PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023

["PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 PENGENALAN Halia atau halia biasa dikenali sebagai Zingiber Officinale Roscue merupakan famili Zingiberaceae (Kodoth Prabhakaran Nair 2019). Halia juga sejenis tumbuhan herba yang berasal daripada Asia Tenggara dan digunakan secara meluas di China dan India sebagai rempah ratus sejak 2500 tahun yang lalu (Ross Bayton et al. 2023). Makalah The Science of Nutrition (2020) turut menyatakan halia mengandungi sejumlah sebatian kimia seperti Gingerol, Shogaol, Zingeron dan Zingiberene. Yang bersifat antiradang, antimikrob dan antioksidan. Dunia perubatan moden turut memperlihatkan bahawa penggunaan halia telah digunakan dalam bentuk suplemen. Suplemen halia ini mengandungi ekstrak halia yang membantu merawat masalah pencernaan, mengurangkan rasa mual dan mengurangkan sebarang keradangan dalam tubuh (Josh Axe 2021). Tengku Azlan Shah Tengku Mohamad et al. (2019) dalam penulisannya menyatakan bahawa halia mempunyai peranan penting dalam dunia perubatan tradisional Melayu yang telah digunakan sejak beratus tahun yang lalu oleh masyarakat Melayu untuk mengubati penyakit. Kearifan masyarakat Melayu dalam menjadikan halia sebagai bahan ubatan tradisional tidak boleh dinafikan kebijaksanaannya. Masyarakat Melayu menganggap halia mempunyai khasiat dan manfaat untuk kesihatan. Halia terutamanya pada bahagian rizom sangat diperlukan oleh tubuh badan manusia disebabkan kandungan Gingerol, Shogaol, Zingeron dan Gingerol yang berfungsi sebagai antioksidan dan antiradang (Lee Heng Wee 2014). Walaupun Malaysia sudah mencapai status negara membangun, masih ramai yang beranggapan bahawa fungsi halia berperanan dalam dunia perubatan moden dan sebagai bahan masakan sahaja (Rita Nursuhaila Ridzuan 2018). Pn. Zaitun Mat Isa, 79 tahun memberi tahu bahawa pengambilan halia oleh penduduk masyarakat Melayu pada hari ini tidak hanya terbatas sebagai bahan masakan malah dijadikan bahan untuk menyediakan ubatan tradisional untuk merawat penyakit (Zaitun Mat Isa 2023). Tinjauan amalan penggunaan halia dalam perubatan tradisional Melayu dilakukan terhadap masyarakat Kampung Neting. Kampung ini terletak di daerah Tumpat, Kelantan. Hasil penelitian dijalankan, kawasan penempatan masyarakat Melayu di kampung ini majoriti menanam tumbuh-tumbuhan herba khusunya halia di sekeliling tempat tinggal mereka. Tanaman halia menjadi tumbuhan \u2018wajib\u2019 bagi mereka disebabkan fungsinya dalam bidang masakan dan perubatan. Hasil pemerhatian yang dilakukan terhadap masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan, masyarakat Melayu di kampung tersebut masih arif tentang penggunaan halia sebagai bahan utama dalam perubatan tradisional untuk merawat penyakit. Ketiga-tiga orang informan yang ditemu bual menyatakan amalan penggunaan halia dalam perubatan tradisional diwarisi turun temurun oleh nenek moyang mereka yang terdiri daripada bomoh dan bidan yang mengamalkan rawatan perubatan tradisional (Hassan Mahmud 2023). Selesema, demam, cirit-birit, luka, gigitan serangga dan kudis boleh dirawat secara perubatan tradisional yang menggunakan halia sebagai bahan utama ubatan. Oleh yang demikian, penulisan ini akan menghuraikan penggunaan halia untuk merawat penyakit oleh masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan. 140","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 METODOLOGI KAJIAN Pemilihan metodologi kajian kualitatif merangkumi kaedah kepustakaan dan kajian lapangan. Kaedah kepustakaan melibatkan pengumpulan data dilakukan melalui pembacaan artikel jurnal, kajian-kajian lepas dan beberapa sumber berkaitan penggunaan halia dalam dunia perubatan moden dan tradisional. Penelitian bahan-bahan bacaan dilakukan di Perpustakaan Tun Sri Lanang UKM, Perpustakaan Institut Alam dan Tamadun Melayu UKM dan pusat sumber di Pusat Kajian Bahasa, Kesusasteraan dan Kebudayaan Melayu UKM. Beberapa penelitian dilakukan terhadap latar belakang halia, kandungan sebatian halia yang bertindak balas dalam merawat penyakit dan penggunaannya dalam perubatan tradisional yang diamalkan oleh masyarakat Melayu. Data-data yang diperoleh daripada maklumat tersebut dianalisis untuk dijadikan sumber dalam penulisan kajian ini. Kaedah kajian lapangan turut dilakukan bagi mencapai objektif kajian. Kaedah lapangan melibatkan proses temu bual bersama informan bagi menghuraikan dapatan kajian. Temu bual secara spesifik dilakukan bersama Pn. Zaiton Mat Isa, En. Hassan Mahmud dan Pn. Patimah Suud. Ketiga-tiga informan ini dipilih kerana mempunyai pengetahuan tentang perubatan tradisional Melayu khususnya penggunaan halia untuk merawat penyakit. Hasil data melalui temu bual ditranskripsikan seterusnya menetapkan tema dan data yang diperoleh ditulis dalam bentuk penulisan ilmiah. Oleh hal yang demikian, pemilihan metodologi kajian kualitatif ini memberikan kepelbagaian data dan pemahaman yang komprehensif terhadap isu kajian. KONSEP DAN JENIS PENYAKIT Penyakit dalam kalangan masyarakat Melayu bersandarkan kepada Etiologi Penyakit dan Keuzuran yang diketengahkan oleh Haliza Mohd Riji (2000) yang mengklasifikasikan jenis penyakit terbahagi kepada dua iaitu penyakit jasmani dan penyakit spiritual. Haliza Mohd Riji (2000) kemudiannya membahagikan penyakit jasmani kepada dua bahagian iaitu penyakit dalaman dan penyakit luaran. Penyakit-penyakit utama yang dikenal pasti dalam kalangan masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan hanya tertumpu kepada penyakit jasmani. Penyakit dalaman yang sering dihidapi oleh masyarakat Melayu di Kampung Neting ialah selesema, demam dan cirit-birit. Manakala, penyakit luaran yang kerap dihidapi oleh penduduk kampung tersebut meliputi luka, gigitan serangga dan kudis. Oleh yang demikian, pembahagian penyakit jasmani yang terdiri daripada penyakit dalaman dan luaran oleh Haliza Mohd Riji (2000) adalah lebih jelas dan lebih terarah dalam menghuraikan hasil penulisan ini tentang penggunaan halia oleh masyarakat Melayu Kampung Neting dalam perawat penyakit. PENGGUNAAN HALIA OLEH MASYARAKAT MELAYU DI KAMPUNG NETING, TUMPAT, KELANTAN Penghuraian dapatan kajian berdasarkan temu bual bersama ketiga-tiga informan terbahagi kepada dua bahagian. Pertama, penghuraian dapatan kajian mengenai penggunaan halia oleh masyarakat Melayu di Kampung Neting dalam merawat penyakit dalaman. Kedua, penghuraian dapatan kajian merangkumi penggunaan halia oleh masyarakat Melayu di Kampung Neting dalam merawat penyakit luaran. Pembahagian penghuraian tersebut adalah bertujuan memastikan penulisan dapatan kajian lebih terarah dan efektif. 141","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Penyakit Dalaman Penyakit dalaman dalam konteks saintifik ialah keadaan organ atau sistem tubuh badan manusia yang mengalami gangguan yang menyebabkan ketidakseimbangan fungsi tubuh (Vinay Kumar et al. 2018). Penyakit dalaman yang sering dihidapi oleh masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan ialah selesema, demam dan cirit birit. Selesema Selesema atau Flu merupakan penyakit umum yang sering dihidapi oleh masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan. Selesema yang dihidapi oleh seseorang adalah disebabkan jangkitan virus penafasan misalnya Rhinovirus atau virus influenza (Nadirah Mohd Azmi 2018). Tambahan daripada penulis, pesakit yang menghidapi selesema akan menyebabkan sakit kepala, hidung berair, sakit tekak dan demam. Pengamalan perubatan tradisional masyarakat Melayu di Kampung Neting, En. Mahmud Hassan yang merupakan pengamal perubatan tradisional menyatakan bahawa halia digunakan sebagai bahan utama untuk mengubati selesema (Hassan Mahmud 2023). Menurut informan, terdapat dua cara untuk merawat selesema menggunakan halia sebagai bahan utama ubatan tradisional iaitu melalui kaedah minum dan hirup seperti minuman herba halia dan menghirup wap halia (Hassan Mahmud 2023). Penyediaan bahan-bahan minuman herba adalah dengan mengambil sekaki rizom halia kemudian dihiris halus, madu sebanyak tiga sudu teh, lemon atau limau nipis. Masukkan hirisan rizom halia ke dalam air rebusan bersama tiga sudu teh madu dan perahan lemon atau limau nipis untuk menaikan selera pesakit untuk meminumnya. Biarkan air rebusan tersebut selama 15 minit dan dibiarkan sejuk. Setelah itu, tapis air rebusan tersebut untuk mendapatkan airnya sahaja. Menurut informan lagi, pesakit yang menghidapi selesema perlu mengambil minuman herba halia sekurang-kurangnya dua kali sehari iaitu pada waktu pagi dan sebelum tidur . En. Hassan Mahmud turut memberi tahu bahawa selesema juga boleh dirawat dengan cara menghirup wap halia (Hassan Mahmud 2023). Cara-caranya adalah dengan mengambil sekaki rizom halia sebesar lalu dihiris secara halus. Kemudian, masukkan hirisan rizom halia tersebut ke dalam air rebusan di dalam periuk bersaiz sederhana. Pesakit akan menutup kepala mereka bersama kain dan air rebusan rizom halia. Pesakit perlu menghirup wap yang terhasil daripada air rebusan halia tersebut. Proses menghirup wap halia ini adalah bertujuan untuk membersihkan saluran penafasan dan meredakan hidung tersumbat yang disebabkan selesema. Pesakit perlu mengulang proses ini sebanyak dua kali sehari sehingga sembuh daripada selesema. Namun begitu, menurut En. Hassan Mahmud, kaedah ini tidak sesuai untuk kanak-kanak yang berumur lima tahun ke bawah. Demam Demam juga merupakan penyakit dalaman yang kerap dialami oleh masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan. Dalam amalan tradisional oleh masyarakat Melayu di Kampung Neting, halia sering digunakan untuk meredakan panas bagi pesakit yang demam (Hassan Mahmud 2023). Kaedah perubatan tradisional di Kampung Neting untuk merawat demam adalah dengan cara sapuan pes halia. Cara-cara penyediaan pes halia adalah dengan mengambil sekaki rizom halia lalu dipotong secara kecil-kecil. Potongan rizom halia diketuk terlebih dahulu untuk mengeluarkan patinya kemudian digiling sehingga hancur dan halus. Kemudian, ambil pes halia yang telah siap digiling dan disapu pada bahagian dahi pesakit untuk mengurangkan panas badan. Sapuan ini dilakukan sehari sekali iaitu sebelum tidur. 142","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Cirit-birit Selain selesema dan demam, cirit-birit merupakan penyakit dalaman yang sering dialami oleh masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan. Masyarakat Melayu di Kampung Neting menggunakan halia sebagai bahan ubatan tradisional untuk mengubati masalah cirit-birit. Menurut Pn. Patimah Suud, pengamal perubatan tradisional Melayu menyatakan bahawa cirit-birit dirawat dengan pengambilan minuman herba halia. Bahan- bahan untuk menyediakan minuman herba halia ialah hirisan rizom halia, daun sirih, jintan manis dan air secukupnya. Cara penyediaannya ialah dengan merebus kesemua bahan- bahan tersebut selama 15 hingga 20 minit. Setelah air rebusan tersebut siap direbus perlu dibiarkan sehingga menjadi suam. Tapis air rebusan tersebut untuk mendapatkan airnya sahaja. Minuman herba ini diminum oleh pesakit cirit-birit pada waktu malam sebelum tidur sehingga sembuh (Patimah Suud 2023). Penyakit Luaran Penyakit luaran dalam perspektif saintifik ialah gangguan yang terjadi pada struktur atau kulit tubuh manusia. Penyakit luaran kebiasaannya seperti penyakit kulit dan infeksi yang boleh dilihat secara jelas kesannya dengan mata kasar (Abdullah Baharudin et al. 2019). Penyakit dalaman yang sering dihidapi oleh masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan ialah luka, gigitan serangga dan kudis. Luka Luka adalah masalah penyakit yang umum dialami oleh masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan. Kebanyakan luka yang dialami oleh masyarakat Melayu di kampung tersebut adalah disebabkan kemalangan, kulit tergores pada permukaan yang kesat atau luka disebabkan terbakar (Zaiton Mat Isa 2023). Menurut informan, Pn. Zaiton Mat Isa, menjadi satu kebiasaan masyarakat Melayu di Kampung Neting menggunakan halia untuk merawat luka secara perubatan tradisional. Halia digunakan dalam bentuk salap untuk disapukan pada bahagian yang mengalami luka. Kaedah penyediaan salap halia memerlukan rizom halia sebesar ibu jari yang telah dihiris halus dan minyak zaitun. Halia yang telah dihiris halus dicampur bersama minyak zaitun dan dibiarkan sebati selama satu jam. Kemudian, salap halia ini disapu pada bahagian luka untuk melindungi dari terkena sebarang jangkitan kuman dan mempercepatkan proses penyembuhan. Gigitan Serangga Gigitan serangga adalah infeksi yang tidak asing lagi bagi masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan. Adalah menjadi resam kehidupan di kampung mempunyai serangga seperti nyamuk, lipan, semut api dan lebah (Hassan Mahmud 2023). Gigitan serangga akan menyebabkan seseorang itu sakit di bahagian yang terkena gigitan, kemerah-merahan, gatal dan bahagian yang digigit rasa seperti terbakar. Hasil temu ramah bersama informan, En. Hassan Mahmud berkongsi maklumat bahawa halia boleh merawat kesan gigitan serangga dengan kaedah gosokkan. Menurut informan, cara untuk merawat kesan gigitan serangga adalah dengan mengambil bahagian rizom halia sebesar ibu jari yang telah dihiris dengan halus dan digiling sehingga hancur dan mengeluarkan pati. Ambil rizom halia yang telah digiling lalu digosokkan secara lembut pada bahagian badan yang terkesan yang terkesan dengan gigitan serangga. Amalan tersebut dilakukan sehingga pesakit sembuh dan tidak merasakan kesan gigitan tersebut. 143","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Kudis Selain luka dan gigitan serangga, kudis juga penyakit luaran yang popular dalam kalangan masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan. Kudis terjadi disebabkan jangkitan parasit Sarcoptes Scabiei. Pesakit yang terkena kudis akan mengalami tanda- tanda seperti ruam yang berbentuk garis-garis yang sangat gatal pada bahagian lipatan kulit dan pergelangan tangan serta kaki (Muhammad Zayyid, M 2010). Pn. Zaiton Mat Isa, seorang daripada tiga informan sering menggunakan halia sebagan bahan ubatan tradisional untuk merawat cucunya yang terkena jangkitan kudis (Zaiton Mat Isa 2023). Informan menggunakan kaedah mandian air herba halia untuk merawat kudis. Caranya adalah dengan menggunakan sekaki rizom halia yang telah dihiris halus lalu direndam di dalam air panas selama 30 minit. Apabila air herba halia menjadi suam, proses mandian dimulakan. Tujuan mandian air herba halia dibiarkan suam terlebih dahulu untuk mengelakkan rasa pedih pada bahagian yang dijangkiti kudis. Proses mandian ini boleh dilakukan pada waktu pagi sehingga pesakit tersebut sembuh daripada jangkitan kudis (Zaiton Mat Isa 2023). PERBINCANGAN Berdasarkan hasil temu bual bersama ketiga-tiga orang informan, maka dapat disimpulkan bahawa halia memainkan peranan penting untuk merawat penyakit dalaman dan penyakit luaran dalam kalangan masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan. Hakikatnya, kajian dalam dunia perubatan moden telah membuktikan bahawa halia mengandungi sejumlah sebatian kimia yang memberikan kepadanya sifat terapeutik (Barkat Ali Khan et al. 2020). Kandungan Gingerol, Shogaol, dan Zingiberene adalah kandungan utama dalam rizom halia. Kesemua sebatian ini berfungsi sebagai sifat antiradang, antimikrob dan penenang untuk bertindak balas menyembuhkan penyakit luaran dan dalaman (Isla Kermode 2022). Cara penyediaan ubatan tradisional menggunakan halia oleh masyarakat Melayu Kampung Neting, Tumpat, Kelantan untuk merawat penyakit dalaman dan penyakit luaran adalah dengan cara rebus, giling, campuran bersama bahan-bahan lain dan rendam. Kaedah pengaplikasian bahan ubatan berasaskan halia bagi merawat penyakit dalaman dan penyakit luaran adalah dengan kaedah minum, hirup, sapu dan mandi. Kesemua cara penyediaan dan kaedah pengaplikasian ini digunakan oleh masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan bagi merawat penyakit dalaman dan penyakit luaran yang dihidapi oleh mereka (Hassan Mahmud 2023; Patimah Suud 2023 & Zaiton Mat Isa 2023). Berdasarkan penelitian hasil temu bual bersama ketiga-tiga informan, kajian mendapati bahawa bahan penyediaan ubat-ubatan tradisional yang menggunakan halia melibatkan campuran bersama herba dan bahan-bahan yang lain untuk meningkatkan keberkesanan ubatan tradisional yang dihasilkan. Hal ini dikatakan demikian kerana pencampuran halia dengan herba dan bahan lain membentuk kombinasi yang melengkapi, memberikan tindak balas yang lebih baik di samping mempercepat proses penyembuhan. Selain itu, campuran halia bersama herba dan bahan-bahan yang lain juga bertujuan untuk mencipta rasa dan aroma yang menyenangkan. Hal ini membantu untuk meningkatkan daya penerimaan masyarakat Melayu di Kampung Neting untuk dalam pengambilan ubat-ubatan tradisional tersebut. 144","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 KESIMPULAN Penggunaan halia merupakan amalan perubatan tradisional dalam kalangan masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan dalam merawat jasmani yang terdiri daripada penyakit dalaman dan penyakit luaran. Halia diketahui memiliki sifat-sifat antimikrob, antiradang, dan penenang yang membantu menyembuhkan penyakit dalaman seperti selesema, demam dan cirit-birit. Selain itu, halia juga dapat merawat penyakit luaran seperti luka, gigitan serangga, kudis, dan penyakit dalaman. Penggunaan halia sebagai bahan ubatan tradisional mencerminkan pengetahuan turun-temurun dan warisan budaya yang dijaga oleh masyarakat setempat. Meskipun perubatan tradisional Melayu dengan penggunaan halia memberikan manfaat, penting untuk diingat bahwa jika gejala penyakit berlarutan perlu mencari nasihat dari pakar perubatan yang berautoriti. Kajian ini juga menyoroti keterbatasan pengetahuan dan perluasan pengaruh modernisasi terhadap amalan penggunaan halia dalam perubatan tradisional Melayu. Oleh hal yang demikian, usaha melestarikan pengetahuan tradisional dan penelitian lebih lanjut diperlukan untuk memelihara dan memahami manfaat penggunaan halia dalam merawat penyakit dalam kalangan masyarakat Melayu. 145","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 RUJUKAN Abdullah Baharudin, Amir Hamzah Abdul Latiff, Kent Woo, Felix Boon-Bin Yap, Ing Ping Tang, Kin Fon Leong, Wai Seong Chin & De Yun Wang. 2019. Using patient profiles to guide the choice of Antihistamines in the primary care setting in Malaysia: Expert consesus and recommendations. Therapeutics and Clinical Risk Management 15: 1267-1275. Barkat Ali Khan, Shahid Ullah, Muhammad Khalid Khan, Bushra Uzair, Farid Menaa, Valdir A. Braga. 2020. Fabrication, physical characterizations and in vitro, in vitro evaluation of ginger extract-loaded gelatin (Vinyl Alcohol) hydrogel films against burn wound healing in animal model. AAPS PharmSciTech 21(8): 323-333. Janice L. Thompson, Melinda Manore & Linda A. Vaughan. 2020. The Science Nutrition. United Kingdom: Pearson. Josh Axe. 2021. Ancient Remedies: Secrets To Healing With Herbs, Essential Oils, CBD and The Most Powerful Natural Medicine In History. New York: Princeton Architectural Press. Haliza Mohd Riji. 2000. Prinsip dan Amalan dalam Perubatan Melayu. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya. Hassan Mahmud. 2023. Amalan penggunaan halia dalam perubatan tradisional diwarisi oleh nenek moyang. Temu bual, 7 Julai. Hassan Mahmud. 2023. Penggunaan pes halia untuk merawat demam. Temu bual, 7 Julai. Hassan Mahmud. 2023. Penyediaan minuman herba halia dan wap halia untuk merawat selesema. Temu bual, 7 Julai. Hassan Mahmud. 2023. Serangga yang terdapat di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan. Temu bual, 7 Julai. Isla Kermode. Ginger and Its Health Benefits. New York: Nova Sciences Publisher, Inc. Kodoth Prabhakaran Nair. 2019. Turmeric (Curcuma Longa L.) and Ginger (Zingiber Officinale Rosc.) \u2013 World\u2019s Invaluable Medicinal Spices: The Agronomy and Economy of Turmeric and Ginger. Switzerland: Springer. Lee Heng Wee. 2014. Elusidasi mekanisme kemopencegahan kombinasi madu helam dan ekstrak halia terhadap sel kanser kolon HT29 melalui isyarat laluan MTOR dan WNT\/B-Katenin. Tesis Sarjana Falsafah, Fakulti Perubatan, Universiti Kebangsaan Malaysia. Muhammad Zayyid, M., Saidatul Saadah, R., Aidil A.R., Rohela, M., & Jamaiah, I. 2010. Prevelance of scabies and head lice among children in a welfare home in Pulau Pinang, Malaysia. Tropical Biomedicine 27(3): 442-446. 146","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Nadirah Mohd Azmi. 2018. The consequences of securitizing health crises in Southeast Asia: Oppurtunities or obstacles. Tesis Dr. Fal., Fakulti Sains Kemanusiaan, Universiti Pendidikan Sultan Idris. Patimah Suud. 2023. Pengambilan minuman herba halia untuk merawat cirit-birit. Temu bual, 7 Julai. Ross Bayton, Peter Marren, Sonja Patel & Michael Scott. 2023. The Herb Book: The Stories, Science and History of Herbs. New York: DK Publishing. Tengku Azlan Shah Tengku Mohamad, Farida Islahudin, Malina Jasamai & Jamia Azdina Jamal. 2019. Preference, perception and predictors of herbal medicine use among Malay women in Malaysia. Patient Prefer Adhrence 13: 1829-1837. Vinay Kumar, Abul K. Abbas, Jon C. Aster & James A. Pekins. 2018. Robbins Basic Pathology. Netherlands: Elsevier. Zaiton Mat Isa. 2023. Mandian air herba halia untuk merawat kudis pada tubuh badan. Temu bual, 8 Julai. Zaiton Mat Isa. 2023. Penggunaan halia secara perubatan tradisional untuk merawat luka pada bahagian badan. Temu bual, 8 Julai. Zaiton Mat Isa. 2023. Punca-punca masyarakat Melayu di Kampung Neting, Tumpat, Kelantan mengalami luka di tubuh badan. Temu bual, 8 Julai. Zaiton Mat Isa. 2023. Penggunaan halia dalam masakan dan bahan perubatan. Temu bual, 7 Julai. 147","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 PENGETAHUAN LOKAL DALAM TRADISI PENGOBATAN PENYAKIT DALAM DUA MANUSKRIP MELAYU RIAU DAN KELANTAN Mu\u2019jizah Badan Riset dan Inovasi Nasional [email protected] KOLOKIUM ANTAARBANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT PATANI, 4--6 AGUSTUS 2023 THAILAND Abstrak Masyarakat Melayu sebagai bangsa serumpun memiliki warisan budaya bersama (shared heritage) yang salah satunya berupa pengetahuan pengobatan lokal yang tersimpan dalam manuskrip dan tradisi pengobatan. Pengetahuan pengobatan tersebut saat ini kondisinya terpinggirkan dan terancam punah. Keterancaman itu disebabkan oleh beberapa faktor. Pertama, manuskrip sebagai benda kuno yang kondisi sebagian besar rusak, tidak lengkap, bahkan lapuk. Kedua manuskrip dijadikan barang dagangan di pasar gelap. Ketiga, manuskrip sulit diakses terutama yang penyimpanannya berada dalam koleksi perseorangan. Keempat, pengetahuan dalam manuskrip ini ada yang masih diteruskan dalam tradisi pengobatan saat ini. Melihat kondisi yang demikian, diperlukan upaya penyelamatan pengetahuan lokal yang terkandung dalam tradisi tersebut. Masalahnya, bagaimana upaya penyelamatan pengetahuan lokal tersebut? Tujuannya penyelamatan pengatahuan lokal dengan menggali untuk memahami pengetahuan pengobatan seperti yang tertera dalam dua manukrip Melayu yang berasal dari negara serumpun, Indonesia dan Malaysia. Kedua naskah itu secara filologi sudah diteliti alah satunya dengan cara mengalihaksarakan. Alih aksara teks itu dpat dijadikan data primer untuk penelitian melalui pembacaan cermat (close reading). Dari pembacaan terhadap teks itu ditemukan beragam pengetahuan lokal dalam pengobatan penyakit. Hasilnya ditemukan dua manuskrip dari negara serumpun, yakni Kitab Tib dan Surat Tib Obat dan di dalam kedua naskah itu diuraikan tradisi Melayu dalam mengobati 54 jenis penyakit yang menjadi kekayaan pengetahuan lokal Melayu. Pengetahuan lokal ini diharapkan dapat dilestarikan sebagai warisan budaya Melayu dan yang dapat menyumbangkan kekayaan pengetahuan kesehatan. Kata Kunci: pengobatan tradisional, warisan budaya bersama, alam Melayu, pengetahuan lokal 148","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 1. Pendahuluan Masyarakat Melayu tersebar di wilayah Asia Tenggara Indonesia, di antaranya Indonesia, Malaysia, Singapura, Brunei Darussalam, dan Thailand. Negara-negara yang tergabung dalam organisasi ASEAN tersebut mempunyai warisan budaya bersama (shared heritage) terkait kesehatan, yakni tradisi pengobatan penyakit yang terekam dalam manuskrip kuno dan dipraktikan kemujarabannya dalam tradisi pengobatan pada masyarakat oleh bomo, dukun, tabib dan sanro. Penyakit yang ditangani berkaitan dengan penyakit fisik dan penyakit mental\/batin. Pengetahuan lokal ini menjadi warisan budaya yang penting dari masing-masing negara ASEAN dan pengelolaan ditangani melalui kebijakan negara-negara tersebut. Sebagai bahan pembahasan, dalam kertas kerja ini dibahas dua naskah dari negara serumpun, yakni manuskrip obat-obatan dari Kepulauan Riau (W.227), Indonesia, dan manuskrip obat-obatan dari Kelantan, Malaysia. Kedua manuskrip ini sebagai salah satu bukti kejayaan pengetahuan tradisional masyarakat Melayu di dunia serumpun. Pengetahuan ini merupakan warisan budaya masa lalu masyarakat Melayu yang sejak abad ke-16 telah mengalami masa keemasan dari aspek politik dan budaya, seperti bahasa, sastra, dan keagamaan (Matheson, 1987 dan Universitas Riau, 1977). Kejayaan itu sudah dirintis sejak abad awal abad ke-15 dengan kemaharajaan Melayu di Malaka dengan Kerajaan Riau-Lingga-Johor (Universitas Riau, 1977). Bukti kejayaan intelektual yang tinggi itu direkam dalam manuskrip dan tradisi pengobatan. Di Riau jumlah manuskrip obat-obatan cukup banyak dan tersebar dalam berbagai koleksi, baik di lembaga maupun di masyarakat. Di Kepulauan Riau hingga saat ini dipelihara situs Rumah Obat. Bukan hanya situs, manuskrip dan tradisi pengobatan juga dipelihara hingga masa kini oleh tabib, dukun, dan bomoh. Namun, kini pengetahuan pengobatan itu tergolong terancam punah. Keterancaman dari kepunahan itu disebabkan oleh beberapa faktor, di antaranya (1) manuskrip yang merekam pengetahuan tradisional itu kondisi sebagian besar rusak, tidak lengkap, bahkan lapuk. (2) Manuskrip sudah menjadi barang antik yang diperdagangkan di pasar gelap. (3) manuskrip sulit diakses terutama yang penyimpanannya berada dalam koleksi masyarakat. (4) pengetahuan tradisional yang dipraktikan oleh para penyehat tradisi dalam bentuk tradisi pengobatan juga terpinggirkan dan terdesak oleh pengetahuan kesehatan modern. (5) sistem pewarisan pengetahuan tradisional oleh para penyehat tradisi tidak berjalan baik karena pengetahuan itu kurang diturunkan kepada generasi penerusnya. Pada dasarnya Indonesia dalam hal penanganan tradisi pengobatan yang terancam punah ini telah memiliki Undang-Undang Pemajuan Kebudayaan Nomor 5, tahun 2017 yang melindungi sepuluh objek pemajuan kebudayaan di antaranya manuskrip dan tradisi lisan. Dalam undang-undang itu disebutkan empat pilar dalam penyelamatnnya yakni pelindungan, pengembangan, pemanfaatan, dan pembinaan. Jika berpegang dengan undang-undang tersebut, seharusnya pengetahuan tradisional dalam tradisi pengobatan yang terancam punah terlestarikan. Namun, kenyataannya kini program pelindungan itu belum optimal dan penanganan agar daya hidup pengetahuan itu menguat kembali di masyarakat juga belum terwujud. Padahal, masyarakat banyak yang mempercayai kemujaraban obat tersebut di tengah-tengah kekhawatiran menggunakan obat modern yang dianggap berdampak buruk pada kesehatan karena menimbulkan efek sampingan dengan kandungan kimianya. 149","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Kondisi seperti itu tampak pada saat serangan Covid-19 dan pasca-Covid-19 penggunaan obat tradisional yang berbasis bahan alam (jamu dan obat herbal) meningkat karena banyaknya juga korban penyakit itu yang tidak dapat disembuhkan dengan obat modern. Di masyarakat ada anggapan, dalam beberapa kasus, obat modern hanya bersifat simptomatik (mengobati gejala) dan seringkali memiliki efek samping yang justru merugikan bagi pasien. Obat berbahan alam diyakini tidak memiliki efek samping dan bekerja secara holistik mengobati sebab-sebab penyakit. Dengan kebutuhan masyarakat seperti itu, peluang obat tradisional sangat besar untuk dikembangkan ke dalam bentuk ekstrak uji mutu dan keamanan serta manfaatnya sesuai dengan ketentuan yang ditetapkan oleh pemerintah (Kementerian Kesehatan dan BPOM). Untuk mengisi kekosongan itu, pengetahuan tradisional dalam manuskrip Melayu perlu digali dan idealnya dikembangkan untuk dihadirkan ke masyarakat masa kini. Penggalian ini penting, pertama penyelamatan manuskrip obat-obatan berarti menyelamatkan pengetahuan karena dalam manuskrip tersebut dimuat pengetahuan kesehatan Melayu. Kedua memelihara tradisi pengobatan yang masih dipraktikkan di masyarakat meskipun kondisinya terancam punah. Ketiga, membantu keberlanjutan sistem pewarisan pengetahuan tradisi yang dimiliki tabib, dukun, serta bomo yang tampaknya tidak berjalan baik karena para penyehat tradisi ini jumlahnya semakin menurun. Keempat, untuk mengetahui menigkatkan daya hidup pengetahuan tradisional ini, perlu dilakukan aktualisasi dengan menghadirkan pengetahuan itu ke masyarakat. Sehubungan dengan itu, dalam kertas kerja ini digali pengetahuan tradisional dalam pengobatan penyakit yang direpresentasikan dalam dua naskah Melayu, yakni dari Indonesia dan dari Malaysia. Tujuannya untuk memahami sistem pengobatan penyakit pada masa lalu seperti yang digambarkan dalam manuskrip. Idealnya setelah digali sistem pengobatan ini dikembangkan dan menjadi obat masa kini. Namun untuk sampai pada tujuan itu diperlukan sebuah pengembangan atau penelitian lanjutan. Dalam pembahasan kali ini pembahasan sebatas pada menggali isi dalam kedua manuskrip tersebut. Manuskrip dari Indonesia berada dalam koleksi Perpustakaan Nasional Jakarta dengan Judul Kitab Tibb (selanjutnya disebut KT) bernomor W.227 dan naskah telah dialihaksarakan oleh Purwanto (2018), sedangkan naskah dari Malaysia berjudul Surat Tib Obat (selanjutnya disebut STO) berasal dari Kelantan milik Dewan Bahasa dan Pustaka yang telah diterbitkan oleh Ahmad (1982). 2. Kajian Pustaka Pada dasarnya beberapa penelitian berkaitan dengan tradisi pengobatan dalam manuskrip telah dilakukan, namun sebagian besar dalam bentuk suntingan teks, seperti suntingan yang diterbitkan Perpustakaan Nasional tahun 2018 dan 2019, yakni Kitab Tibb (Purwanto, 2018) Suntingan Teks Naskah Pengobatan di Kalimantan Selatan oleh Hidayatullah (2019), Primbon Padhukunan: Teks Pengobatan dari Tradisi Merapi-Merbabu oleh Kriswanto (2018). Berbeda dengan buku-buku tersebut suntingan teks tidak disajikan dlam Ahmad (1988). Judul penelitiannya Warisan Perobatan Melayu yang diterbitkan oleh Dewan Pustaka dan Pustaka. Beberapa penelitian yang sudah menggali isi naskah dapat diketahui dalam terbit di Jurnal Jumantara, edisi Vol. 2, tahun 2011. Edisi itu memuat beberapa artikel yang membahas keberadaan penyakit secara umum yang bersumber pada naskah. Yunos dan Noriah Mohamed (2011) menulis \u201cRamuan Flora dan Fauna dalam Mujarabat 150","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Melayu\u201d. Dalam artikel ini dibahas beberapa penyakit umum, seperti sakit tekak atau kerongkongan, batuk, masuk angin, demam, dan luka bakar. Artikel lainnya ditulis oleh Sudardi (2011) yang menulis \u201cManfaat Binatang dalam Tradisi Pengobatan\u201d. Dalam artikel ini dibahas khusus penyakit-penyakit yang pengobatannya berasal dari bermacam-macam binatang. Penyakit yang dibahas adalah masuk angin, kurang bergairah dalam seksual, penyakit panas, dan kejang-kejang. Artikel lainnya ditulis oleh Renawati (2011) dengan judul \u201cNaskah Usadha Rare: Teknik Menjaga Kesehatan secara Herbal terhadap Anak-Anak di Bali\u201d. Dalam artikel ini dibahas beberapa penyakit yang menyerang anak-anak, seperti penyakit batuk, pilek, sakit gigi, dan panas dalam. Penyakit pada anak-anak ini diobati dengan ramuan dari tumbuh- tumbuhan dan mantra sesuai dengan kepercayaan agama Hindu. Lesyawati (1984) membahas salah satu naskah Jawa tentang sistem pengobatan penyakit di satu daerah di Malang, Jawa Timur. Artikelnya berjudul \u201cPengobatan Tradisional di Balekerto\\\". Sedyawati (1997) meneliti tipologi pengobatan dalam artikelnya berjudul, \u201cNaskah dan Pengkajiannya: Tipologi Pengguna\u201d. Ahli kesehatan tradisional. Dalam artikel ini beberapa penyakit dikelompokkan berdasarkan tipe-tipe penggunanya. Danang Susena, Pramono, dan Herry Nur Hidayat (2013) menerbitkan \u201cPengobatan Tradisional dalam Naskah-Naskah Minangkabau\u201d. Dalam pengobatan ini masyarakat Minangkabau lebih banyak melakukan pengobatan menggunakan ayat- ayat Al-Quran. Suku Bali memiliki lontar usada untuk pengobatan penyakit, seperti usada kucacar, usada dalem, usada kurantabolong, usada cukildaki, dan usada tiwang (Udayana, 2007). Mu\u2019jizah (2016) menulis artikel yang berjudul \\\"Naskah Usada sebagai kearifan Lokal Masyarakat Bali: Sebuah Penelitian Awal\\\". Artikel ini menginventarisasi usada koleksi Fakultas Sastra Universitas Udayana dan Gedong Kirtya. Usada sebagai pengetahuan lokal dipelihara oleh pemilik tradisi, yakni masyarakat Bali. Sistem pengobatan yang sangat beragam dan tergantung jenis penyakitnya. Misalnya pengobatan perempuan yang melahirkan, usada untuk penyakit jiwa, penyakit lepra, dan penyakit orang yang terkena black magic. Usada menjadi acuan masyarakat Bali untuk menjaga kesehatan dan menjadi kearifan lokal yang terjaga hingga saat ini. Penelitian terbaru atas naskah obat-obatan ditulis oleh Fakhriati dan Choirul Fuad Yusuf (2020) yang menunjukkan bahwa pengetahuan lokal tentang pengobatan tradisional menjadi bagian dari kehidupan orang Aceh pada masa lampau. Beberapa penelitian lain, yakni Musthofa, Fanie, dan Nuning (2018) yang membahas penyakit diare atau kolera. Penyakit kolera dalam naskah Sunda juga dibahas oleh Holil (2020) dari manuskrip Wawacan Piwulang: Penolak Penyakit Kolera. Selain penyakit kolera, Mu\u2019jizah (2020) pernah membahas dua penyakit menular, yakni penyakit kapialu (nama lokal untuk tifus) dan demam kura (nama lokal penyakit malaria). Bahkan, Paeni, 2020 menyebutkan naskah bahwa Bugis lontarak pabura (kitab obat-obatan) dengan nomor Kontrak Politik 28 Januari 1873, Arsip Celebes No. 167 memuat vaksin untuk penyakit wabah. 3. Pengobatan Penyakit sebagai Pengetahuan Lokal dalam Dua Manuskrip Melayu Indonesia dan Malaysia Khazanah manuskrip Melayu bergenre obat-obatan pada dasarnya cukup banyak ditemukan. Perhatian pada leluhur bangsa Melayu sudah peduli pada kesehatan. Hal itu diketahui dari jenis penyakit, cara pengobatan, dan obat-obatnya. 151","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Warisan budaya leluhur Melayu ini, saat ini, manuskripnya tersimpan di tempat yang tersebar di lembaga publik dan peseorangan. Cara yang paling ampun untuk mengetahu keberadaan naskah itu, salah satu dengan menelusuri keberadaannya melalui studi pustaka, terutama katalog-katalog yang yang menyebutkan koleksi naskah baik di dalam dan di luar negara. Kini, khazanah naskah itu juga dapat ditelusuri melalui koleksi digital secara online pada beberapa perpustakaan, seperti situs digital British Library, Perpustakaan Universitas Leiden, dan Perpustakaan Nasional, serta perpustakaan lainnya. Secara manual manuskrip obat-obatan Melayu di Indonesia dapat ditelusuri melalui katalog yang disusun oleh Ronkel, (1921), Sutaarga, (1972), dan Behrend, (1986). Naskah-naskah koleksi masyarakat di beberapa wilayah Melayu dapat ditelusuri, misalnya koleksi manuskrip Riau koleksi Raja Hamzah, Yayasan Indrasakti, Pulau Penyengat (Hamidy, 1985, Mu\u2019jizah dan Maria Indra Rukmi, 1998 dan 2013) dan Putten 2009 dan Iik Idayati, 2017--2018. Koleksi di luar negara dicari, di antaranya, di koleksi Universitas Leiden, Belanda melalui katalog Ronkel (1921), Wieringa, (1998) dan naskah di Inggris melalui Ricklefs dan Voorhoeve (1977), serta beberapa katalogus lainnya, seperti Katalog Manuskrip Melayu Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia (2011) dan Katalog Induk Naskah-Naskah Nusantara (Behrend, 1998). Kekayaan pengetahuan dalam manuskrip yang disebut dalam katalog-katalog tersebut perlu diinventarisasi, dikumpulkan, dan diteliti dengan seksama. Pada dasarnya naskah obat-obatan telah banyak dialihaksarakan. Misalnya naskah-naskah Melayu di Indonesia yang tersebar di berbagai wilayah, seperti Aceh, Minangkabau, Riau dan Kepulauan Riau, Palembang, Bima, Jambi, Ternate, dan Tidore. Melayu di berbagai wilayah ini juga memiliki manuskrip, namun belum seluruhnya diteliti. Naskah obat-obatan yang pernahi diteliti di antaranya dari suku Sunda, suku Jawa, dan suku Bugis yang pernah dialihasakaran oleh Holil, 2020, Paeni, 2020. Naskah Melayu pernah diteliti Mu\u2019jizah 2020, Purwanto, 2018, Suwardi, 1992. Hal yang sama juga di Melayu Malaysia yang salah satunya telah dibahas oleh Ahmad (1982). Manuskrip obat-obatan tersebut menarik untuk diteliti karena ditemukan dua manuskrip yang kandungan isinya memaparkan pengobatan banyak penyakit dengan cukup lengkap. Naskah itu adalah Kitab Tib dan Surat Tib Obat. KT W. 227 berada dalam koleksi Perpustakaan Nasional. Naskah ini tidak memiliki kolofon sehingga tidak diketahui waktu penulisannya. Namun, penelusuran waktu salah satunya dapat diketahui dari pemilik naskah ini, yakni W, singkatan dari Von de Wall, pejabat pemerintah yang ditugasi Pemerintah Hindia-Belanda bekerja di Kepulauan Riau. Dia bekerja di Riau pada tahun 1857\u20141872. Dalam Behrend (1998) dinyatakan bahwa naskah Von de Wall di Perpustakaan Nasional berjumlah 300-an dan salah satunya naskah ini. Naskah yang berasal dari Kelantan tidak dinyatakan nomor kodenya, namun dalam Ahmad (1982: viii) dinyatakan bahwa naskah ini koleksi Dewan Bahasa dan Pustaka. Dalam naskah ini pada bagian akhir terdapat kolofon, yakni ditulis pada 1288 H. oleh Muhammad Salleh ibn Ahmad Penambang disalin di negeri Kelantan, Darus Salam, di dalam Kota Raja pada bulan Syawal. Kedua naskah ini menarik karena menampilkan banyak penyakit dn obat- obatanya juga cukup lengkap. Dalam naskah itu ditemukan beberapa jenis penyakit yang sama namun berbeda dalam istilahnya meskipun keduanya menggunakan bahasa Melayu. Penyakit yang dimuat dalam kedua manuskrip itu seperti berikut. 152","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Tabel Penyakit dalam dua Manuskrip Melayu No Penyakit KT STO Keterangan 1 Asal-usul penyakit VV 2. Unsur tubuh manusia V V 2. Tabib VV 3. Sakit pada hari-hari V tertentu 4. Perempuan Hamil V 5. Terkena Jin V 6. Digigit anjing V 7. Masuk angin VV 8. Kapialu VV 9. Demam VV 10. Sembelit VV 11. Muntah darah VV 12. Bulgham VV 13. Sakit kepala V V Pitam (pusing kepala) 14. Sapan\/Barah V V Restung, kayap (bisul) 15. Batuk V 16. Sakit perut V V Pencahar (pembersih perut) 17. Sakit gigi VV 18. Kena racun VV 19. Sariawan V 20. Kemasukan setan V 21. Gila VV 22. Sesak nafas VV 23. Sakit mata VV 24. Rambut rontok V 25 Sakit Gigi V 26 Meruyan V 27 Sawan V 28 Cacingan V 29 Ayan V 30 Serak V 31 Digigit ular V 32. Penyakit Perempuan VV 33. Furu V 34. Demam Kura VV 35 Belasini V 36 Lelah V 37 Sakit leher V 38 Sakit telinga V 39 Senak hati V 40 Medu (mual) V 41 Sakit pinggang V 42 Penyakit Karang 43 Kencing darah V 44. Bawasir V 45. Burut V Turun berok 153","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 46 Untut V Sakit beri-beri 47 Penyakit kayap 48 Penyakit lumpuh V Herpes 49 Penyakit kayap 50 Penyakit basal V 51 Penyakit kedal V 52. Kurap dan panu V Penyakit 53 Penyakit badam bengkak\/beri-beri 54 Risa 55 Melecur V Penyakit kulit 56 Patah 57 Sakit idapan anak-anak (belang-belang V Penyakit kulit V Bitnik-bintik merah (tanda penyakit kust V Penyakit kutil V Bengkak berair\/Melepuh V V V Dalam tabel tersebut ditemukan bahwa dalam masyarakat Melayu di dua negara Melayu pada masa lalu ada 54 jenis penyakit yang menjadi perhatian dan masing-masing penyakit memiliki obatnya. Di antara 57 itu ada 3 yang bukan tentang penyakit, tetapi berkaitan dengan penyakit dan perobatannya, yakni (1) Asal-usul penyakit, (2) unsur tubuh manusia, dan (3) tabib. Dalam dalam KT ada 36 jenis penyakit dan dalam STO ada 39 jenis penyakit. Di antara jumlah itu ada yang disebutkan dalam kedua naskah yang menjadi kesamaan, yakni 20 unsur. Jenis penyakit 17 dan 3 barkaitan dengan penyakit. Ketujuh belas penyakit itu, di antaranya masuk angin. Deman. sembelit, muntah darah, bulgham, bulgham, sakit kepala, sapan\/barah, sakit perut, sakit gigi, kena racun, gila, sesak nafas, sakit mata, penyakit perempuan, dan sakit idapan anak-anak. Penyakit-penyakit tersebut memperlihatkan aneka jenis penyakit yang pernah diidap oleh masyarakat Melayu. Penyakit tersebut menyerang berbagai anggota tubuh manusia mulai dari kepala hingga kaki dan penyakit dalam. Ada penyakit yang tidak menular dan ada juga penyakit menular. Di antara penyakit tersebut terdapat penyakit kepialu, sebuah penyakit dengan nama lokal yang diberikan oleh suku Melayu untuk penyakit demam paratifoid (typhoid fever). Demam penyakit tipus adalah sebuah penyakit yang disebabkan oleh bakteri salmonella typhi. Dalam Ensiklopedia Kesehatan (Hermaya, 1992), penyakit kepialu termasuk dalam demam yang disertai sakit kepala. Penyakit ini termasuk dalam wabah yang pernah menyerang dunia. Jika terjadi wabah demam kapialu pada suatu wilayah, wilayah itu harus dihindari agar tidak terjangkit penyakit. Penularan terjadi melalui makanan dan air yang tercemar dari orang yang terjangkit. Masa inkubasi penyakit ini antara satu sampai tiga minggu. Sakit ini menyerang usus dan darah manusia (Mu\u2019jizah, 2020). Penyakit lainnya yang disebut dalam kedua naskah itu adalah demam kura, nama lokal untuk penyakit malaria. Demam ini sering juga disebut demam tropik. Penyakit menular ini penyebarannya oleh nyamuk. Gejalanya demam, kelelahan, muntah, dan sakit kepala. Penyakit ini menyebabkan kulit kuning, kejang, koma, dan bisa mendatangkan kematian. Gejala penyakit ini muncul 10\u201415 hari setelah digigit nyamuk. Sama halnya dengan kepialu, orang yang terjangkit demam kura mengalami demam tinggi antara 39\u201440 derajat. Badannya akan lemah, sakit kepala, hilang selera makan, dan sakit perut (Mu\u2019jizah, 2020). 154","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Penyakit itu tersebut diobat berbagai ramuannya dengan aneka obat, cara meramu obat, dan ukurannya.Berdasarkan penelusuran ramuan obat dalam naskah, ramuan diambil dari alam, sebagian besar berasal dari tumbuh-tumbuhan dan hampir semua bagian tumbuhan dapat digunakan sebagai obat, mulai dari umbi, akar, batang, daun, buah sampai biji. Tumbuhan yang digunakan ada yang sudah dikenal namanya dan ada juga yang belum dan perlu diidentifikasi nama jenis tumbuhannya. Terdapat empat jenis asal ramuan, yakni, (1) tumbuhan, (2) termasuk rempah (3) binatang, (4) benda bermanfaat lain. Dalam kedua naskah jenis-jenis penyakit tersebut diobati dengan aneka jenis tumbuhan. Adapun jenis tumbuhan-tumbuhan yang dijadikan obat, seperti kelampaian, benalu, menerengkam, jerangau, kacang botor, kacang sekanji, mata rajem, tulang ular, puring emas, sirih, mayang pinang, mayang nyiur, sumba keling, selasih, delima, ruku-ruku hutan, kiseni, beras (padi), rebung, tebu, umbut tebu, umbut rotan, bunga susun, belimbing, gandarusa hitam, daun kecubung hitam, daun keduduk, gandum, teki, jerenang, labu, nyiur hijau, selabu, sari, dadap, telinga gajah, mengkudu, dewa raja, bunga melur, maman, bayam, majakani, kayu putih, sirih, bemban tikus, teki, yara merah dan terung perat. Selain tumbuh-tumbuhan tersebut ditemukan jenis tumbuhan yang termasuk rempah. Rempah adalah sejenis bagian dari tumbuh-tumbuhan yang mempunyai aroma kuat (KBBI online, 2020). Dalam kamus tersebut hanya disebutkan tiga jenis rempah yang beraroma kuat, yakni pala, cengkih, dan lada. Pada dasarnya tumbuhan yang termasuk rempah bukan hanya tiga tanaman tersebut, melainkan terdapat aneka jenis lainnya, yakni jintan (hitam dan putih), ketumbar, kunyit, daun jeruk purut, jeruk nipis, daun serai, lengkuas, jahe, cabai, bawang putih, bawang merah, kemiri, cengkih, asam, kemukus, kayu manis, kapulaga, pala, vanilli, andaliman, daun salam, kencur, bangle, bara, bawang merah, bawang putih, cabai musa, cabai, cendana, jamuju, gandarusa, kapur barus, kina, lada (termasuk lada sulah), lempuyang, lengkuas, limau nipis, pala, rawas, dan sunti, kepayang, dan wijen. Obat-obatan yang berasal dari binatang juga digunakan hanya tidak terlalu banyak. Binatang dan bagian-bagian yang digunakan sebagai obat adalah empedu landak, keralab (sarang) burung, tanduk lembu, sawa (ular), empedu landak, kerang darah, empedu sawer, empedu landak, dan lang (elang). Untuk penyakit lain, bukan penyakit menular, dalam naskah Kepulauan Riau digunakan juga seperti tanduk kambing gurun, siput, tanduk lembu, ayam, lalat, lipan, dan kasturi (kelenjar kijang jantan). Selain tumbuhan dan binatang ada juga benda lain yang digunakan untuk penyakit menular, yakni arak, air, minyak, cuka, garam siam, sunti (air kencur), santan (kelapa), madu, tanah putih, belerang, tepung, dan warangan. Pengetahuan lain yang ditemukan dalam naskah ini adalah cara meramu dan penggunaan ukuran obat, meskipun tidak secara rinci disebutkan, namun ada ukurannya. Untuk cara meramu dan menggunakan obat, digunakan kata-kata kerja yang bermacam. Kata-kata yang ditemukan dalam naskah Kepulauan Riau adalah kata-kata kerja sebagai berikut: dituamkan, diperah, dibubuh, diboreh, ditaburkan, dilumurkan, disemburkan, dijelumkan, dijeramkan, dipilitkan, diminum, ditangiskan, dibedakkan, dimakan, disurat (raja dan doa), dirajah, direbus, dan digosok. Kata-kata ini digunakan tergantung pengobatannya untuk sakit pada bagian apa dan obat tersebut diletakkan pada bagian tubuh yang sakit. Di samping itu, diketahui juga ukuran obat. Ukuran ini tidak terlalu banyak ditemukan, tetapi ada beberapa obat yang menggunakan ukuran. Ukuran obat untuk 155","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 penyakit menular, di antaranya adalah ujung, meluku, mata (kunyit), helai, sedikit, batang, butir, pengpit, segenggam erat, ulas, biji, seperempat, iris, secawan, sejam sekali, bungkus, hari, dan kanji. Di samping ukuran itu, dikenal juga ukuran untuk ramuan obat jenis penyakit lain seperti kata ujung kelingking, sebesar ibu tangan, segelas, dan sudu serta camca. Sudu adalah sendok besar dari tempurung\/kaleng, sedangkan acmca adalah sendok kecil, sendok teh. Jadi, satu camca adalah satu sendok teh. Untuk ramuan obat-obatan sama halnya dengan nama penyakit, banyak yang berasal dari nama lokal dan nama asing. Dalam ramuan obat nama lokal berkaitan seperti makjun, halba, halia, dan jemuju. Di samping itu, ditemukan juga nama- nama tumbuhan yang belum berhasil diidentifikasi karena belum ditemukan informasinya, seperti kelampaian, menerengkam, jerangau, mata rajem, ruku-ruku hutan, kiseni, bunga susun, daun keduduk, jerenang, selabu, sari, maman, majakani, dan yara merah. Dalam menyembuhkan penyakit, masyarakat Melayu bukan hanya mengobati fisik yang berkaitan dengan tubuh, jiwa atau psikis yang berkaitan dengan batiniah atau spiritual. Pengobatan batiniah ini berkaitan dengan supranatural, dunia yang berada dalam ranah keyakinan. Keyakinan yang berkaitan psikis ini kadang dianggap obat yang lebih ampuh dari obat fisik sebab batiniah berkaitan dengan sugesti. Jika seseorang mendapat sugesti sembuh dan percaya dengan pengobatan batiniah, penyakit akan sembuh. Obat yang seperti ini dalam naskah Kepualauan Riau diobati melalui doa dan mantra. Doa adalah permohonan (harapan, perminataan) kepada Tuhan. Doa ini adalah doa secara agama Islam. Doa dalam agama ini sebagian besar diambil dari ayat-ayat Alqur\u2019an. Doa biasanya dibacakan oleh kiai. Mantra adalah perkataan atau ucapan yang memiliki kekuatan gaib (KBBI daring). Mantra biasanya berunsur puitis dan dianggap mengandung kekuatan gaib. Mantra biasanya dibacakan oleh dukun atau pawang (KBBI daring). Doa dan mantra berkaitan dengan keyakinan seseorang akan kekuatan supranatural yang ada di luar kemampuan manusia. Doa dan mantra ini digunakan oleh sesorang untuk menyembuhkan penyakit dari aspek psikis atau spiritual yang berkaitan dengan mental. Kondisi mental memengaruhi jiwa seseorang yang sedang mengalami penyakit. Hal itu didukung oleh pendapat Goldberg (1984 dalam Notosoedirjo, 2002) yang mengungkapkan bahwa terdapat beberapa hubungan antara orang yang sakit secara fisik dengan mentalnya. Terdapat beberapa kemungkinan kaitan fisik dan mental. Orang menderita sakit mental dapat disebabkan penyakit fisiknya. Kondisi fisik yang tidak sehat menimbulkan gangguan mental. Ada juga penyakit fisik yang diderita karena gejala gangguan mental. Di samping itu, ada juga gangguan mental dan sakit fisik diderita bersama-sama. Maknanya orang menderita secara fisik menimbulkan gangguan secara mental, dan gangguan itu memperparah sakitnya. Dalam kaitan dengan mental inilah doa dan mantra memerankan pengobatan untuk kesembuhan dari penyakit. Bagi orang Islam doa menjadi sangat mustajab bagi yang sangat mempercayainya. Bahkan, dikatakan bahwa seorang muslin yang tekun mengingat Allah dengan mengucapkan takbir, istigfar, tasbih, dan doa serta membaca al-Qur\u201fan membuat jiwa bersih, tenang, dan tenteram. Ketenteraman dan ketenangan doa inilah yang dapat menyembuhkan penyakit (Salim). Hal yang sama juga dengan mantra. Mantra adalah kepercayaan masyarakat tradisional. Kepercayaan pada sesuatu yang gaib, penguasa alam dapat menenangkan jiwa. 156","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Doa untuk pengobatan penyakit itu bermacam-macam, dalam bentuk doa, doa dan air putih, doa dan ramuan obat, ramuan dan mantra, ramuan, mantra, dan huruf Arab. Banyak ditemukan obat untuk penyembuh penyakit atau penangkal demam yang hanya menggunakan doa. Doa itu sebagian besar diambil dari ayat-ayat al- Qur\u2019an. Misalnya surat al-An\u2019am Ayat 3 yang berbunyi \u201cwallahu fi as-samaan wa al- ardi ya\u2019lamu sirrakum wa ya\u2019lamu jahrakum wa ya\u2019lamu taksibun. Artinya, \u201cDan Dialah Allah (yang disembah), baik di langit maupun di bumi. Dia yang mengetahui apa yang kamu rahasiakan dan apa yang kamu lahirkan dan mengetahui (pula) apa yang kamu usahakan.\u201d Obat penyakit yang digunakan untuk menyembuhkan penyakit ada juga yang terdiri atas doa ditambah sarana air putih. Air putih yang digunakan sebagai obat adalah air putih yang sudah dibacakan doa. Air putih ini diyakini mempunyai energi dan kekuatan untuk menyembuhkan penyakit. Air putih yang diberi doa dipercaya dapat mengobati segala macam penyakit. Bahkan air putih yang digunakan tidak hanya air biasa, tetapi air hujan yang ditadah pada hari Jumat atau malam Jumat. Doa yang dibacakan pad air itu doa tertentu. Dalam Kitab Tib dinyatakan: Baca ayat kursi 70 x, al-fatihah 70 x, qul huwallahu ahad 70 x, qul a\u2019uzubirabbinnas 70 x, la ilaha illahallah 70 x, al-hamdulilah 70 x, Allahu akbar 70 x dibaca pada air hujan pada hari Jumat atau malam Jumat, diminum 70 hari tiap-tiap pagi satu cawan dan disapukan pada seluruh anggota air itu. Sabda Rasulullah \u201cBarang siapa minum air ini segala penyakitnya sembuh olehnya.\u201d 4. Simpulan Dalam negeri serumpun Melayu dikenal penyakit-penyakit sejenis denga nada yang beberapa nasamany berbeda. Perbedaan itu disebabkan karena logat setempat. Nama-nama penyakit yang berbeda disebabkan oleh perhatian dan varian naskah yang berbeda. Bisa saja penyakit yang sama ditemukan dalam naskah yang berbeda karena khazanah naskah di kedua negara itu cukup banyak. Di antara kedua naskah itu ditemukan 57 jenis penyakit dengan 20 kesamaan. Di antara 20 yang sama itu, 17 jenis penyakit sedangkan 3 barkaitan dengan penyakit, yakni asal-usul penyakit dan tabib. Penyakit tersebut diobati dengan berbagai ramuan yang terdiri atas aneka tumbuhan, binatang, dan benda-benda bermanfaat dalam Kesehatan. Tumbuh- tumbuhan yang digunakan sebagai obat, di antaranya terdiri atas tumbuhan rimpang, tumbuhan rempah, dan tumbuhan atau tanaman keras. Binatang yang digunakan, seperti tanduk kambing, empedu landak, empedu ular, dan siput. Di samping itu, digunakan juga, doa, mantra, dan rajah. Doa, mantra, dan rajah ini mengobati penyakit dengan cara memperkuat batin dan spiritual orang yang sakit. Keyakinan agama bahwa Allah adalah penguasa alam termasuk penyakit yang diturunkannya ini dapat dihilangkan dengan doa. Banyak doa yang digunakan berbasis agama Islam karena diambil dari ayat-ayat al-Qur\u2019an. Di samping masih ada juga mantra yang merupakan jejak peninggalan kepecayaan lama. 157","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 DAFTAR RIWAYAT HIDUP Ahmad, A. Samad. 1988. Warisan Perubatan Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Fakhriati dan Choirul Fuad Yusuf. 2020, \u201cReligious Traditional Treatment of Epidemics: A Legacy from Acehnese Manuscripts\u201d, Journal Analisa. Vol. 05, No. 01, July 2020. hlm. 123\u2014138. Forster, George M. dan Anderson. 1978. Medical Anthropology. New York: John Wiley &Son. Hermaya, S.Th. 1992. Ensiklopedia Kesehatan. Jakarta: Departemen Kesehatan. Hidayatullah, Dede. 2018. Naskah Pengobatan di Kalimantan Selatan. Jakarta: Perpustakaan Nasional Jakarta. Holil, Munawar. 2020. \u201cPenyakit Kolera dalam Wawacan Piwulang Panolak Penyakit Kolera\u201d. Makalah dalam Webinar Penyakit Wabah dalam Naskah Kuna. UniversitasSebelas Maret, Surakarta. Kamus Bahasa Melayu Nusantara. 2003. Bandar Seri Begawan: Dewan Bahasa dan PustakaBrunei. Khoiriyah, Ummatul, 2005. \u201cAntraks Pulmoner dan Bioterorisme.\u201c Dalam Mutiara Medika. Vol. 5, No. 2, Juli 2005, hlm. 126\u2014132. Kriswanto, Agung. 2018. Primbon Padhukunan: Teks Pengobatan dari Tradisi Merapi- Merbabu. Jakarta: Perpustakaan Nasional Republik Indonesia. Lestyawati, Endang. 1984. \u201cPengobatan Tradisional di Balekerto.\u201d Tesis Universitas Gadjah Mada. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada. Mu'jizah. 2016. \\\"Naskah Usada sebagai Kearifan Lokal Masyarakat Bali: Sebuah PenelitianAwal.\\\" Dalam Dialektika Vol. 3, No. 2, Desember 2016. Mujizah. 2020. \u201cRempah, Kepialu, dan Demam Kura: Tradisi Pengobatan Suku Melayu.\u201d Dalam Menolak Wabah: Suara-Suara dari Manukrip, Relief, Khazanah Rempah, dan Ritual Nusantara. Yogyakarta: Ombak. Noerwidi, Sofwan. 2020. \u201cPenyakit dan Kondisi Kesehatan Masyarakat Kuna di Pantai Utara Jawa (Abad XIII-XV M): Studi Paleopatologi manusia Situs Binangun dan Leran, Rembang.\u201d Dalam Bhumisodana: Ekologi & Bencana Dalam Refleksi Kebudayaan Nusantara. Yogyakarta. Paeni, Mukhlis. 2020. \\\"Wabah Pandemi dalam Memori Koleksitf Masyarakat Indonsia.\\\" Dalam Webinar. Kamis, 18 Juni 2020. Jakarta: Balai Penelitian dan Pengembanagan. Purwanto, Didik. 2018. Kitab Tibb (W.227): Alih Aksara. Jakarta: Perpustakaan Nasional. Renawati, Pande Wayan. 2011. \u201cNaskah Usadha Rare\u201d: Teknik Menjaga Kesehatan Secara Herbal terhadap Anak-Anak di Bali\u201d. Dalam Jurnal Jumantara, Vol. 2, No. 2, Tahun2011. Robson, S.O. 1978. \\\"Pengkajian Sastra-Sastra Tradisional Indonesia.\\\" Dalam Bahasa dan Sastra, No. 6, IV. Robson, S.O. 1988. Priciples of Indonesian Philology. Dordrecht Holland: Foris Publication. Salim, Ahmad Husain. Menyembuhkan Penyakit Jiwa dan Fisik Karya Ahmad Husain Ali Salim.\u201d Santoso, Hari. 2005. \u201cLaporan Akhir Tim Analis dan Evaluasi Hukum tentang Wabah Penyakit Menular.\u201d Jakarta: Badan Pembinaan Hukum Nasional. Sedyawati, Edi. 1997. \u201cNaskah dan Pengkajiannya: Tipologi Pengguna.\u201d Makalah dalam 158","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Simposium Masyarakat Pernaskahan Nusantara. Shafri, Mohd, Mochd. Affendi, dan Hermansyah (Ed). 2017. Kitab Perubatan Melayu Al- Rahman fi Tib bwa al-Hikmah Abbas Kuta Karanga Aceh Dar al-Salam. Kuala Lumpur: Akademia Jawi Malaysia. Siahaan, Selma. 2018. \u201cStudi Kebijakan Pengembangan Tanaman Obat di Indonesia.\u201d Dalam litbang.kemkes.go.id. Sudardi, Bani. 2011. \u201cDeskripsi Antropologi Medis Manfaat Binatang dalam Tradisi Pengobatan Jawa.\u201d Dalam Jurnal Jumantara, Vol. 2, No. 2, Tahun 2011, hlm. 57\u2014 76. Susena, Danang, Pramono, Herry Nur Hidayat. 2013. \u201cPengobatan Tradisional dalam Naskah-Naskah Minangkabau: Inventarisasi Naskah, Teks dan Analisis Etnomedisin\u201d. Dalam Jurnal Wacana Etnik. Vol. 4, No. 2, Oktober 2013. Halaman133\u2013152. Susilawati, Hirma. 2016. \u201cPreservasi Naskah Budaya di Museum Sonobudoyo.\u201d Dalam Al Maktabah, Vol. 1, Tahun 2016. Udayana. 2007. \u201cLontar Usada Bali: Transliterasi dan Terjemahan Indonesia dan Inggris.\u201d Denpasar: Fakultas Sastra Universitas Udayana. Universitas Riau. 1977. Sejarah Riau. Universitas Riau Walujo, E.B. 2013. Review: Research Ethnobotany in Indonesia and the Future Persfektif. Biodiversities 9 (1) 59\u201463. Yunos, Yusmilayati dan Noriah Mohamed. 2011. \u201cRamuan Flora dan Fauna dalam Mujarabat Melayu.\u201d Dalam Jurnal Jumantara, Vol. 2, No. 2, Tahun 2011, hlm. 1\u2014 29. 159","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 PERANAN BAHASA PERTUTURAN DI RUMAH DAN HUBUNGANNYA DENGAN KEHIDUPAN BERAGAMA WANITA BUDDHA KELANTAN Halimahtul Sa\u2019diyah Mohamad SK Gong Dermin, 16150 Kota Bharu, Kelantan Tel: +60145492226 E-mel: [email protected] Prof. Madya Dr. Jaffary Awang Pusat Kajian Usuluddin dan Falsafah, Fakulti Pengajian Islam, 43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia Tel: +0193325072 E-mel: [email protected] Abstrak Bahasa merupakan alat komunikasi untuk berhubung antara satu sama lain sama ada dengan menggunakan bahasa asing atau bahasa ibunda. Justeru, bagi merungkaikan makna bahasa yang diaplikasikan oleh wanita beragama Buddha sebagai bahasa pertuturan di rumah, kertas kerja ini bertujuan untuk menentukan perbezaan bahasa pertuturan di rumah dalam kalangan wanita Buddha terhadap kehidupan beragama. Data dikumpul menggunakan soal selidik yang dibuat kepada 379 wanita Buddha dengan menggunakan persampelan rawak mudah. Data soal selidik yang diperolehi dianalisis menggunakan perisian International Business Machines Statistical Package for the Social Sciences (IBM SPSS Statistic 26) dengan menggunakan statistik inferensi perbezaan One Way ANOVA. Dapatan menunjukkan bahawa wanita Buddha yang bertutur menggunakan bahasa Melayu\/ loghat Kelantan di rumah mempunyai kepercayaan agama yang lebih tinggi berbanding wanita Buddha yang bertutur menggunakan bahasa Inggeris, bahasa Cina, bahasa Siam dan bahasa campuran. Manakala wanita Buddha yang menggunakan bahasa campuran (bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris) mempunyai outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha yang lebih tinggi berbanding wanita Buddha yang bertutur menggunakan satu bahasa sahaja sama ada bahasa Melayu\/ loghat Kelantan, bahasa Inggeris, bahasa Cina dan bahasa Siam di rumah mereka. Dengan ini, secara tidak langsung wanita Buddha yang mempunyai kebolehan bertutur melebihi satu bahasa dapat meningkatkan lagi kualiti kehidupan beragama mereka. Kata Kunci: Wanita Buddha, Bahasa Pertuturan, Rumah, Kehidupan Beragama 160","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Pengenalan Wanita Buddha Kelantan terdiri daripada komuniti Cina, Cina Peranakan dan Siam yang menganut agama Buddha. Mereka berada di tengah-tengah persekitaran masyarakat Islam di Kelantan yang didominasi sekitar 95.2 peratus orang Melayu (Jabatan Perangkaan Malaysia, 2010). Mereka juga menggunakan pelbagai bahasa sebagai medium pertuturan di rumah. Antara bahasa yang digunakan seperti bahasa Melayu\/ loghat Kelantan, bahasa Cina (Mandarin\/ Kantonis\/ Hokkien dan Hakka), bahasa Siam dan bahasa campuran (bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris) (Halimahtul 2022). Kepelbagaian bahasa yang digunakan oleh wanita Buddha menggambarkan bahawa bahasa merupakan alat perhubungan dalam sesuatu kelompok komuniti bertujuan melahirkan perasaan dan fikiran ataupun kata-kata yang disusun menurut tatabahasa serta digunakan oleh seseorang dalam pertuturan atau tulisan sama ada menggunakan bahasa asing atau bahasa ibunda yang dipelajari secara formal atau tidak formal. Selain itu, bahasa juga boleh diterjemahkan melalui eksperesi badan sebagai cara berkomunikasi melalui gaya duduk, berjalan serta mimik muka (Noresah 2015). Meskipun mereka mempunyai banyak bahasa yang digunakan sebagai bahasa pertuturan seharian terdapat bahasa dominan yang menjadi medium komunikasi mereka dalam mengamalkan kehidupan beragama. Seyogia, secara umum kehidupan beragama boleh dizahirkan dalam bentuk pemikiran, perasaan, tindakan seseorang sebagai individu atau kumpulan yang menyesuaikan diri dengan nilai-nilai agama (Howerth, 2019). Hal ini menggambarkan bahawa kehidupan seseorang perlu berteraskan agama yang mempunyai nilai-nilai agama. Jika nilai keagamaan diamalkan dalam kehidupan seharian ia diklasifikasikan sebagai hidup beragama (Ghazali 2011; Halimahtul, Jaffary Awang et al. 2020). Oleh yang demikian itu, kertas kerja ini membincangkan tentang hipotesis perbezaan bahasa pertuturan di rumah oleh wanita Buddha dalam merealisasikan kehidupan beragama mereka. Bagi menentukan perbezaan yang signifikan antara: kepercayaan agama, amalan agama, identiti agama, persekitaran masyarakat Islam dan outcome dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha diuji dan dan dianalisis. Metodologi Kertas kerja ini menggunakan kaedah kuantitatif dengan saiz sampel 379. Kaedah pengumpulan data menggunakan persampelan rawak mudah. Data soal selidik yang diperolehi dianalisis menggunakan perisian International Business Machines Statistical Package for the Social Sciences (IBM SPSS Statistic 26) dengan menggunakan statistik inferensi perbezaan One Way ANOVA. Dapatan Kajian Hasil kajian mendapati data bahasa pertuturan di rumah mempunyai lebih daripada dua faktor atau kategori (bahasa Melayu\/ loghat Kelantan, bahasa Cina (Mandarin\/ Kantonis\/ Hokkien dan Hakka), bahasa Siam, bahasa campuran (bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris) sebagai pemboleh ubah bersandar (data berskala nominal) manakala kepercayaan agama, amalan agama, identiti agama, persekitaran masyarakat Islam dan outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha di Kelantan pula sebagai pemboleh ubah bebas (data berskala ordinal) maka ujian statistik yang sesuai digunakan ialah Ujian One Way ANOVA. Ujian One Way ANOVA akan memberitahu sama ada terdapat perbezaan atau tidak terdapat perbezaan yang signifikan antara tiga kategori bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha di Kelantan. 161","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Jika terdapat perbezaan yang signifikan (nilai penerimaan signifikan ujian One Way ANOVA ialah sig = 0.00 - < .044 (p<.005 two tails) dalam empat kategori bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha maka ujian Post Hoc perlu dilakukan untuk menentukan kumpulan mana atau aras mana yang signifikan. Ujian Post Hoc lazimnya digunakan untuk mengenal pasti kumpulan manakah yang berbeza. Ujian Post Hoc perlu dilakukan apabila: sesuatu pemboleh ubah bersandar mempunyai lebih daripada dua faktor\/ peringkat\/ aras. Dalam ujian Post Hoc, terdapat Tukey atau Scheffe. Lazimnya, Scheffe digunakan bagi N (populasi) dua atau lebih kumpulan berbeza, manakala Tukey memerlukan N (populasi) bagi setiap kumpulan adalah sama. Keputusan Post Hoc perlu dilihat dan dilaporkan hanya sekiranya ujian ANOVA didapati terdapat perbezaan yang signifikan (lihat nilai Sig.), Jika nilai Sig. melebihi had yang ditetapkan oleh penyelidik (cth. p>0.05 atau p>0.005) atau tidak signifikan, maka tidak perlu melihat keputusan Post Hoc. Nilai Eta Squared atau saiz kesan perbezaan dalam sebarang ujian ANOVA memerlukan penyelidik melakukan pengiraan sendiri dengan menggunakan formula berikut dan seterusnya ditentukan sama ada saiz kesan perbezaan tinggi\/ sederhana\/ rendah berdasarkan saranan Cohen (1988) dan Chin (1998) atau yang lain. Rumus atau formula Eta squared = Sum of squares between groups \u00f7 Total sum of squares. Jadual 1 di bawah menunjukkan interpretasi Saiz Kesan Cohen (1988) dan Chin (1998) (Chin, 1998; Cohen, 1988). Penentuan Saiz Kesan Jadual 1 Interpretasi Saiz Kesan Cohen (1988) dan Chin (1998) Saiz kesan (Cohen\u2019s) Intrerpretasi Saiz Kesan < 0.2 \u2013 d < 0.5 Kecil < 0.5 \u2013 d < 0.8 Sederhana d = > 0.8 Besar Syarat atau asumsi ujian One Way ANOVA yang mesti dipatuhi oleh penyelidik adalah: i. Kumpulan mestilah bebas (independent). ii. Sampel kajian mestilah berdistribusi secara normal (dari populasi yang sama). iii. Populasi variannya bersifat homogeni (dapatan ujian homogeniti yang tidak signifikan menunjukkan sampel atau responden kajian datang daripada populasi yang sama). Jadual 2 di bawah menunjukkan ujian perbezaan yang signifikan antara: kepercayaan agama, amalan agama, identiti agama, persekitaran masyarakat Islam dan outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha di Kelantan dengan bahasa pertuturan di rumah. Dapatan kajian menunjukkan terdapat perbezaan yang signifikan antara kepercayaan agama dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha, F (3, 379) = 17.759), sig = .000 (p<.005). Ujian Post Hoc Scheffe. (populasi dua atau lebih kumpulan berbeza mengikut bahasa pertuturan di rumah) menunjukkan wanita Buddha yang bertutur menggunakan bahasa Melayu\/ loghat Kelantan, min = 4.58, sig = .001 (p<.005) mempunyai kepercayaan agama yang lebih tinggi berbanding dengan wanita Buddha yang menggunakan bahasa campuran (bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris), min = 4.55, bahasa Cina (Mandarin\/ Kantonis\/ Hokkien dan Hakka), min = 4.44, dan bahasa Siam, min = 4.20. Bagi melihat tahap atau nilai perbezaan signifikan antara faktor bahasa pertuturan di rumah tersebut maka saiz kesan perbezaan perlu dilihat berdasarkan rumus atau formula (Sum of squares between groups \u00f7 Total sum of squares (6.821 \u00f7 54.833 = 0.12). Berdasarkan jadual saiz kesan Cohen (1988) dan Chin (1998), nilai Eta = 0.12 (d = < 0.2 \u2013 d < 0.5) menunjukkan kesan perbezaan yang rendah atau kecil. Oleh sebab dapatan kajian menunjukkan terdapat perbezaan yang signifikan antara kepercayaan agama dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha, maka Ho1 ditolak. 162","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Sebaliknya dapatan kajian menunjukkan tidak terdapat perbezaan yang signifikan antara amalan agama dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha, F (3, 379) = 2.383), sig = .069 (p>.005). Ujian Post Hoc Scheffe tidak dilakukan kerana dapatan kajian menunjukkan tidak terdapat perbezaan yang signifikan. Oleh sebab dapatan kajian menunjukkan tidak terdapat perbezaan yang signifikan antara amalan agama dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha, maka Ho2 diterima. Dapatan kajian juga menunjukkan tidak terdapat perbezaan yang signifikan antara identiti agama dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha, F (3, 379) = 1.683), sig = .170 (p>.005). Ujian Post Hoc Scheffe tidak dilakukan kerana dapatan kajian menunjukkan tidak terdapat perbezaan yang signifikan. Oleh sebab dapatan kajian menunjukkan tidak terdapat perbezaan yang signifikan antara identiti agama dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha, maka Ho3 diterima. Dapatan kajian juga menunjukkan tidak terdapat perbezaan yang signifikan antara persekitaran masyarakat Islam dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha, F (3, 379) = 1.851), sig = .137 (p>.005). Ujian Post Hoc Scheffe tidak dilakukan kerana dapatan kajian menunjukkan tidak terdapat perbezaan yang signifikan. Oleh sebab dapatan kajian menunjukkan tidak terdapat perbezaan yang signifikan antara persekitaran masyarakat Islam dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha, maka Ho4 diterima. Akhir sekali dapatan kajian menunjukkan terdapat perbezaan yang signifikan antara outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha, F (3, 379) = 9.117), sig = .000 (p<.005). Ujian Post Hoc Scheffe. (populasi dua atau lebih kumpulan berbeza mengikut bahasa pertuturan di rumah) menunjukkan wanita Buddha yang bertutur menggunakan bahasa campuran (bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris), min = 4.58, sig = .000 (p<.005) mempunyai outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha yang lebih tinggi berbanding dengan wanita Buddha yang menggunakan, bahasa Cina (Mandarin\/ Kantonis\/ Hokkien dan Hakka), min = 4.49, bahasa Melayu\/ loghat Kelantan, min = 4.46 dan bahasa Siam, min = 4.29. Bagi melihat tahap atau nilai perbezaan signifikan antara faktor bahasa pertuturan di rumah tersebut maka saiz kesan perbezaan perlu dilihat berdasarkan rumus atau formula (Sum of squares between groups \u00f7 Total sum of squares (4.648 \u00f7 68.383 = 0.06). Berdasarkan jadual saiz kesan Cohen (1988) dan Chin (1998), nilai Eta = 0.06 (d = < 0.2 \u2013 d < 0.5) menunjukkan kesan perbezaan yang rendah atau kecil. Oleh sebab dapatan kajian menunjukkan terdapat perbezaan yang signifikan antara outcome: kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha, maka Ho5 ditolak. Ujian Homogeneity of variances menunjukkan sampel kajian datangnya daripada populasi yang sama apabila pemboleh ubah bebas menunjukkan nilai p yang tidak signifikan seperti: kepercayaan agama sig = .000 (p<.005), amalan agama sig = .001 (p<.005), identiti agama sig = .103 (p>.005), persekitaran masyarakat Islam sig = .010 (p<.005), dan outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha sig = .016 (p<.005). Berikut ialah Jadual 2 ujian perbezaan yang signifikan antara: kepercayaan agama, amalan agama, identiti agama, persekitaran masyarakat Islam dan outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha di Kelantan dengan bahasa pertuturan di rumah iaitu: 163","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Jadual 2 Ujian perbezaan yang signifikan antara: kepercayaan agama, amalan agama, identiti agama, persekitaran masyarakat Islam dan outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha di Kelantan dengan bahasa pertuturan di rumah Pemboleh Faktor N Min Std. Sum of Df Total F Sig ubah .000 Bersandar Bahasa 379 Deviation Squares Sum of Pertuturan Squares di Rumah Kepercayaan Bahasa 18 4.58 .18480 6.821 3 54.833 17.759 agama Melayu\/ loghat Kelantan Bahasa 129 4.44 .34004 Cina (Mandarin\/ Kantonis\/ Hokkien dan Hakka) Bahasa 83 4.20 .41242 Siam Bahasa 149 4.55 .35531 campuran (Bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris) Amalan Bahasa 18 4.39 .45402 1.367 3 73.045 2.383 .069 agama Melayu\/ 129 4.13 .48863 loghat Kelantan 83 4.13 .36429 149 4.20 .42498 Bahasa Cina (Mandarin\/ Kantonis\/ Hokkien dan Hakka) Bahasa Siam Bahasa campuran (Bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris) 164","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Identiti Bahasa 18 4.27 .30153 1.095 3 82.414 1.683 .170 agama Melayu\/ 129 4.26 .48794 loghat Kelantan 83 4.28 .40321 149 4.38 .49297 Bahasa Cina (Mandarin\/ Kantonis\/ Hokkien dan Hakka) Bahasa Siam Bahasa campuran (Bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris) Persekitaran Bahasa 18 4.23 .36773 1.350 3 92.540 1.851 .137 masyarakat Melayu\/ 129 4.26 .50701 Islam loghat Kelantan 83 4.20 .41904 149 4.35 .53010 Bahasa Cina (Mandarin\/ Kantonis\/ Hokkien dan Hakka) Bahasa Siam Bahasa campuran (Bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris) Outcome: Bahasa 18 4.46 .27014 4.648 3 68.383 9.117 .000 Dimensi Melayu\/ 129 4.49 .46451 kehidupan loghat beragama Kelantan menurut perspektif Bahasa wanita Cina Buddha (Mandarin\/ Kantonis\/ 165","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Hokkien dan Hakka) Bahasa 83 4.29 .38149 Siam Bahasa 149 4.58 .39372 campuran (Bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris) ***Aras signifikan pada 0.05 Sumber: Data soal selidik 2021 Jadual 3 Ujian homogeniti Test of Homogeneity of Variances Levene df1 df2 Sig. Statistic 3 375 .000 Kepercayaan agama 8.130 3 375 .001 3 375 .103 Amalan agama 5.707 3 375 .010 Identiti agama 2.073 3 375 .016 Persekitaran masyarakat 3.868 Islam Outcome: Dimensi 3.483 kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha Sumber: Data soal selidik 2021 Penerimaan Dan Penolakan Hipotesis Jadual 4 di bawah merumuskan penerimaan dan penolakan hipotesis null faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha. Jadual 4 Penerimaan dan penolakan hipotesis null Objektif Konstruk Bil Hipotesis Dapatan Penerimaan Kajian Kajian Null Null Hipotesis dan Penolakan Hipotesis Null Terima Tolak 166","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Menentukan Faktor Ho1 Tidak terdapat Terdapat perbezaan bahasa perbezaan perbezaan \u221a yang signifikan pertuturan yang signifikan yang antara: di rumah antara signifikan kepercayaan kepercayaan antara agama, agama dengan kepercayaan amalan faktor bahasa agama agama, identiti pertuturan di dengan agama, rumah wanita faktor persekitaran Buddha. bahasa masyarakat pertuturan di Islam dan rumah outcome: wanita dimensi Buddha. kehidupan Ho2 Tidak terdapat Tidak beragama perbezaan terdapat \u221a menurut yang signifikan perbezaan perspektif antara amalan yang wanita Buddha agama dengan signifikan di Kelantan faktor bahasa antara dengan faktor pertuturan di amalan bahasa rumah wanita agama pertuturan di Buddha. dengan rumah. faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha. Ho3 Tidak terdapat Tidak perbezaan terdapat yang signifikan perbezaan \u221a antara identiti yang agama dengan signifikan faktor bahasa antara pertuturan di identiti rumah wanita agama Buddha. dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha. Ho4 Tidak terdapat Tidak perbezaan terdapat \u221a yang signifikan perbezaan antara yang persekitaran signifikan masyarakat antara Islam dengan persekitaran faktor bahasa masyarakat pertuturan di Islam 167","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 rumah wanita dengan Buddha. faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha. Ho5 Tidak terdapat Terdapat perbezaan perbezaan \u221a yang signifikan yang antara signifikan outcome: antara dimensi outcome: kehidupan dimensi beragama kehidupan menurut beragama perspektif menurut wanita Buddha perspektif dengan faktor wanita bahasa Buddha pertuturan di dengan rumah wanita faktor Buddha. bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha. Perbincangan Rajah 1 di bawah menunjukkan hasil analisis data dari segi faktor bahasa pertuturan di rumah. Terdapat dua pemboleh ubah yang mempunyai perbezaan yang signifikan iaitu i) kepercayaan agama dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha dengan nilai Eta = 0.12 (d = < 0.2 \u2013 d < 0.5) yang rendah atau kecil. Dapatan menunjukkan bahawa wanita Buddha yang menggunakan bahasa Melayu\/ loghat Kelantan, min = 4.58, sig = .001 (p<.005) mempunyai kepercayaan agama yang lebih tinggi berbanding dengan wanita Buddha yang menggunakan bahasa campuran (bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris), min = 4.55, bahasa Cina (Mandarin\/ Kantonis\/ Hokkien dan Hakka), min = 4.44, dan bahasa Siam, min = 4.20. Ini bermakna bahasa Melayu\/ loghat Kelantan mempunyai tempat di hati wanita Buddha kerana mereka menggunakan bahasa Melayu\/ loghat Kelantan meskipun bertutur di rumah mereka sedangkan mereka mempunyai pilihan untuk bertutur menggunakan bahasa ibunda (Mohd Shahrul 2013). Seterusnya ii) outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha dengan faktor bahasa pertuturan di rumah dengan nilai Eta = 0.06 (d = < 0.2 \u2013 d < 0.5) yang kecil. Dapatan menunjukkan bahawa wanita Buddha yang menggunakan bahasa campuran (bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris), mempunyai outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha dengan faktor bahasa pertuturan di rumah yang lebih tinggi berbanding dengan wanita Buddha yang menggunakan sama ada bahasa Cina (Mandarin\/ Kantonis\/ Hokkien dan Hakka), bahasa Melayu\/ loghat Kelantan dan bahasa Siam. Dari aspek bahasa campuran ini terdapat tiga kriteria bahasa pertuturan yang digunakan sebagai medium untuk berinteraksi dan berkomunikasi antara satu sama lain sama ada dalam kalangan ahli keluarga atau tetamu yang hadir. Antara bahasa campuran 168","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 yang dituturkan sama ada (i) bahasa Melayu (ii) bahasa Cina (iii) bahasa Siam dan (iv) bahasa Inggeris. Kemahiran menggunakan lebih daripada satu bahasa merupakan satu kelebihan bagi wanita Buddha terutamanya untuk berinteraksi sesama ahli keluarga. Selain itu, sebagai penganut agama mereka mempunyai keistimewaan kerana mempunyai kemampuan menguasai lebih daripada satu bahasa. Dengan memahami konteks dimensi kehidupan beragama yang mencakupi kepercayaan agama, amalan agama dan identiti agama menjadi pelengkap kepada kehidupan beragama. Contohnya bagi wanita Buddha yang kurang mahir bahasa ibunda mereka lebih selesa menggunakan bahasa Melayu. Mereka boleh membaca buku yang berkaitan ajaran Buddha dalam bahasa Melayu, manakala bagi bangsa Cina mereka mungkin cenderung menggunakan bahasa Cina atau bahasa Inggeris bagi menggantikan bahasa yang sukar difahami untuk membaca kitab yang menggunakan bahasa Siam, Pali dan Sanskrit (Dhammika, 1995). Demikian juga bagi wanita Buddha dalam kalangan bangsa Siam. Mereka lebih selesa menggunakan bahasa Siam. Namun bagi wanita Buddha yang sudah lama bergaul dengan orang Melayu dan mengasimilasi budaya Melayu (Hanapi Dollah, 1986) mungkin lebih selesa menggunakan Bahasa Melayu (John L. Esposito, 2019) dan menggunakan bahasa ibunda sebagai bahasa kedua. Agak berlainan bagi mereka yang mahir bahasa Inggeris mereka menggunakan buku doa (chanting) dan buku berkaitan ajaran Buddha dalam bahasa Inggeris. Dengan ini, secara tidak langsung mereka lebih memahami konteks kehidupan beragama yang mengandungi elemen kepercayaan agama, amalan agama dan identiti agama (Dhammika, 1995). Justeru, bagi wanita Buddha yang menggunakan bahasa campuran sebagai medium untuk berkomunikasi di rumah memberi kesan positif kepada mereka kerana bahasa yang digunakan merupakan tradisi yang telah diintegrasikan dalam kehidupan harian. Dengan kemahiran bahasa yang pelbagai dapat meningkatkan pengetahuan mereka lagi terhadap ajaran Buddha yang berkaitan dengan kehidupan beragama (Hasni Zakaria, 2014). Berikut ialah ilustrasi Rajah 1 yang menunjukkan perbezaan faktor bahasa pertuturan di rumah. Faktor bahasa Bahasa Melayu Kepercayaan agama: pertuturan di \/loghat Kelantan Nilai Eta = 0.12 rumah Bahasa Inggeris (d = < 0.2 \u2013 d < 0.5) Bahasa Cina Amalan agama (Mandarin\/Kantonis\/H Identiti agama okkien\/Hakka Persekitaran masyarakat Islam Bahasa Siam Outcome: dimensi kehidupan Bahasa Campuran beragama menurut perspektif (Bahasa Melayu wanita Buddha: \/Cina\/Siam\/ Nilai Eta = 0.06 Inggeris) (d = < 0.2 \u2013 d < 0.5) 169","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Rajah 1 Faktor bahasa pertuturan di rumah Penutup Keseluruhannya, bahasa pertuturan di rumah terdapat dua pemboleh ubah yang menunjukkan terdapat perbezaan iaitu terdapat perbezaan yang signifikan antara kepercayaan agama dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha, F (3, 379) = 17.759), sig = .000 (p<.005). Ujian Post Hoc Scheffe. (populasi dua atau lebih kumpulan berbeza mengikut bahasa pertuturan di rumah) menunjukkan wanita Buddha yang bertutur menggunakan bahasa Melayu\/ loghat Kelantan, min = 4.58, sig = .001 (p<.005) mempunyai kepercayaan agama yang lebih tinggi berbanding dengan wanita Buddha yang bertutur menggunakan bahasa campuran (bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris), min = 4.55, bahasa Cina (Mandarin\/ Kantonis\/ Hokkien dan Hakka), min = 4.44, dan bahasa Siam, min = 4.20 dengan nilai Eta = 0.12 (d = < 0.2 \u2013 d < 0.5) menunjukkan kesan perbezaan yang rendah atau kecil. Begitu juga, terdapat perbezaan yang signifikan antara outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha dengan faktor bahasa pertuturan di rumah wanita Buddha, F (3, 379) = 9.117), sig = .000 (p<.005). Ujian Post Hoc Scheffe. (populasi dua atau lebih kumpulan berbeza mengikut bahasa pertuturan di rumah) menunjukkan wanita Buddha yang bertutur menggunakan bahasa campuran (bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris), min = 4.58, sig = .000 (p<.005) mempunyai outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha yang lebih tinggi berbanding dengan wanita Buddha yang menggunakan bahasa Cina (Mandarin\/ Kantonis\/ Hokkien dan Hakka), min = 4.49, bahasa Melayu\/ loghat Kelantan, min = 4.46 dan bahasa Siam, min = 4.29, nilai Eta = 0.06 (d = < 0.2 \u2013 d < 0.5) menunjukkan kesan perbezaan yang rendah atau kecil. Oleh yang demikian itu, penggunaan pelbagai bahasa pertuturan memberi kesan positif kepada wanita Buddha yang bertutur di rumah menggunakan bahasa Melayu\/ loghat Kelantan yang mana mereka mempunyai kepercayaan agama yang lebih tinggi. Demikian juga wanita Buddha yang menggunakan bahasa campuran (bahasa Melayu\/ Cina\/ Siam\/ Inggeris) mempunyai outcome: dimensi kehidupan beragama menurut perspektif wanita Buddha yang lebih tinggi. Cadangan Bagi merealisasikan sebuah kehidupan beragama yang mapan, menguasai lebih daripada satu bahasa merupakan satu keistimewaan bagi sesebuah komuniti mengeksperesikan kehidupan beragama yang lebih bermakna serta menyingkap kehidupan global tanpa sempadan. 170","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Rujukan Chin, W. W. (1998). The Partial Least Squares Approach to Structural Equation Modeling. In G. A. Marcoulides (Ed.), Modern Methods for Business Research. London: Lawrence Erlbaum Associates. Cohen, J. (1988). Statistical Power Analysis for the Behavioral Sciences (Second Edi). United States of America: Lawrence Erlbaum Associates. Dhammika, S. (1995). All about Buddhism: A Modern Introduction to an Ancient Spiritual Tradition. Pulau Pinang: Dhamma Book Centre. Ghazali Bagus. (2011). Kehidupan beragama kaitannya dengan kejayaan organisasi sosial keagamaan\u202f: Satu kajian kes terhadap organisasi \u2018 AISYIYAH.\u2019 Tesis Ijazah Doktor Falsafah, FSSK. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia. Halimahtul Sa\u2019diyah Mohamad, Jaffary Awang, Kamaruddin Salleh, & Zaizul Abd Rahman. (2020). Religious Life: A Preliminary Literature Review. International Journal of Psychosocial Rehabilation, 24(08), 8744\u20138751. Halimahtul Sa \u2019 diyah Mohamad. (2022). Kehidupan Beragama Wanita Buddha Dalam Persekitaran Masyarakat Islam Di Kelantan. Pusat Kajian Usuluddin dan Falsafah, Fakulti Pengajian Islam. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia. Hanapi Dollah. (1986). Asimilasi Budaya Kajian Kes Komuniti Cina di Kelantan. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia. Hasni Zakaria, N. L. (2014). Identiti budaya dan bahasa etnik Melayu Thesaban Takbai , Selatan Thailand\u202f: Satu analisa fenomenologi (Cultural and linguistic identity of the Thesaban Takbai ethnic Malays of Southern Thailand\u202f: A phenomenological analysis). GEOGRAFIA Online, 10(6), 148\u2013155. Howerth, I. W. (2019). What is Religion\u202f? Author ( s ): Ira W . Howerth Source\u202f: International Journal of Ethics , Vol . 13 , No . 2 ( Jan ., 1903 ), pp . 185-206 Published by\u202f: The University of Chicago Press Stable URL\u202f: https:\/\/www.jstor.org\/stable\/2376451. 13(2), 185\u2013206. Jabatan Perangkaan Malaysia. (2010). Statistik Populasi Penduduk. Jabatan Perangkaan Malaysia. John L. Esposito. (2019). Islam in Malaysia an Entwined History. In Oxford University Press. United States of America: Oxford University Press. Mohd Shahrul Imran Lim Abdullah. (2013). Pengekalan dan perubahan identiti komuniti Cina Peranakan Kelantan: Satu kajian kes di Kampung Pasir Parit, Pasir Mas, Kelantan. Tesis Ijazah Sarjana Satera, Pusat Penyelidikan Dasar dan Kajian Antarabangsa (CenPRIS). Pulau Pinang: Universiti Sains Malaysia. Noresah Baharom. (2015). Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 171","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 FILM AND THE MEMORIALISATION OF GENOCIDE: THE TRAUMATISATION MEMORY OF KHMER ROUGE REGIME (1975-1979) IN THE LAST REEL (2014) AND FIRST, THEY KILLED MY FATHER (2017). Ayu Haswida Abu Bakar (Dr.)1* 1* Liberal Arts School, College of Creative Arts, Universiti Tekbologi MARA, Shah Alam, Malaysia. ([email protected]) ABSTRACT Memorialisation of genocide refers to a process of preserving the traumatic pain and loss memories of the survivors. Memorialisation manifest through a collective memory hence contributes to a sense of cultural memory that serves as a socially framed, acknowledges the past which serves as the mechanism for understanding both, historical and culture of the community of the genocide. Having said that, both The Last Reel (2014) and First, They Killed My Father (2017) draws on the individual traumatisation memories of Khmer Rouge Regime. Both refer to individual memory as mentioned by Fentress and Wickham (1992) in Viggiani (2016), as individual memory as the mode of action. The discussion rest on two \u2018Khmer Rouge regime films\u2019, The Last Reel (2014), directed by Kulikar Sotho and First, They Killed My Father (2017), directed by Angelina Jolie. On this notion, this study emphasises on textual analysis methods. Rests on the concept of individual memorialisation. Hence, consequences of a sense of Khmer Rouge Regime traumatise the memory of the survivors. Thus, fabricates a notion of socially framed culture of Khmer Rouge Regime of terror. Keywords: Memory and Memorialisation, Cambodian Cinema, Southeast Asia Cinema, Khmer Rouge, Film and Genocide 172","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 1. INTRODUCTION Khmer Rouge, the racial communist organisation, overthrowing the unstable government of Cambodia in 1975. Pol Pot through his Khmer Rouge regime permanently deconstructed and altered the Cambodian society and culture. The regime wiped out places of culture and memory, banned religious practice, repurposed schools into centers of torture and death, emptied cities, and drove their inhabitants into the countryside to become enslaved labor, (Leslie Barnes and Joseph Mai, 2021). The reign of terror took hold of Cambodia for four years \u2013 1975-1979. Ruled the country renamed as the Democratic Kampuchea and determined to create an agrarian utopia. Claimed and destroyed nearly two million people which roughly one quarter of Cambodian population within the three years, eight months, and twenty-one days, (Deirdre Boyle, 2023). According to William B. Noseworthy (2018), Khmer Rouge, also known as the Democratic Kampuchea (DK) regime, began as a revolution to liberate Cambodia from imperialists had turned into state violence. As many as 1,300 people died each day. Memorialisation is defined as the process of preserving memories. Thus, memorialisation for this paper refers to a process of preserving traumatisation memories of Khmer Rouge genocide (1975-1979) survivors in Cambodia. It is through the collective and general memory of the survivors\u2019, consequence in a significant notion of acknowledgement of Khmer Rouge regime violence. Thus, signify the regime as a predator. On other hand, the painful trauma of the Cambodian people or the survivors is then signified as the victim. The discussion rests on two \u2018Khmer Rouge regime films\u2019, The Last Reel (2014), directed by Kulikar Sotho and First, They Killed My Father (2017), directed by Angelina Jolie. Adapted from Luang Ung\u2019s memoir of the same title. This is a qualitative approach study. Emphasises on textual analysis method. Rests on the concept of individual memorialisation. Hence, consequences of a sense of Khmer Rouge Regime traumatise the memory of the survivors. Thus, fabricates a notion of socially framed culture of Khmer Rouge Regime of terror. 1.1. Problem Statement Memorialisation, which refers to the process of preserving memories, acknowledges the past and transforms these memories serves as a mechanism for understanding both, historical and culture of the individual and the community. Memorialisation is the process of remembrances of the absence to the presence. Memorialisation is a process of bringing the past into present through the notion of cultural memory refers to the collective memory. For Fentress and Wickham (1992) in Viggiani (2016), culture memory signifies as a mode of presentation. Fabricates in the shape of commemorative. Serves as icon, index, and symbol of traumatisation of the survivors\u2019 pain and loss. Having said that, both Rice People (1996) and First, They Killed My Father (2017) draws on the individual traumatisation memories of Khmer Rouge Regime. The former rests on the director\u2019s memory of traumatisation himself. The latter, adapted from a memoir of the survivor traumatisation memory. Both refer to individual memory as mentioned by Fentress and Wickham (1992) in Viggiani (2016), as individual memory as the mode of action. On this note, cultural memory as socially framed serves as a gap for this study. Rests on the notion of memorialisation, the discussion will explore the process of memorialisation through these two selected \u2018Khmer Rouge films\u2019 inspired and adapted from the perspective of individual memory as the notion of culturally memory and socially framed. 173","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 2. LITERATURE REVIEW 2.1. Memory and Memorialisation The complex of practices and means by which the past invests the present is memory: memory is the present past. (Terdiman,1993:8, in Elisabetta Viggiani, 2016:5) Memory is a process of remembering. Memory serves as a crucial substance in the process of construction and preservation of a significant meaning of the past to the present. Characterised into two concepts. First, as an individual memory, which is considered personal and private. Thus, acknowledge the past and share the personal truths of the traumatic experience and events. Second, societal memory. Also refers to a collective memory. This type of memories refers to the public and general. Structured by a group of people in one community or society or tragedies. For Elisabetta Viggiani (2016:12), Collective memory, thus, amounts to \u2018shared social frameworks of individual recollections, as we share our memories with some people and not others\u2019 and is central to the social identity and cohesion of a group\u2019 (Miszta, 2003:12). While individual memories change as individual affiliations vary throughout the course of life, collective memory provides the group with a shared image of itself and its past, which is part of the group\u2019s common (self) consciousness and ensures its sense of unity and continuity (Halbwachs [1926]1950). Interestingly, Fentress and Wickham (1992) in Viggiani (2016), introduce the term \u2018social memory\u2019 to distinguish between memory as representation, which refers to collective memory and memory as action, that refers to individual memory. Thus, collective memory is socially framed. Provides a certain cultural means through the historical perspective. At such memory as a notion of \u2018cultural memory\u2019 according to Viggiani (2016:14), \u2018embodied in lieux de memoire (place of memory), objectifications that store meaning in a concentrated manner\u2019 (Heller 2001:103), including artefacts (monument, statues, films) [\u2026]\u2019. Hence cultural memory as shared representations of the past to the present, reaffirm a certain common sense and legitimises a particular cultural identification to the community. To this end, memory becomes a fundamental aspect in the process of construction and preservation of the community nation historically. All members in the community are bound together by a certain and significant common understanding and representation of shared cultural memory. On this note, societal or collective memory through cultural memory is upheld as a dominant memorialisation tool. Represents an important aspect of the reconciliation process to circulate and legitimise a certain significant meaning. \u2018It occurs on the level of societal narrative, as well as in the cultural designs that manifest themselves among individuals\u2019 (Olivette Otele, Luisa Gandolfo and Yoar Galai, 2012:3). Memorialisation, which refers to the process of preserving memories, acknowledges the past and transforms these memories serves as a mechanism for understanding both, historical and culture of the individual and the community. Memorialisation is the process of remembrances of the absence to the presence. For Joanna Mannerqueen Selimovic (2021:16), the concept of presence of absence is developed to capture the traumatic past embedded in present by the individual, community, or nation as \u2018driving affective force in societies transitioning from conflict. The concept opens for an understanding of the role of silence in the making and restoring of lifeworlds after traumatic atrocity events\u2019. 174","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Memorialisation therefore is a process of bringing the past into the present through cultural memory. Fabricates in the shape of commemorative. Signifies the traumatisation of the survivors\u2019 pain and loss. 3. RESEARCH METHODOLOGY 3.1. Research Design This is qualitative research. Draws on the textual analysis method. The research coding focuses on the narrative of two selected films: The Last Reel (2014) and First, They Killed My Father (2017). Both films rest on the pain and loss of the Khmer Rouge Regime survivors. Diagram 1: Qualitative Research Design: Textual Analysis Method of Film and Memorialisation of Genocide: Traumatisation Memory of Khmer Rouge Regime (1975-1979) in The Last Reel (2014) and First, They Killed My Father (2017) The variable which serves as the study\u2019s conceptual theoretical framework draws on the notion of memorialisation refers to the memorialisation of traumatisation of the Khmer Rouge Regime survivors. 3.2. Theoretical Framework Memorialisation in this study, defined as the process of preserving traumatic memories, acknowledges the pain and loss during the Khmer Rouge Regime (1975-1979). Transforms these memories into a mechanism for understanding the violence of the regime. 175","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Diagram 2: Memorialisation Conceptual Theoretical Framework: Film and Memorialisation of Genocide: Traumatisation Memory of Khmer Rouge Regime (1975-1979) in The Last Reel (2014) and First, They Killed My Father (2017) Thus, memorialisation for this study is a process of bringing the individual traumatic pain and loss into the present through the selected film: Rice People (1994) and First, They Killed My Father (2017). Which is termed by Fentress and Wickham (1992) in Viggiani (2016), as the mode of action. As such, these two films fabricate a concept of commemorative. At this point, the memorialisation of these individual memories to a certain extent consequence a particular sense of socially framed traumatic pain and loss of the survivor into the present. 4. DISCUSSION 4.1. The Last Reel (2014) The Last Reel (2014), written by Ian Masters and directed by a Cambodian director Kulikar Sotho. The film is constructed into three points of view of memory. Each of these three points of view serves as individual memory, which is termed by Fentress and Wickham (1992) in Viggiani (2016) as action. Thus, consider it personal and private. Acknowledge the past and share the personal truths of the traumatic experience and events to the community and society. First, Vichea\u2019s point of view, who is as disgusting as Sokha. He owns an old cinema, an actor before the Khmer Rouge Regime, and the Khmer Rouge Regime survivor. Second, Sothea\u2019s point of view, a housewife, mother to two children, wife to a police captain, an actress before Khmer Rouge Regime and the Khmer Rouge Regime survivor. And third, the captain\u2019s point of view, a father to two children, a husband to Sothea (the Khmer Rouge Regime survivor), a police captain and ex-Khmer Rouge Soldier. On this note, the narrative of the Khmer Rouge Regime of violence and brutality is represented in a form of storytelling of these three characters\u2019 memories to Sophoun, the daughter of Sothea and the captain. Sophoun at this point signifies the community and society. Thus, through the look and feel of filmmaking ambience. The setting of memory is divided into two places, Phnom Penh City and Tonle Bati- the Khmer Rouge terrified and horrified labour camp. 176","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Table1: The Last Reel (2014): Memory of Khmer Rouge Regime Point of Character Setting of Memory of View Characterisation the Khmer Rouge Regime Story Memory Sokha Old cinema owner, Phnom Brutal killing, many directors and actors (Vichea) an actor before Penh \/ were executed including his brother Khmer Rouge Khmer (director and actor). Regime, and the Rouge Khmer Rouge Camp The Khmer Rouge had surrounded the Regime survivor (Tonle Bati) city. They were ordered to leave the city for three days. Due to the American bombing the city. The Khmer Rouge emptied the city. The brutal and terrified camp of Khmer Rouge \u2013 Tonle Bati. The Khmer Rouge worked us to death and killed us for resting or complaining. They told us: \u201cTo keep you is no gain, to kill you, no loss.\u201d Bodies were left in the paddy field as fertiliser. Sothea A mother to two Phnom The Khmer Rouge came to the city children, a wife to a Penh \/ (Phnom Penh). They are waving, police captain, an Khmer cheering to celebrate a new actress before Rouge beginning. Then, they (Khmer Rouge) Khmer Rouge Camp marched them out of the city. Ended up at Regime and the (Tonle Bati) a labour camp in Tonle Bati. Khmer Rouge Regime survivor The real Sokha was taken for \u2018re- education\u2019 as his identity as a film director was revealed. Sokha is brutally killed. The father (Captain) saved my life. He was a Khmer Rouge soldier at the camp. Our marriage was arranged by Angkar. In groups with ten couples. Captain A father to two Khmer He married Sothea to save her life. Rouge children, a Camp Captain always saw Sothea Ploughing (Tonle Bati) and planting in a paddy field. husband to the He remembered the situation of force Khmer Rouge labouring and shouting \u201cto keep you is no gain, to kill you is no loss.\u201d Regime survivor Angkar was paranoid. They demanded (housewife), a we extract names of enemies of the Police Captain & Ex-Khmer Rouge Soldier 177","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 revolution. When someone told us that Sokha was a film director, I was ordered to have him killed. Refer to table 1, The Last Reel upholds the story of the filmmaker community. Thus, this community was among the group that was brutally killed by the Khmer Rouge Regime. The narrative starts with the point of view of Vichea, an old film theatre owner, who disguises himself as his brother Sokha, who was brutally killed by the Khmer Rouge since he was the director and an actor. Through Vichea\u2019s story, we acknowledge the violent and brutal horror of the regime towards the Cambodian people at Tonle Bati labour camp in the countryside. Later, we were disturbed by Sothea\u2019s story. She was the actress and Sokha\u2019s (the brother) lover, a wife to the captain and Sophoun mother. Through her story, the violent and horror of brutally of the regime towards the Cambodian people at Tonle Bati, did to some extent seem mellowed down and fitted on the balance of reason, as she justifies that, \u2018Your father [the Captain], saved my life. He was a Khmer Rouge soldier at the camp. Our marriage was arranged by Angkar [Khmer Rouge]. Your father gives me a new name so I could have a new life.\u2019 According to the National Archive officer (The Last Reel, 2014), \u2018during the Khmer Rouge times, there were many brutal killings. Many directors and actors were executed.\u2019 Noted on this point, Sokha and Sothea were considered the regime enemies and thus, the reason Sokha was killed. It is due to this reason that Sothea is grateful to the Captain for marrying her during the regime. At the end of the film, we then follow the point of view of the captain\u2019s story. He was a Khmer Rouge soldier, a husband to Sothea and Sophoun father. It is through captain\u2019s point of view, the violent and horror of brutally of the regime towards the Cambodian people at Tonle Bati fabricates a sense of balances through his justify and redemption as he expressed that, \u2018I joined Khmer Rouge to build a new nation, not to destroy it. The pain and remorse I live with every day for what I was made to do, I will live with this until I die. [\u2026] I killed the one person, the only person, your mother ever loved. And she doesn\u2019t know.\u2019 178","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Diagram 3: The Last Reel (2014): Memory and Memorialisation of Individual Memory - Traumatisation of The Khmer Rouge Regime (1975-1979) Thus, these three individual memories contribute to a notion of collective memory that signifies a concept of cultural memory which is socially framed as the Khmer Rouge horror of murderous brutality. Refer to table 1, the element of collective memory identified as two categories. Those are the place or setting and event. The collective memory of place or setting recognised two places which were Phnom Penh city and Tonle Bati, signify as a violent and horrified Khmer Rouge Regime camp. Another is collective memory refers to the recollection of traumatic events during the regime. The spotlight on, first, the Phnom Penh people were forced or marched out from the city to a countryside named Tonle Bati, a brutal and horrified Khmer Rouge Regime labour camp. This camp was based in the countryside. It was there that all Cambodians from the city were forced to work at the paddy field. Second, Sokha, who was a film director, was brutally killed. Hence, this action was termed as \u2018re-education\u2019. As explained by Captain to Sophoun at the end of the film, \u2018Angkar was paranoid. They demanded we extract name of enemies of the revolution. [\u2026] When someone told us that Sokha was a film director, I was ordered to have him killed.\u2019 And third, the Khmer Rouge slogan, \u2018to keep you is no gain, to kill you is no loss,\u2019 was an indication of the cruelty and brutality of the Khmer Rouge soldier towards the Cambodian people. 4.2. First, They Killed My Father (2017) First, They Killed My Father (2017), is adapted from a memoir entitled First, They Killed My Father: A Daughter of Cambodia Remembers by Loung Ung, the Khmer Rouge survivor. Written by Loung Ung and Angelina Jolie. Directed by Angelina Jolie. Interestingly, one of the four film producers is Rithy Panh, who is one of the most acclaimed documentary filmmakers and the famous Cambodian filmmaker worldwide. He is the regime survivor. The film is constructed from the point of view of a five-year-old girl named Loung Ung. Hence, the point of view is restricted to what we see and understand through what she sees. On this note, the narrative violence and brutality of the Khmer Rouge Regime was represented in a form of storytelling of this 5 year old girl\u2019s memories through the look and feel of a daughter of the regime survivor. Thus, considers as her personal and private memories. Acknowledges the past and shares the personal truths of the traumatic experience and events to community and society. Slightly different from The Last Reel (2014), the setting of memory in First, They Killed My Father divided into four places, first, Phnom Penh city, second, the Khmer Rouge brutal and horrified labour camp situated at the rural or countryside, third, the Vietnamese war camp and fourth, the Red Cross camp. Table 2: First, They Killed My Father (2014): Memory of Khmer Rouge Regime Point Character Setting of Memory of of View Characterisation the Khmer Rouge Regime Story Memory 179","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Loung Five years old girl. Phnom The cheering of the people in the street Ung (city of Phnom Penh). Welcoming the From a middle-class Penh \/ Khmer Rouge soldiers.The soldiers harshly and brutally forced into the family. Mother a Khmer people\u2019s houses. Also forced people to leave to the countryside for three days. housewife and Rouge Due to the Americans were going to bomb the city. They can be returned in three father a captain of a Camp days. military policeman. (Tonle Bati)\/ Seven siblings; Vietnamese Three boys and four War Camp \/ girls. Red Cross Camp. The journey and experience from city to the countryside and to the labour camp: by truck and by food. Robbed by the Angkar soldiers. To not reveal their identity, especially her fathers\u2019. The monks were forced to work at the paddy field. Each family was given a plot each and must build their own house. The dress and clothes must be in one colour- colour of the black berries. Line up for the food. Eat and sit at the given space. People being sent to \u2018re-education\u2019 for using western medicine. Work at the paddy field and vegetable farm. Separate with her sister and two brothers. Because they are sent away. Stumble into a dead male corpse in the river. Killed. The head has a deep cut and blood. His head was tied from behind. The hunger and starvation. The Khmer Rouge violence and brutality. The sister who was sent away, came back sick and died. The father was killed. Three of them, Loung, Chou and Kim, were forced by their mother to leave the camp and run to a work camp. The loss of her mother and sister The terrified and horrified sight, experience and feeling at the war zone between Khmer Rouge and Vietnamese soldiers. 180","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 The sight, feeling and experience at the Red Cross camp. Refer to table 2, First, They Killed My Father uphold only one point of view of individual memory. It is the story of Loung, a young girl from a middle-class family, who lived in the city of Phnom Penh. Her father is a government police officer of General Lon Nol. The narrative of Loung\u2019s traumatic memory is constructed into stages. First, her happy but confused feeling witnessed the cheering and welcoming of the city people to the marching of Khmer Rouge soldiers entering Phnom Penh Street. Later she, her family and all the Phnom Penh people were forced to evacuate the city for three days. Due to this reason America will bomb the city. Thus, they were forced to march to the countryside as it was mentioned it would be a safe place. Second, her exhausting and frightening feeling, and a befuddle sight from her home in Phnom Penh city to the Khmer Rouge labour camp, in the rural or countryside. Through her journey she noticed that her father denied that he is the government military captain. Thus, she and her family were warned by the father saying that \u2018remember, we are workers. Do whatever they say and don\u2019t argue,\u2019 at the checkpoint. It is due to the fact that, the Khmer Rouge mentioned, \u2018all families must register their name. Soldiers from Lon Nol army or anyone unable to work must step aside\u2019. This is a warning to them all that \u2018soldiers from Lon Nol army\u2019 is yet to be in danger if her father\u2019s identity is to be revealed. These \u2018danger\u2019 circumstances then validate during their stay at the labour camp. Loung saw her father secretly burn his staff identification. Also, later she witnessed the situation where her father was ordered to repair the bridge near Prey Suay, as her father walked away into the jungle with two Khmer Rouge soldiers, she knew father would not be coming back. Thus, he was being \u2018re-education\u2019. Third, her horrified and terrified experience as to survive in the labour camp. She and her family were tortured and forced to work at the paddy field and vegetable farm. Forced and tortured, trained to be the regime soldier. Starvation. Separated with her brothers, sisters, and mother. Losing her father and mother in the hand of the regime brutal killing, term as re-education, the death of her sister and, violent and brutally treated during she and her family live at the labour camp. Fourth, her terrified near-death experience during the Khmer Rouge attack on the Vietnamese camp. She, who was in the middle of the \u2018war zone\u2019 witnessed the killing and the death of soldiers of both sides and the Cambodian people. Fifth, her peaceful feeling at the Red Cross camp. It is here she found her old and lost feeling again. 181","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Diagram 4: First, They Killed My Father (2017): Memory and Memorialisation of Individual Memory \u2013 Traumatisation of The Khmer Rouge Regime (1975-1979) Interestingly, First, They Killed My Father, through just Loung individual memory, is not capable of fabricating a notion of collective memory of the traumatic event during the regime. Thus, individual memory which is termed by Fentress and Wickham (1992) in Viggiani (2016) as a mode of action and not, which is considered as personal and private. The consequences of cultural memory which fabricates through the concept of collective memory as a mode of presentation (Fentress and Wickham (1992) in Viggiani (2016), that contributes to a notion of socially framed of the brutality and violence of the regime in this film is invisible. 4.3. Memorialisation and Socially Framed of the Traumatisation of Khmer Rouge Regime (1975-1979 in The Last Reel (2014) and First, They Killed My Father (2017). The Last Reel represents the memorialisation of the brutality and horrified traumatisation for Cambodian \u2018film people\u2019. Through these three individual memories, the film is able to fit the notion of collective memory that indicates a sense of cultural memory, which contributes to a mode of presentation of traumatisation for Cambodian \u2018film people\u2019. Thus, it serves as a notion of socially framed traumatisation of \u2018film people\u2019 during the Khmer Rouge Regime (1975 & 1979). That said, for this study, The Last Reel demonstrates and signifies an individual memory which serves as a mode of action for this community. Hence, considered as personal and private. Acknowledges the past and shares the personal truths of the 182","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 traumatic experience and events of this community to outside society. On the other hand, First, They Killed My Father (2017), signifies the individual memory of a young girl who came from a middle-class government military police. Clearly, this film is an adaptation from the survivor memoir. Whom she is one of the two scriptwriters of this film. Hence, this film functions as a private and personal memory of a confused and terrified young girl. Thus, it serves as the mode of action. Acknowledges the past and sharing the personal truths of her traumatic experience and events to society and others On that note, both these film narratives emphasise on the same notion of traumatisation. But interestingly rest on a different narrative drive. Having said that, interestingly, both films at this point function as a new fabrication of collective memory that signify a concept of the traumatisation of the brutality and horror during the Khmer Rouge Regime in 1975 to 1979). The fundamentals of collective memory are identified as two categories. The first category is place or setting and event. The collective memory of place or setting recognises two places. First, Phnom Penh city which is identified as a safe place for the people. Second, Khmer Rouge labour camp in the countryside signifies as a violent and horrified Khmer Rouge Regime camp. Another is the event category. Refers to the recollection of traumatic events during the Khmer Rouge Regime in 1975 -1979. The collective memory of the traumatic event recognises three situations. First, the cheering and welcoming of the Khmer Rouge that marched into the Phnom Penh city after the evacuation of the Americans. Second, the Phnom Penh people were forced to leave the city for three days, despite it being a safe place for the people. They were forced to march to the countryside with the justification that Americans would bomb the city, thus, the countryside was a safe place. And third, the horror of the murderous brutality experienced in the Khmer Rouge labour camp. Those who considered the enemies to the regime were re-education to death or killed. Cambodians from the city were forced to work at the paddy field. Diagram 5: Memory and Memorialisation of 183","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Collective Memory \u2013 Traumatisation of The Khmer Rouge Regime (1975-1979) The memorialisation of both individual memories represented in The Last Reel (2014) and First, They Killed My Father (2017) put together a significant sense of cultural memory that serves as a notion of socially framed to the Khmer Rouge Regime horror of murderous brutality. Accordingly circulates and legitimises a particular sense of the dark and haunting moment in Cambodia and world history. 5. CONCLUSION To conclude, the memorialisation of the horror of brutality and terrified experience during the Khmer Rouge Regime 1975-1979 through individual memories of the survivors that identifies as private and personal for both of the selected films, indicates as a motion of action to the society and others. The Last Reel (2014), signifies the traumatic memories of the Cambodian \u2018film people\u2019 community, and First, They Killed My Father (2017), signifies the traumatic memories of young children of the middle-class government working parent community. Interestingly, these two different narrative drives contribute to a particular sense of significant collective memories that draws on two categories: setting and events. On this note, these collective memories contribute to a notion of cultural memory that serves as socially framed attributes of the Khmer Rouge Regime horror of murderous brutality. Consequently, it circulates and legitimises the dark and haunting moments of world history. 184","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 6. REFFERENCE Barnes L. & Mai J. (2021). The Cinema of Rithy Panh: Everything has a Soul. Rutgers University Press: London Boyle D. (2023). The Films of Rithy Panh: Ferryman of Memories. Rutgers University Press: New Jersey. Viggiani E. (2016). Talking Stone: The Politics of Memorialization in Post-Conflict Northern Ireland. Berghahn Books: UK Noseworthy W. (2018). Gale Researcher Guide For: Cambodia and the Khmer Rouge. Gale Cengage Learning: USA. Otele O, Gandolfo L & Galai Y. (2021). Absence and Trauma in Post-Conflict Memorialisation. In Otele O, Gandolfo L & Galai Y (Eds.), Post Conflict Memorialization: Missing Memorials, Absent Bodies. Springer: UK. Selimovic J. (2021. Articulating Presence of Absence: Everyday Memory and the Performance of Silence in Sarajevo. In Otele O, Gandolfo L & Galai Y (Eds.), Post Conflict Memorialization: Missing Memorials, Absent Bodies. Springer: UK. 7. AUTHOR\/WRITER BIOGRAPHIES Ayu Haswida Abu Bakar, PhD in Film and Culture. Her research interest draws on Southeast Asia and East Asia: Cinema, TV Drama and Documentary Film. 185","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 PENELITIAN TERHADAP SIMBOL PINTU GERBANG DI ALAM MELAYU DALAM CATATAN SEJARAH Daeng Haliza binti Daeng Jamal Jabatan Pengajian Warisan, Fakulti Teknologi Kreatif & Warisan, Universiti Malaysia Kelantan [email protected] Abstrak Pintu gerbang dalam binaan Melayu mempunyai falsafah dan nilai estetikanya yang tersendiri. Pintu gerbang umpama \u2018penyambut tetamu\u2019 sama ada istana, kota atau rumah kediaman. Pada suatu ketika dahulu, pintu gerbang memainkan peranan penting bagi sesebuah tamadun. Pintu gerbang yang dibina membawa pelbagai simbol sama ada tersurat atau tersirat. Ia juga mempunyai nilai keindahan serta ciri-ciri binaan yang berbeza. Justeru, kajian ini dilakukan bertujuan meninjau simbolik pintu gerbang menerusi beberapa contoh yang terdapat dalam catatan sejarah. Selain itu, kajian ini juga meneroka simbolik pembinaan pintu gerbang berdasarkan kajian lepas dan catatan sejarah. Pengumpulan data berkaitan pintu gerbang diperoleh menerusi kajian kepustakaan. Data dianalisis dengan menggunakan pendekatan analisis dokumen. Hasil analisis mendapati, pada suatu masa dahulu, pintu gerbang adalah struktur yang sering dikaitkan dengan binaan Melayu misalnya istana, kota atau rumah. Pintu gerbang didapati memainkan peranan penting bukan sahaja atas faktor keselamatan tetapi juga mempunyai simbolik tersendiri dan melambangkan status sosial penghuninya. Namun, kebanyakan struktur pintu gerbang yang ada pada masa kini hanya tertumpu di bangunan- bangunan tumpuan pelancong seperti istana dan muzium. Pintu gerbang yang dibina juga didapati lebih cenderung menekan ciri-ciri dan reka bentuk moden. Hal ini disebabkan oleh tekanan pemodenan dan asimilasi budaya. Oleh itu, kajian ini dilihat berpotensi memberi sumbangan kepada pemahaman tentang simbolisme pintu gerbang dan memartabatkannya semula sebagai identiti seni bina Melayu. Kata kunci: Pintu gerbang, simbolik, seni bina Melayu, pelestarian dan warisan. 186","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Pengenalan Pada suatu ketika dahulu, pintu gerbang adalah laluan ke kawasan kediaman yang juga memaparkan identiti seni bina kedaerahan alam Melayu. Kota, istana atau rumah kediaman masyarakat Melayu tradisional lazimnya dilengkapi dengan pintu gerbang (Abd. Halim Nasir 2016). Menelusuri sejarah, pintu gerbang dilihat sangat signifikan dalam binaan dan kota-kota kerajaan Melayu. Struktur pintu gerbang atau pintu kota yang besar dan tinggi dibina bagi melambangkan kekuatan, kekayaan dan kehebatan kerajaan atau institusi pemerintahan pada ketika itu. Pintu gerbang juga dibina bagi tujuan menghalang serangan dan serbuan pihak musuh. Dari sudut lain, pembinaan pintu gerbang dilihat mempunyai keunikan, simbolik dan falsafahnya yang tersendiri. Pintu gerbang berfungsi sebagai penanda had sempadan bagi satu- satu kawasan, keselamatan dan identiti pemilik. Selain itu, pintu gerbang juga berkait rapat dengan cerminan budaya masyarakat Melayu. Di samping itu, pintu gerbang juga mempunyai unsur spiritual yang dapat dilihat menerusi ukiran atau motif yang terdapat padanya. Oleh itu, dalam bahasa yang mudah difahami, pintu gerbang adalah binaan dalam lanskap Melayu yang berfungsi sebagai pembuka laluan ke kawasan merangkumi istana atau kediaman mahupun kota. Abdul Halim Nasir (2016) pula mentakrifkan pintu gerbang sebagai bentuk bangunan yang didirikan bersambungan dengan pagar yang mengeliling kota, istana atau rumah. Pintu gerbang di alam Melayu lazimnya dihiasi dengan ukiran dan perhiasan yang juga mempunyai falsafahnya tersendiri. Pintu gerbang juga dilengkapi dengan butiran yang melengkapkan strukturnya. Seperti yang telah dijelaskan, pintu gerbang adalah binaan bersambungan dengan pagar yang mengelilingi istana,kota atau kediaman. Bagi melindungi ukiran-ukiran yang menghiasi pintu gerbang, bumbung dibina bagi mengelak ukiran atau perhiasan di pintu gerbang dari kerosakan terutamanya disebabkan faktor cuaca. Bumbung pintu gerbang lazimnya diperbuat dari bahan yang sama seperti bumbung rumah. Di Kelantan misalnya, kemasan bumbung pintu gerbang mempunyai atap yang diperbuat daripada tanah liat yang dikenali sebagai atap singgora dan dihiasi dengan motif ekor itik di hujung pemeles. Selain itu, pintu gerbang juga mempunyai tombol pintu berukir dan buah buton. Walau bagaimanapun, keindahan pintu gerbang dan saiznya berbeza mengikut status sosial pemiliknya. Justeru, dapat disimpulkan pintu gerbang dibina berdasarkan empat elemen asas iaitu dinding, pintu, tiang dan bumbung (Nurul Syazlina Che Yusof, Mumtaz Mokhtar & Muliyadi Mahamood, 2016). Pintu gerbang dalam catatan sejarah Tinjauan ke atas beberapa sumber sejarah dan manuskrip Melayu mendapati, istana Melayu digambarkan mempunyai ciri binaan dan karakter yang melambangkan kemewahan dan kekuatan empayarnya. Lazimnya istana Melayu dibina dalam satu kawasan besar dan mempunyai kawalan keselamatan yang hebat. Antara struktur binaan berkait dengan keselamatan di istana adalah pintu gerbang. Berdasarkan sumber sejarah, pintu gerbang kebiasaannya dibina dengan bersaiz besar, terletak di bahagian hadapan kota atau istana dan dilihat berpotensi melemahkan musuh di peringkat awal dari segi psikologi. Gambaran ini seperti yang dicatatkan oleh Liang Shu berkenaan hubungan diplomatik di antara Kerajaan Langkasuka dan Kerajaan China (Mohd Zamberi Abd. Malek 1988): 187","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 \u201cNegeri ini dikelilingi oleh bangunan kota tembok batu dindingnya yang tinggi. Terdapat juga dua buah pintu gerbang serta bangunan menara tinggi\u201d. Selain itu, dicatatkan juga elemen pintu gerbang dalam satu lagi sumber manuskrip Melayu Sulalatus Salatin, yang digambarkan terdapat pada kota Melayu, Gangga Negara, (A. Samad Ahmad 1979): \u201cSetelah beberapa lamanya, maka Raja Suran pun sampailah kepada sebuah negeri Gangga Negara namannya, Raja Gangga Syah Johan nama rajanya. Maka ada pun negeri itu di atas bukit juga; dipandang dari hadapan terlalu tinggi, dan dari belakang rendah juga; ada sekarang kotanya di darat Dinding, ke sana Perak sedikit. Setelah Raja Gangga Syah Johan mendengar khabar Raja Suran datang, maka baginda menyuruhlah menghimpunkan segala rakyatnya, dan menyuruh menutup pintu kotanya, dan bangunan-bangunan pun disuruh tunggui, dan parit pun dipenuhi dengan air.\u201d Manakala dalam teks Sejarah Kerajaan Melayu Patani juga ada menyebut tentang binaan pintu gerbang dalam kota di Patani (Ibrahim Syukri 2002): \u201cPatani pun terlalu ramai sehingga menjadi sebuah kota yang besar sekali serta penuh dengan rumah yang bersesak-sesak banyaknya iaitu mulai dari Pintu Kota Patani hingga sampai ke Kampung Bandar tiadalah keputusan rumah. Jika sekiranya seeokor kucing berjalan di atas bumbung rumah-rumah itu mulai dari pangkal kota hingga ke hujungnya boleh dijalani terus sahaja dengan tidak payah lagi berjalan di tanah.\u201d Dalam Sejarah Melayu pula, dicatatkan struktur pintu gerbang dalam istana di Kelantan ketika pemerintahan Sultan Muhammad II (Muhammad Afandi Yahya 1995): \u201cKota istana baru itu dibina di atas sebidang tanah seluas lebih kurang empat ekar dan di sekelilingnya dibina pagar kayu dari jenis kayu cengal setinggi kira-kira sepuluh kaki. Pagar kayu itu berbentuk empat persegi. Pagar atau dinding bahagian hadapan yang terletak di sebelah matahari jatuh (sebelah barat) mempunyai tiga puluh pintu iaitu satu pintu gerbang besar di tengah-tengahnya yang merupakan pintu utama dan dua pintu kecil di kiri dan kanan pintu gerbang besar itu. Bahagian hadapan bangunan istana itu berbentuk sebuah balai yang besar tiada berlantai tetapi mempunyai tiga lapis atau tingkat dan bumbungnya pula tiga tingkat juga.\u201d Pembinaan pintu gerbang juga dikesan dalam istana Melayu di era Kerajaan Srivijaya seperti dalam catatan sejarah Tamil Stele of Rajendra Cholal yang diterjemahkan oleh Sastri, K. A. Nilakanta (dalam Zaharah Sulaiman, wan Hashim Wan The dan Nik Hassan Shuhaimi Nik Abdul Rahman, 2016): \u201c\u2026having despatched many ships in the midst of the rolling sea and having caught Sangrama-vijayottunga-varman, king of Kadaram, together with the elephants in his glorious army, (took) the large heap of treasures, which (that king) had rightfully accumulated; (captured) the (arch called) Vidhyadharatorana war gate' of his extensive city, Sri Vilaya with the 'jewelled wicket-gate' adorned with great splendour and the 'gate of large jewels; Pannai with water in its bathing ghats; the ancient Melayu with the strong mountain for its rampart.\u201d 188","PROSIDING KOLOKIUM ANTARABANGSA PERADABAN WILAYAH TIMUR LAUT 2023 Binaan pintu gerbang dalam lanskap istana Melayu tradisional juga dikesan dalam manuskrip Melayu misalnya Hikayat Inderaputera (Ali Ahmad 2000): \\\"Patik itu paduka anakanda Indraputra hendak datang mengadap duli tuanku.\\\" Maka anak raja mambang kedua pun pergilah, setelah datang ke pintu gerbang maka ujar anak raja mambang kedua kepada orang menunggu pintu itu, \\\"Beri tahukan raja kamu, katakan dua orang anak raja pesuruh daripada Indraputra hendak datang mengadap\u201d Hikayat Hang Tuah juga mencatatkan tentang pintu gerbang dalam kota Melaka yang berfungsi sebagai penanda had sempadan di antara orang luar dengan kawasan larangan iaitu istana (Kassim Ahmad 2017): \u201c...maka datang sebuah kapal Feringgi dari negeri Manila membawa dagangan terlalu banyak berniaga ke negeri Melaka itu. Maka kapitan kapal itu pun naik; ia menghadap Bendahara Paduka Raja membawa persembah terlalu banyak, berlaksa emas pada seorang. Bermula temenggung dan Laksamana dan Puteri Gunung Ledang pun dibawanya demikian juga. Maka kata kapitan kapal itupada bendahara hendak minta tempat duduk sebuah gedung di hadapan pintu gerbang negeri Melaka itu\u201d Simbolisme pintu gerbang Melayu Simbol berasal dari perkataan Yunani iaitu symbolon (Muhammad Afandi Yahya 1995). Simbol bermaksud lambang yang mempunyai pengertian yang ditafsir berdasarkan pemerhatian ke atas sesuatu objek. Simbol juga merupakan alat komunikasi di antara pencipta dengan pentafsiran. Menurut Encyclopaedia Britannica, simbol adalah tafsiran yang dibuat berdasarkan objek atau idea yang diperhatikan\u2026 symbol, a communication element intended to simply represent or stand for a complex of person, object, group, or idea... Oleh itu, simbol dapat difahami sebagai tanda atau lambang yang mempunyai pengertian yang abstrak mengikut tafsiran individu. Simbol juga boleh dikaitkan dengan rekaan tanda yang mempunyai unsur-unsur komunikasi di antara pereka dengan pemerhatinya. Dalam seni bina Melayu, pintu gerbang mempunyai pelbagai pengertian sama ada yang ditafsirkan secara tersurat atau tersirat. Abdul Halim Nasir (2016) mendefinisikan pintu gerbang adalah struktur yang dibina bagi memberi perlambangan kepada kebesaran, kemegahan, kerukunan, kemuliaan dan keagungan bangsa Melayu. Hal ini turut disokong dengan catatan sejarah yang menggambarkan pintu gerbang istana Melayu dibina dengan skala besar yang membolehkan gajah melaluinya. Gajah adalah kenaikan atau kenderaan utama bagi sultan-sultan Melayu pada suatu ketika dahulu. Gambaran ini dicatatkan seorang pengembara China yang telah berlayar ke Langkasuka pada awal abad ke-7 (Wheatly 1980): \u201cTheir kingdom is surrounded by walls to form a city with double gates, towers and pavilions. When the king goes forth he rides upon an elephant. He is accompanied by banners, flags and drums and he is shaded with a white parasol\u201d Manakala, dalam Hikayat Inderaputera misalnya, ada menyebut tentang pintu gerbang yang membawa maksud tersirat tentang keizinan dan larangan memasuki sesuatu kawasan (Ali 2000). Justeru, dalam seni bina Melayu, simbol-simbol yang ada pada struktur binaan adalah 189"]