.Kitab, üç remzî harfin (ayın, mim, sin), değer vemânâsını uzun uzadıya tahlil eder. Ayın, İmam'ı,Sâmit'i Hazret-i Ali'yi remizleştirir. Mim,Peygamberin (Nâtık), Hazret-i Muhammed'inremzidir. Sin, Salmân'ı, Hücceti canlandırır.Daha önce söyledik, bu harfleri mertebelerdizisine göre sıralarsak, 12 imam Şiiliğini veFatımî Ismaililiğini belirten sembolik nizamı elde

etmişoluruz. (Mim, ayn, sin). Yahut proto-ismailizmortaya çıkar (Ümm ül kitab'taki Sâlman'm YediCihadı) ve Alamut İsmailizmi (ayn, sin, mim).Bu şekilde, Salman (Hüccet) Mim'e faiktir.Cabir, söz konusu üç harfin mizanını ele alarak,bu mertebeler dizisini sâiklendirir.Kimdir bu Sin? Mâcid mi? Cabir hiçbir yerde,Sin'in beklenen İmam, el-iksîr olduğunusöylemez. Ruh-u ilahi'den sudur eden imam, yeryüzünü baştan başadeğiştirecekti (Şiiliğin bütün eskatolojisi bufikirde mündemiçtir).Sin, yabancıdır, gariptir, yetimdir. Yolunu kendicehdiyle bulandır. İmamın evlad-ı manevîsidir.Ayn'ın (İmam) saf ışığım kendi gibi yabancıolan kimselere gösterendir. Bedenlere ve ruhlaracehennem azabı çektiren, Şeriatı yok eden safNurdur, Ademin oğlu Şit (AS)dan Hazret-iİsa'ya, Hazret-i İsa'dan Salmân'ın şahsındaHazret-i Muhammed'e intikal eden Nur. Kitab ül

Macid'e göre, onu anlamak, yani bu kitabı,bütün Corpus'un düzenini anlamaktır. YaniCabir gibi olmaktır. Daha sonra himyarid (güneyArapçası) ve esrarengiz şeyh (himyarid diliniCabir'e öğreten'/remizleri altında, okuyucuya şöyle seslenir:«Morfoloji kitabını okuyarak, bu şeyhinrüçhaniyetini ve kendi rüçhaniyetiniöğreneceksin ey okuyucu. Allah senin kendisiolduğunu biliyor.» Cabir, ne bir usturedir, ne debir efsane.Ama tarihte yaşayan kişiden daha fazla birşey.Macid, bir enmüzeçtir. Corpus'un birçokyazarları olmuş da olsa, hepsi de archötype'inyaptıklarını Cabir adıyla bir kere daha ele alacakve yeniden yapacaklardı.Cabir'in yaptığı simyanın yaptığından başka birşey değildi. Simyanın macerasına bazı isimlersıralıyarak işaret edelim, ll'de katledilen İsfahanlımeşhur şair ve simyager Müeyyedüdin HüseyinTugrâİ, Cabir'in ikiyüz eserini incelemiş olanMuhyiddin Ahmed Bani (ölümü 1225).

Mısırlı Emir Aydamûr Jildaki (ölümü 1342 veya1360) sık sık Cabir'e baş vurur. Çeşitli eserleriarasında 'Mizan'm Sırları'nı açıklayan «BurhanKitabı» dört büyük ciltdir.Netâicil Fikâr'ın son bölümü, «Mürşid'inRüyası», Hermes ile Tabiat-ı tamme visalinikutlar. İran'da bir tasavvuf üstadı olan (XV.yüzyü) Şah Nimetullah Veli, Jildâki'nin Nihayetül-Tâlib adlı kitabına kendi eliyle şerhler düşer» (9). AfeNOTLAR:(1) Voltaire, DictionnairePhilosophique (Felsefe Sözlüğü) «Hermes» maddesi, cilt 18, Paris 1876.(2) Dictionnairedes Scienes Philosophiques (Felsefi tümler Kamuşu), Paris 1847. «Hercnetiques» maddesi, cilt

3.(3) LaroussePierre, Grand Dictionnaire Üniversel du XLX esiecle,«Hermes» maddesi, cilt 9.(4) LalandeA., Vocabulaire Technique et Critique de laPhilosophie, Paris 1960.(5) Foulquieve Saint-Jean, Dictionnaire de la LanguePhil*\")sophique, Paris 1962.(6) CorbinHenry, Histoire de la Philosophie îslamique(İslâm Felsefesi Tarihi), Paris 1964 «Tabiatİlimleri ve Felsefe: Her metizm» s. 179 v.d.(7) Encyclopedia Britannica, «Hermes»

maddesi.(8) Serilire Edouard, Les Grands Inities, Paris1913, s. 110 v.d (9) Corbin Henry, a.g.e., s. 184v.d.tSLAMDA TERCÜMEİbn Haldun, tek dil biliyordu: Arapça. Bu sihirlianahtar o çağda mevcut bütün bilgi hazinelerininkapısını açmış; kanma bilmeyen tecessüsününüzerinde işleyeceği hudutsuz malzemeleritoplamasına imkân sağlamıştı. Elbette ki Tunusluhâkim yalnız bir bilgi toplayıcısı değildir.Ama Mukaddime, sadece ilhamla da yazılamaz.Demek ki XIV. asırda cihangir bir zekâ, yalnızArapça yardımıyla dünya irfanının başlıcaabidelerini tarayabiliyordu. Nitekim iki asır önceİbn Rüşd de Yunan felsefesini Arapça kanalıylaincelemiş ve Aristo şerhleriyle Avrupaaydınlarına Yunan düşüncesini tanıtmıştı.Avrupa karanlıklardan kurtulmak için Arapçaöğrenmek zorundaydı. Yalnız İbn Sina, İbnRüşd ve Biruni gibi islâm dâhilerini okumak için

değil, eski medeniyetlerin fikir hazinelerindenyararlanmak için de Arapçaya ihtiyaç vardı.Kısaca İslâm dünyası bütünüyle cihankültürünün tek varisiydi o devirlerde. Elbette kiİslâm kendinden önceki irfanı zenginleştinniş,Kur'an ve hadislerin gümrah meşalesiyleaydınlatmış, kendi dehâsının menşurundangeçirerek cürufundan temizlemişti.Bununla beraber, her değere saygı göstermiş veasırların emanetini bütün haşmetiyle geleceknesillere aktarmıştı.İslâm düşüncesi vahiye dayanır. Fakat bu ilâhiesasların ışığında daha önceki medeniyetlerinkatkılarını da yeniden ele almış; ve kuracağıbinada malzeme olarak onlardan f aydalanmıştır.Müsteşrik Corbin, «İslâm Felsefesi Tarihi» isimlikita binin ilk bölümünü İslam daki tercümefaaliyetlerine ayırır.Üstada göre tercüme son derece mühim birkültür hadisesidir.

Yazar, bu hadiseyi şöyle tarif eder: «insanlık içinyeni bir düşünce odağı olan islâm, doğuda vebatıda kendinden önce gelen bütün kültürmirasını bu yoldan özürnler.Muhteşem bir devre Ccircuit) karşısındayız.İslâm, bir taraftan \"TtJnan'm mirasına konuyor,bir taraftan da Toledo'lu mütercimlerinhimmetiyle bu mirası Batıya aktarayor XII.yüzyılda. Yunancadan Siryaniceye, siryanicedenarapçaya, arapçadan latinceye yapılan butercümeler, gerek genişliği gerek neticeleribakımından, Sanskritçe budizm kanonununÇinceye yahut XVI. ve XVII. yüzyıllardasanskritçe eserlerin Farsçaya çevrilmesinebenzetilebilir.İki çalışma merkezi var.1 — Suriye: Sasani İran İmparatorluğununbatısındaki ve güneyindeki Arâmiler. Buradayapılan çalışmaların konusu daha çok felsefe vetıp.2 — Sasâni devletinin doğusundaki ve

kuzeyindeki Doğu-Rumları. Bunlar daha çoksimya, astronomi, felsefe ve tabiat ilimleriüzerinde çalışırlar.I — Müslüman filozoflara Yunan felsefesiniöğreten Suriyelilerin nasıl bir rol oynadığınıanlamak için Siryani dilindeki kültürüntarihçesini ve geçirdiği safhaları unutmamalıyız.Bizans imparatoru, İranlılara Nizip şehrini terkedince, Urfa'da (Edes) bir mektep kurulur.Probus, Yunan felsefe eserlerini ilk defa olarakSiryaniceye çevirir. İmparator Zenoa 489'dahocalann nasturî temayüllerini bahane ederekmektebi kapatır. Nasturiliğe sadık kalanhocalarla talebeler Nizib'e sığınıp yeni birmektep kurarlar. Bu mektep daha çok bir felsefeve teoloji merkezidir. Diğer yandan İrandevletinin güneyinde, Gönde Şahpur'da, Sasânihükümdarı Husrev Anuş Revan (521-579)hocalarının çoğu suriyeti olan bir mektep açtırır.529'da Justinyen Atina mektebini kapatır. Nev-eflatu nî filozoflardan son yedisi İran'a sığınır.İşte Hicret'den ön ceki yıllarda doğu dünyasının

felsefî ve teolojik durumu....Bu dönemin büyük şöhreti Sergius Raş Ayna(ölümü İstanbul 536); bu çalışkan nesturî papazı,kendi yazdığı eserler bir yana, Galien'in eserleriile Aristo'nun mantıkla.ilgili eserlerinden bir çoğunu siryaniceyeçevirmiştir. Bu devrin monofizist (Jakobit)siryani yazarlarından (Kelile ve Dimne'yisiryaniceye çevireni Bud'u Ahudemmek (ölümü667) u, Edes'li Jak (633-708) i, Arap piskoposuJorj'u (ölümü 724) unutmamalıyız.Siryani müellif ve mütercimlerin en çokdikkatini çeken, mantık ve felsefe tarihibiçiminde düzenlenen hikemiyat mecmuaları idi.Eflatun'un ruh nazariyesi ile uğraşırken.Yunan hakimlerini ve bilhassa Eflatun'u doğurahipleriyle karşılaştırıyorlardı. İslâmm, Yunanfilozoflarını ilham-ı rabbaniye mazhar olmuş kişiler telâkkietmesinde bunun da etkisi olacaktır.

Grekçeden Siryaniceye yapılan bu tercümelerinışığında, Hicretin III. asrından itibaren başlayanbüyük tercüme faaliyeti, bir yenilik olmaktançok, daha evvelce sürdürülen çalışmaların dahageniş, daha metodlu bir devamı olarakgörülmektedir. Nitekim Arap Yarımadasında,İslâmdan önce, aşağı yukarı hepsi GöndeŞahpur'da okumuşbir çok nasturî tabibleri vardı.Bağdat 765'de kuruldu. 832'de halife El-MemunDar-ül Hikme'yi tesis ederek müdürlüğünüYahya ibn Masuye'ye (ölümü 857) tevdi etti.Onun yerine-, talebesi olan Huneyn.ibn İshak geçecektir (809-873). Hera'da,hristiyan bir arap kabilesinin çocuğu olanHuneyn, Yunanca eserleri Siryanice veArapçaya çeviren en ünlü mütercimdir. Oğluİshak ibn Huneynle (ölümü 9X0) yeğeni Hubeyşibn Hasan'ı da zikretmeliyiz. Dar-ul Hikmegerçek bir tercüme merkezi oldu. Tercümelerdoğrudan doğruya Yunancadan çokSiryaniceden yapılıyordu. Arapçadaki felsefe veteoloji istilahlan IX. yüzyıl boyunca bumütercimler tarafından tespit edildi. Ne var ki

daha sonra mefhum ve kelimeler Arapçadakendi hayatlarını yaşayacaklardır.Kosta ibn Luka (820-912) da çağdaş ruhhekimliğinin öncüsü sayılan büyük mütercim vemüelliflerden.Edes yakınlarında kurulan Harran mektebinin debüyük önemi var. Sabiyin'ler bilhassa ilm-inücum'da ileri gittiler. Kendilerini Hermes'leAgathodaimon'un manevi evlâtları sayıyorlardı.Doktrinleri: eski Kalde'nin astrolojisi matematikve astronomik araştırmaları ile nev Fisagori venev Eflatuna spritualitenin birleşimi idi. VIII.asırdan X.asra kadar büyük mütercimler yetiştirmiş bumektep; en meşhurları Sabit ibn Korra (826-907).Çevrilen eserlerden çoğunun müellifleri neEflatun, ne Aristo, ne Fisagor. Çoğu uydurmaama İslâm düşüncesinin gelişmesinde büyük roloynamışlar.

II — Olaylar uzun zaman tek yönlü elealınmıştır. Bu tek yönlü anlayışı ilk defaeleştiren: Julius Ruska olmuştur.Evet, felsefe ve tıpta ilk aracıdır Suriyeliler, amatek aracı değildirler... Mezopotamya'dan İran'agiden bir cereyan yoktur sadece. İranlı bilginlerSüryanilerden önce Abbasî saraylarında —bilhassa astronomi ve astroloji alanlarında—büyük bir etki yapmışlardır. Nitekim İran'dangelen birçok teknik istilahların mevcudiyeti de(nisadır gibi).Yunan simyası ile Cabir ibn Hayyan simyasıarasındaki bağları İran'ın «Greko-oryantal»mirası ile damgalanmışmerkezlerinde aramak lâzım geldiğini göstermezmi?İranlı Nevbaht ile Yahudi Maş'allah, Bağdatmedresesinin sorumluluklarını İbn Mâsuyeh ilepaylaşırlar. Ebu Sehl ibn Nevbaht, Harun Reşiddevrinde Bağdat kütüphanesinin müdürü ve

Pehleviceden Arapçaya astronomi eserlerininaktancısıdır. Pehleviceden Arapçaya yapılan butercümelerin önemi çok büyük (Babilli Ükros ileRomalı Vettius Valens'in astrolojik eserleripehleviceye çevrilmişlerdi).Bu alanda en büyük mütercim, zerdüşt dinindenİslâmiyete geçen İbn Mukaffadır. HorasanTabaristanından—kısaca kuzey doğu İran'dan— ve ortaAsya'dan gelmişbilginleri de unutmamalıyız: Ömer ibn FerruhanTa 223bari (Yahya Bermekî'nin dostu); Fazl İbn Sehl(Merv'iri.güneyindeki Saraş); Muhammed ibn MusaHarzeml, araplara atfedilen cebrin kurucusu(cebir kita'bı 820'lerde yazılmış), HiyreMekke'den ne kadar uzaksa Harzemî dearaplıktan o kadar uzaktır; Halid Marvarrudi;Mervli Habeş: Ahmed Fergani; Ebu MasharBelhî

(Bahtrian'lı).Bahtrlar ve Bahtrian'lardan söz edince, Abbasilersarayında iranizmin boy atmasını sağlayanBermekilerin etkisini de hatırlatmış oluyoruz. Buİranlı aile, hilafet işlerinin başına geçmiştir.Ailenin ceddi: Bermek. Bermek bir budistmabedi olan Nevbahar'da büyük rahiplikmakamını işgal edenin adıdır. Bu makambabadan oğula geçer (Nevbahann sanskritçesinova vihâna yani yeni manastır «neuf-moutier»).«Beldelerin anası» olan Belhi, çağlar boyuYunan, Buda, Zerdüşt, manici, nesturîkültüründen tevarüs ettiği ne varsa Nevbaharataşıyordu. (Yıktırılan Belh, 726'da Bermektarafından yeniden inşa edildi). Kısaca,matematik ve astronomi, astroloji ve simya, tıpve mineroloji, ve bu ilimlerle bütün biryakıştırma literatürü, bir zamanlar iskender'intakip ettiği büyük Doğu yolundaki şehirlerdeboy attı.Yukarda da arz ettik. İslâmî neşriyatta bir çokfarsça istilahlar var. Demek ki bunlarınkaynağını, kuzey-doğu İran'da — islamdan

önceki devirlerde— aramak zorundayız.VTH. yüzyılın ortasından itibaren, astronomlarve müneccimler, hekimler ve simyacılar buşehirlerden kalkıp îslâmın yarattığı manevihayatın yeni merkezine akın etmeğe başladılar.Bütün bu ilimler (simya, ilm-i nücum) bir dünyagörüşü ile kaynaşıyordu. Büyük KiliseninJıristiyan Ortodoksluğu ister istemez buWeltanschanug'u yıkmaya çalışacaktı. Durumdoğuda başkaydı, doğu ve batı Romaİmparatorluğunda başka. Doğuya doğruilerledikçe Büyük Kilisenin nüfuzu azalıyordu.(Nasturilerin gördüğü itibar da artıyordu). Bütünbir kültürün kaderi söz konusuydu —Spengler'in «majik» ismini verdiği bir kültürün.(Spengler bu «majik» tabirine yanlış olarak arapsıfatını da eklemiştir).Maalesef Buska'nın da şikâyet ettiği gibi, klasikfilolojimizin ufku bir dil sınırına dayandı kaldı,her iki yanda ortak olan tarafları birbirindenayıramadı.

Demek ki grek filozoflarının Suriyelilertarafından taranması yanında kuzey doğuİranlıların katkılarını da dikkate almakzorundaydı. Fakat yine de bütünü kucaklamışolamayız. Bunlara gnose'u da eklemek lazım.(Gnose: akla müstenit olan ilim ve marifet, ilm-iâlâ, irfan, gnostiklerin mezhebi, irfaniyemezhebi).Yunanca yazılmış hristiyan gnose'u ile yahudignose'u ve islam gnosu (Şiilerin ve ismailîleringnose'u) arasında ortak bir yön var. Bu gnose,eski zerdüşt İranın, teofizik doktrinlerinde sürüpgitmiştir, bunu da unutmamak lâzım.Sühreverdi'nin dehası ile işraki felsefeninyapısında yer alan (integre) bu doktrinler,günümüze kadar devam eder.Bütün bunlar İslâm felsefesinin durumunu yenibir ışık altında görmemizi mümkün kılacaktır.Eğer İslâm sadece şeriat'm fikhından ibaret olsa,İslâm filozoflarından nasıl söz edilebilir?Filhakika çağlar boyu fakihler filozoflara köksöktürmüştür. Buna mukabil İslâmın bütünü

sadece zahiri ve legalitaire bir inançtan ibaretolmayıp, gizli bir gerçeğin, bâtınînin keşfi,anlaşılması ve uygulanması ise, felsefenin vefilozofun bambaşka bir mânâsı olacaktır.Ama şimdiye kadar İslâmiyet bu yönü üe elealınmamıştır pek. Halbuki Şiiliğin İsmailciyorumunda —ki hakiki İslâmiyetin ilk gnose'dur— meşhur «Mezar hadîsi» nin tefsirinde islâmîfelsefeye düşen rolü açık olarak görmekteyiz; buöyle bir mezar ki bu mezarda teoloji can veriphikmet-i ilâhiye ve irfan olarak yenidendoğacaktır.İrfâniye mezhebinin İslâmiyette hangi şartlariçinde yaşayabildiğini anlamak için İslâmdakilisenin ve konsille'rin mevcut olmadığımgözden uzak tutmamak lâzımdır.İrfâniler, İslâm dünyasında «imam»lara(rehberlere) sedakat prensibine bağlıdırlar.»(Corbin Henri, Histoire de la PhilosophieIslamique, Paris 1064).İBN HALDUN VE.

Oryantalizmler cömert bir tecessüsün insandüşüncesine kazandırdığı fetihler değil, çokdefa, kapitalizmin emellerini gerçekleştirmeğeyarayan birer keşif koludurlar.Şampolyon veya Anquetil cihangir bir içtimaîsınıfın emrinde şuurlu veya şuursuz birermisyoner. Kapitalizm, sömürmek için tanır.Herbelot'nun Doğu Kütüphanesinde (1178) îbnHaldun yok. Mukaddime yazan dört asır Araf dabekler. Tunuslu tarihçinin batıya ilk tanıtıcısıSilvestre de Sacy. Sacy'nin takdirkâr tahlillerikalabalık bir okuyucu bulmaz. Mukaddime ilkdefa 1858'de yayımlanır. (Quatremere).Oysa ki Baron de Slane daha önce İbn HaldunTarihini Fransızcaya çevirmiş bulunuyordu.(1852-1856). İskoçyalı bir âlimdi bu De Slane.Fransa'nın Afrika ordusunda baş tercümandı.Fransa, Arap düşüncesini değil Mağribinmazisini tanımak istiyordu. Baron De SlaneMukaddime'yi de 1862-68 arasında çevirecektir.Bununla beraber bu tercümenin ciddi bir ilgiuyandırabilmesi yıllarca sonra mümkünolabilmiştir. Larousse'un on yedi ciltlik büyük

sözlüğü tercümenin adını bile anmaz. İbnHaldun makalesi Sacy'nin tahlillerinitekrarlamakla yetinir. Grande Encyclopedie'ninİbn Haldun hakkındaki yazısı bir lâubalilikşaheseridir.Tunuslu tarihçiyi ölümünden 28 yü öncekatlettirir.Sonra unutur, tekrar diriltir. (*).Fransa'nın en büyük felsefe dergisi olan RevuePhilosophique (kuruluşu 1876) de yalnız birkere adı geçer.Kozlowski Polonya felsefe dergisindeyayımlanan bir incelemeyi özetler. (1899)İnceleme Gumplovich'indir ve yazı şu başlığıtaşır: «İbn Haldun, XVI. asır Arap Sosyologu».Gumplovich yıllardır müdafaasını yaptığıgörüşle İbn Haldun'un fikirleri arasında büyükbir yakınlık görür. Her ikisi için de sosyolojininkonusu: sosyal gruplar arasındaki karşılıklımünasebetler. (2).

Durkheim'in kurduğu Annee Sociologiquedergisinin koleksiyonunda (1890-1964) İbnHaldun'un bir kere dahi adı geçmez. Sosyolojikitapları da üstadı çok defa dünyaya gelmemişfarzederler. Cuvillier'nin iki ciltlik Manüelinde(1952) bir dip notuna misafir edilir üstad. İşteBatının dillere destan kadirşinaslığı.İbn Haldun'u tarih felsefesinin kurucusu olarakselamlayan, ona Vico'lardan,Montesquieu'lerden daha büyük bir değer verenilk yazar Charles Rappoport'dur: ««Philosophiede L'Histoire comme scinence de l'evolution.«Bir Gelişme İlmi olarak Tarih Felsefesi». İkincibaskı 1925. Rappoport marksisttir. Tunuslufilozofun tarih görüşlerini tarihi maddeciliğeyakın bulduğu için hararetle müdafaasını vetanıtıcıhğını yapar. Sonra Maunier, Bouthoul v.s.(a) İbn Haldun çağdaş düşüncenin kutupyıldızlarından biri. Beyrut Üniversitesihocalarından İsavi, 1950'lerde üstadın batıdillerine çevrilemeyeceğini iddia ediyordu. Dahaönce bir İbn Haldun İeksiği hazırlamak,«Mukaddime»

nin dünya kütüphanelerindeki bütün nüshalarımtarayarak, eserin bir «edition critique»iniyapmak lâzımdı. Ayrıca dünya Halduncularıbiraraya gelip, başlıca mefhumlar üzerindeanlaşmalıydı. (*) Rosenthal, bu ikazları dikkatealmadı, çeyrek asırlık bir çalışma sonunda«Mukaddime»nin muhteşem ve mükemmel birtercümesini İngilizce bilen dünyaya armağan ettiBaron de Slanein Fransızca tercümesinden aşağıyukarı yüzyıl sonra ilim adamları lüzumluşerhlerle bir kat daha zenginleşen nefis bir«Mukaddime»ye kavuşmuş oldular. (1958). Kur'an-ı Keriminson fransızca mütercimlerinden Monteil,Rosenthal'in ingilizce tercümesinden genişölçüde faydalanarak «Mukaddime»ytfransızcaya aktardı. Unesco'nun Lübnanhükümetiyle birlikte yayınladığı eser «Discourssur l'Histoire Üniverselle» adını taşır (1967).Çok güzel resimlerle süslenmiştir. Üçüncü cildinsonunda çeşitli endeksler, 14. üncü asırdakiArap dünyasını gösteren bir harita vemukayeseli bir takvim yer almaktadır.

Rosenthal'ın çevirisini, fazla uzun ve alimânebulan Dawood, kitabı zavaidinden temizleyerek465 sayfa halinde yayımlamıştır (1967 Londrave New York). Arap Dünyası da batı ilimadamlarının bu verimli çalışmalarına kayıtsızkalmamıştır, önce Satı Bey, yazarı ve eserini çokdeğerli bir tetkiknâmeye konu yapmış, M. Babi,Haldun'un siyasî nazariyesini incelemiş, MuhsinMehdi, Sosyal İlimler Ansiklopedisi'ne üstadıtanıtan etraflı bir makale hazırlamış, Haldun'lailgili eserler birbirini kovalamış tır.Bunların yalnız isimleri böyle bir yazınınhacmini çok aşar İlk aklımıza gelen birkaç kitabıkaydedip geçelim. Labica'nın, Cezayir'de basılan «İbn Haldun'da Siyasetve Din»i(B) (çok aydınlık ve gerçekten değerlibir eser); Aziz Lahbabi'nin İbn Haldun'u, (8) nihayet Nasif Nassar'ın«İbn Haldun*un Realist Düşüncesi» adlı tezi.

İbn Haldun ve Arap DünyasıYazımızın konusu Nasif Nassar'ın 1967'deyayımlanan eseri olacaktır. Önce fihristi takdimedelim: Giriş: Meselenin oluşumu ve yapısı.Birinci Bölüm: İbn Haldun'un realizminin (tarihî ve felsefî mânâsıbakımından) dia1ektik tefsiri. Şimdi de Nasif Nassar'ın önsözünebir göz atalım.«Tarihî rasyonaliteyi, hem aksiyon hem de bilgiplânında gerçekleştirmek için var gücüyleçalışan bir dünyada, Haldun'un düşüncesimevsimsiz değildir şüphesiz. Bir asırdan fazlabir zamandır herkes okuyor Haldun'u. «Mu.kaddime» nice büyük tarihçi ve sosyologun başucu kitabı.Bu büyük saygı da ispat ediyor ki, Haldun'uneseri asrımızın ihtiyaçlarım karşılamaktadır. Heletarih şuurunun alabildiğine çetin ve çetrefil bir

dönemden geçtiği, kendini bulma ve yenilemezarureti yüzünden uzun ve sıkıntılı araştırmalaragirişildiği çağdaş Arap dünyasında İbn Haldundüşüncesi yalnız tarihî bir değer değildir artık.Kendini tanıma vetiresini hızlandıran bir atlamataşıdır.Yeni bir tarih şuuruna ancak oradan kalkılarakvarılabilecektir.Demek ki, «Mukaddime»nin değeri yalnızmuhtevasıyla ölçülemez, modern Arapdünyasındaki fikir adamını da doğrudandoğruya ilgilendirir. Filhakika kendini tanımayabaşlayan dünya, köklerini hayat vericikaynaklarına eğilmek ihtiyacını duyuyor. Karşıkonmaz bir ihtiyaç. Ama mazinin şu veya bufikir adamıyla veya şu veya bu düşünceakımıyla temas kurmak yetmez, mesele,toplumun ve kültürün topyekûn akışı içindebütünüyle ele alınmalı.Modern Arap dünyasında bir kültür meselesi varmıdır?

Evet. Bir yandan uzun ve sürekli bir kültürmazisi, bir yandan da bu akışı tıkayan Avrupamedeniyetinin büyük ilerlemeleri. Arap âlemiiçin halledilmesi gereken dâva, kendi kalarakdeğişmek, yani hem milli kıymetleri korumak,hem de yaratıcılık. Dâvanın özü, kendini aşmadialektiği.Demek ki kaynaklara dönüş, olsa olsa sathi birçözüm yolu. Sahici düşünce adamı meseleyiiçinde bulunduğu durumun icaplarına göregöğüslemek zorundadır.Özet olarak diyebiliriz ki, söz konusu olankendini kavramak ve yeni bir hayata kavuşmakiçin gereken imkânları tarih şuuruna sağlamaktır.Bazı yazarlar böyle bir teşebbüste bulunmuşfakat bize kalırsa, Arap düşüncesininyenileşmesi dâvası büyük zaferlersağlayamamıştır.Sanıyoruz M, İbn Haldun düşüncesi Arapdünyasında tarihî, sosyolojik ve felsefîtefekkürün canlanışına sahiden yardımcı olabilir.

Mukaddime'nin ana konusu, gerçek ve bilgiolarak tarih.Başlıca sosyal, realite devlettir. Bugünün arapdünyasında karşılaşılan temel meseleler de onlardeğil mi?Kaynağı şu: Vatandaş ve devletle ilgili genel birteoriden mahrumuz. İbn Haldun'un eserinde birdevlet nazariyesi ve bir tarih görüşü buluyoruz.Demek ki her angaje düşünce adamının öncebuna baş vurması lâzım. Denilecek ki, İbnHaldun'un geliştirdiği teori bugünün insanına fazla bir şey kazandırmaz, çünkü geçen ve kapananbir döneme ait sosyolojik bir nazariye'dir.Nitekim reformist bazı yazarlar, İbn Teymiye'yebaşvurmayı tercih ediyor. Bjtz onlar gibidüşünmüyoruz. Evet, Ibn Haldun düşüncesi ortaçağ düşüncesidir ama, Arap ülkelerinin girmekistedikleri modern dünya, ortaçağa ait bütünvasıflardan uzaklaşmışmıdır? Gerçek şu ki: Arap dünyasının sosyo-ekonomik, sosyo-poİitik ve sosyo-kültürelgelişmesi, Ortaçağ'dan beri pek az değişen

maddi ve zihni yapıların mevcudiyeti yüzündengeniş ölçüde aksamaktadır. Teknik ilerlemebaşkadır, fikrî ilerleme başka. Ibn Haldundüşüncesi, hâlâ yaşayan sosyal ve tarihî gerçeğiyansıttığı için, asrımızın Arap aydınım doğrudandoğruya ilgilendirir. Zira, onu hem kucağındayaşadığı realite konusunda sınırlandırır, hem dedüşüncesinin tarihi köklerini gösterir. Ve onaneler yapılması gerektiğini öğretir. Sosyologaise, Arap dünyası dışındaki çeşitli toplumlarıincelemek için uydurulan birçok yöntemlerlekıyaslanmayacak kadar faydalı bir anahtarsunar. Dahası da var: Bu düşünce, baştan başadini emirlere başeğen bir toplumun kucağındadoğmuştur.Bu itibarla yetenek ve görevlerini daha aydınlıkolarak görebilen bir düşünceye zemin hazırlar.Gerçi felsefeye dayanır ama, bu düzeyde felsefeiçin bir nefyin nefyidir.Müslüman-Arap düşüncesinin uzantısı ve kemâliolan Ibn Haldun düşüncesi, programını başındanitibaren yanlış çizen bir felsefî geleneğinifadesidir. Demek ki, davet ettiği nefiy Platon'un

«Devletlini yeni baştan incelememizigerektirmektedir.Çağdaş Arap toplumu eski yapılarındankurtulmaya çalışıyor. «Mukaddime», düşünceadamını, bilgilerini, Marx'm «KapitaMyle tamamlamaya çağırır. Sathi biruyarlamanın imkânsızlığına ve enteliektüel biryabancılaşmanın tehlikelerine dikkati çeker.Marx'm dünyası yanında îbn Haldun'un dünyasıda var. Demek ki, ne Manc ne de İbn Haldunbugünkü Arap ülkelerinin karşılaştığı meseleleretek başlarına çözüm getirebilir. Bu meselelereuygun bir cevap bulabilmek için hem «Devlet»i,hem «Mukaddime»yi, hem de «Kapital»!, hattakonu ile ilgili başka eserleri in.celemek lüzumludur.»!7).Ortalama bir aydının çok güç okuyabileceği,ağzına kadar düşünceyle, bilgiyle dolu bir kitap.Üzülerek kendi seviyemizi düşünüyorum! BirNasif Nassar ile bizim aramızdaki uçurum nekadar büyük! İbn Haldun'u incelemeden önce

anlayacak seviyeye yükselmeliyiz. Bunun yoluda, yapılan çalışmaları dilimize kazandırmaktanibarettir.Bu işi başarabilsek ne devlet.Kendi dünyamızı tanımak, yani kaynaklarımızadönmek yorucu ve çetin emekler sayesindegerçekleşebilir.Bakisi «Durug-u bî nihayet».Bize gelince:Bize gelince, Mukaddime bütün dillerden önceTürkçeye çevrilir. (1730). Üçte ikisi Piri ZadeSait Molla tarafından müzeyyen ve tantanalı birüslup ile çevrilen bu şaheseri Cevdet Paşatamamlar. Kendisini dinleyelim:«Mukaddimenin üçte ikisi daha önce çevrilmiş,ulûm ve fünuna dair olan faslı kalmıştı. Birmüddetten beri zaman buldukça onuntercümesine çalışıyordum. 75 (Hicri) senesibaşında bittt. İki yıl sonra Sâhib Efendi

tercümesi iki cilt olarak bastırılınca benimtercümem de üçüncü cilt olarak tab' ettirildi.»Bu nefis eser o çağın Türk düşüncesine nelerkazandırdı?Bilemeyiz. «Netâic-el Vukuat» İbn Haldun'untavırlar nazariyesini Osmanlı tarihine tatbik eder.Nâmık Kemal Hammer'i düzeltmek için kalemealdığı «Osmanlı Tarihinde Tunuslu filozofdanbüyük bir sitayişle söz eder.Ayrıca İbn Haldun'u göklere çıkaran bir risaleyayımlanır.Fakat XIX. asrın sonlarından itibarenintelejansiyamız batıya âşıktır. Kendi değerlerinipek umursamaz. Akçoraoğlu'nun şu itirafı nekadar hazin: «Hasan Ali Bey Almanlardan veyaRuslardan istifade ettiği için olacak ki tarihteusulün tekâmülünü gösterirken İbn Haldun'uzikretmeyi unutmamıştır.» (1. Tarih Kongresi).Akçora aldanıyor. Hasan Âli, Almanca da Rusçada bilmez. Fakat Rusya'daki Türklerin Tunuslu

Tarihçiye bü yük bir alâka duydukları da birhakikattir. Anlayıp anla madıkları ayrı bir bahis.Zeki Velidi Togan'ın Hatıralarımdan şunlarıöğreniyoruz (s. 122-125): 1912-13 yıllarındaProf. Khwostov, genç öğrencisine İbn Haldun'unfikirlerini hülasa etmesini teklif etmiş. O da«devlet teşkilâtına ve milliyetin rolüne aitbahisleri» Kazan Üniversitesi ArkeolojiCemiyetine sunarak bir tebliğ halinde özetlemiş.Ayrıca Yusuf Akçora'ya da yollamış yazıyı.Akçora yazıyı Türk Yurdu'na koymamış; BilgiDergisinde yayımlatmış. (1914, sayı 7) MuallimCevdet «Tedrisat-ı İptidaiye» mecmuasmdaVelidi'nin görüşlerini tenkit etmiş. Cevdet Beyinitirazla karşıladığı düşünceler şunlarmış:«Teokratizm, Türkler için baş belası olan birzihniyettir.» «Teokratizm, İslam camiasının özsıfatı değildir. Biz garp medeniyetine iltihakederken İslâmiyet de ona uymalıdır. Din ilehükümet tamamiyle ayrı olmalıdır.»Cevdet Beyin tenkitlerini göremedik. Elbette kiIslâmiyetle teokrasi arasında bir münasebetyoktur. İslâmiyet,.

daha sonraki Hıristiyan yazarların da itirafedeceği gibi bir nomokrasidir, yani kanunun(vahiy) hükümranlığıdır.Muhakkak olan şu ki, Bilgi Dergisindeyayımlanan bu makale Mustafa Kemaltarafından okunmuş ve beğenilmiş.1930'da Çankaya'da Cumhurbaşkanı ilekarşılaşan Velidi iltifata mazhar olmuş. 1922'deZiyaeddin Fahri Bey de bu yazıyı takdirlezikretmiş.Hatıralar'da Velidi'nin İbn Haldun'la ilgili hiçbirgörüşü yok. Sadece Prof. Khwostov'untavsiyesiyle kaleme aldığı görüşler tekraredilmiş. Sanıyoruz ki yazının kazandığa alâkazaman ve zemine uygun olmasından ilerigelmiştir.Ne kadar gariptir ki aynı İbn HaldunGaraudy'den çevrilen bir derleme vesilesiyle60'h yıllarda yeniden tartışma konusu olur.Niyazi Berkes bir Fransız sosyologunun birİslâm filozofuna gösterdiği alâkayı fazla bulmuş

olacak ki Velidi'nin teokrasi aleyhindebulunduğu için gök lere çıkardığı Mukaddimeyazarını şöyle takdim eder:«Politik doktrinde vahye dayanan devletdüzenini ideal devlet düzeni saymaktan kendinikurtaramayan bir düşünürün bugün sosyalizmevereceği bir şey yoktur.» (Yön, sayı 140).Şairin ihtarı daima taze: Meşhurdur, fısk ileolmaz cihan harab/Eyler anı müdahene-i alimanharab.NOTLAR:(1) Larousse, PierreGrand Dictionnaire Üniversel du XIX e siecle,cilt 9 «Ibn-Khaldoun» maddesi ve La GrandeEncyclopedie, Paris, cilt 20 «Ibn Khaldoun»maddesi.(2) Revue Philosophique, 1889.(3) Bkz.

Cemil Ceriç, Ümrandan Uygarlığa, 2. baskı.İstanbul 1977: «Kendi semasında tek yıldız» sn.149 v.d.(4) Issawi, An Arab Philosopher of History,London, 1950.(5) LabicaG., Politique et Religion chez Ibn Khaldoun,Alger (Cezayir) 1968.(8) Lahbabi, M. Aziz, Ibn Khaldoun, Paris 1968.(7) NassarNassif, La Sensee Realiste d'Ibn Khaldun (İbnHaldun'un Gerçekçi Düşüncesi) Paris 1967.