O Megas Alexandros tou Ellinismou_Dimitrios Kougioumtzoglou

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 151 2.8. Η Imitatio Alexandri των Ρωμαίων Έτσι λοιπόν, με αυτή τη συμβολική κίνηση, τη σκυτάλη της υστεροφημίας του Αλέξανδρου παίρνει η αρχαία Ρώμη . Προηγήθηκε βέβαια ο Σκιπίων ο Αφρικανός (236-183 199 π.Χ.), ο οποίος συγκρινόταν με τον Αλέξανδρο και άφηνε να διαδίδονται κοινοί θεϊκοί 200 μύθοι, που συσχέτιζαν τη γέννησή του με εκείνη του Αλέξανδρου. Ακόμα και ο μεγάλος αντίπαλός του, ο Αννίβας ο Καρχηδόνιος σε μια συνομιλία μαζί του είπε: «Alexandrum Macedonum regem fuisse maximum imperatorem» (Πετροχείλος 1993: 10). Είναι γεγονός πως η φήμη του Αλέξανδρου πολύ γρήγορα έφτασε στη Ρώμη, είτε όσο ήταν εν ζωή, είτε οπωσδήποτε αμέσως μετά το θάνατό του. Αυτό μας επιτρέπει να το συμπεράνουμε η αναφορά του Ρωμαίου ρήτορα Άππιου Κλαύδιου, ο οποίος, μπροστά στην απειλή του Πύρρου, του βασιλιά της Ηπείρου, βγάζει λόγο απευθυνόμενος στους Ρωμαίους και τους λέει τα εξής: «ποῦ γὰρ ὑμῶν ὁ πρός ἅπαντας ἀνθρώπους θρυλούμενος ἀεὶ λόγος, ὡς, εἰ παρῆν ἐκεῖνος εἰς Ἰταλίαν ὁ μέγας Ἀλέξανδρος καὶ συνηνέχθη νέοις ἡμῖν καὶ τοῖς πατράσιν ἡμῶν ἀκμάζουσιν, οὐκ ἂν ὑμνεῖτο νῦν ἀνίκητος, ἀλλ᾽ ἢ φυγὼν ἂν ἤ ποῦ πεσὼν ἐνταῦθα τὴν Ῥώμην ἐνδοξοτέραν ἀπέλιπε»; (Πλούταρχος, Πύρρος, 19). Επομένως, τουλάχιστον ήδη από τα χρόνια του Πύρρου και των εκστρατειών του στην Ιταλία θα υπήρχε η τάση της σύγκρισης των Ρωμαίων με τον Αλέξανδρο και η διαδεδομένη ως φαίνεται πεποίθησή τους ότι ο ανίκητος Αλέξανδρος τελικά θα νικιόταν αν στρεφόταν κατά της Ρώμης. Αργότερα, κατά τους ύστατους χρόνους της ρωμαϊκής res publica, εποχή πολιτικής ανωμαλίας, αστάθειας, κρίσης και αβεβαιότητας, δόθηκε έμφαση στην εξέχουσα προσωπικότητα, αυτή που θα μπορούσε να επαναφέρει την τάξη, κάτι που τελικά οδήγησε στην αυτοκρατορία του Οκταβιανού Αυγούστου. Στη διαδικασία αυτή, φαίνεται πως ο Αλέξανδρος διαδραμάτισε σπουδαίο ρόλο, ως προπομπός του ρωμαϊκού ιμπεριαλισμού της εποχής, αλλά και ως μοντέλο ακριβώς αυτής της αναμενόμενης εξέχουσας προσωπικότητας (Spencer 2009: 275). Παράλληλα, αναδείχθηκε και μια πλευρά κριτικής απέναντί του: ο του, το οποίο και επιθυμεί να ξεπεράσει. Τέλος στο τρίτο στάδιο τη σκυτάλη παίρνουν πλέον οι ιστορικοί και συγγραφείς της εποχής του Ρωμαίου ηγήτορα, οι οποίοι και προχωρούν στη σύγκριση των δυο (βλέπε Κουλακιώτης 2008: 112 -113). 199 Η Ρώμη είχε ήδη στείλει πρεσβεία στον Αλέξανδρο το 334 π.Χ., πριν την εκστρατεία του στην ανατολή (Piemontese 2006: 43), ενώ μια δεύτερη πρεσβεία στη Βαβυλώνα, λίγο πριν το θάνατό του, αναφέρεται από τον Αρριανό με πολλές επιφυλάξεις (Αρριανός 7.XV.5). 200 M. C. Howatson, Εγχειρίδιο Κλασικων Σπουδών της Οξφόρδης, Οξφόρδη 1989, ελληνική έκδοση Αδερφών Κυριακίδη σε μετάφραση Β. Φόρη,Θεσσαλονίκη, 1995, σελ. 689.

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 152 Κικέρων για παράδειγμα, σε λόγο του το 62 π.Χ. για λογαριασμό του ποιητή Λικίνιου Αρχία, τονίζει ότι αν ο Αλέξανδρος κατάφερε να διατηρήσει την εικόνα του μεγαλείου και της δόξας του, αυτό οφείλεται στο ότι έξυπνα αντιλήφθηκε τη σημασία του Ομήρου για τον Αχιλλέα, με άλλα λόγια διότι τοποθέτησε γύρω του ικανούς ποιητές και συγγραφείς, οι οποίοι φρόντισαν να εξυμνήσουν τα έργα του. Σε έναν άλλο λόγο του πάλι, το 55 π.Χ. ο Κικέρων τονίζει πως και ο συγγραφέας -υμνητής κερδίζει τελικά δόξα από το συσχετισμό του με το μεγάλο άνδρα (Spencer 2009: 290-291). Με τον Πομπήιο πάντως ξεκινά η διαμόρφωση μιας ολόκληρης ιδεολογίας μεταξύ των επιφανών ανδρών της Ρώμης, γνωστή ως Imitatio Alexandri, η μίμιση του Αλέξανδρου (Κουλακιώτης 2008: 113). Ένας από αυτούς τους εξέχοντες Ρωμαίους, υπήρξε και ο στρατηγός Λούκουλλος (118-56 π.Χ.), πρωταγωνιστής των Μιθριδατικών Πολέμων στη Μικρά Ασία, ο οποίος αρεσκόταν να εμφανίζεται ως Νέος Αλέξανδρος (Ι.Ε.Ε. Ε΄: 236). Υπάρχει η άποψη ότι πρώτοι οι Ρωμαίοι αποκάλεσαν τον Αλέξανδρο Μέγα, Alexander Magnus και ο πρώτος Ρωμαίος που μας παραδίδεται ότι χρησιμοποίησε το χαρακτηρισμό Μέγας για τον Αλέξανδρο ήταν ο Πλαύτος στην κωμωδία Mostellaria, περίπου στα τέλη του 3 αιώνα π.Χ. με αρχές ου δεύτερου αιώνα π.Χ. Ωστόσο είναι σίγουρο πως ο χαρακτηρισμός Μέγας θα προϋπήρχε, όπως φαίνεται και από την παραπάνω αναφορά του Άππιου Κλαύδιου (Birt: 300, Αλλαμάνη –Σουρή 2003:108, Kyhnen 2005: 60). Άλλωστε, σωστά ο Demandt παρατηρεί πως στο ίδιο συμπέρασμα μας οδηγεί και η υιοθέτηση του προσωνυμίου «Μέγας» από τον Αντίοχο Γ΄ στη Συρία το 205 π.Χ. και πολύ περισσότερο η επιγραφή με την αναφορά του Δημητρίου Πολιορκητή ως «Μεγάλου» από την Αθήνα, για την οποία ήδη έγινε λόγος. Επιπλέον, στον Ψευδο – Λόγγινο υπάρχει η αναφορά πως ο Τίμαιος από το Ταυρομένιο, που έζησε από το 352 ως το 256 π.Χ., είχε επαινέσει «τον Αλέξανδρο το Μέγα», διότι χρειάστηκε λιγότερο χρόνο για να κατακτήσει την Ασία απ’ ό,τι ο Ισοκράτης για να γράψει ένα λόγο του. Εν τέλει, είναι όντως πιθανόν η επονομασία «ο Μέγας» να δόθηκε στον Αλέξανδρο ήδη από τους βετεράνους της εκστρατείας του (Demandt 2009: 410). Η πολιτική υιοθέτησης του Αλέξανδρου ως συμβόλου της ρωμαϊκής ιδεολογίας, πέρα από το θαυμασμό για τα κατορθώματα του Μακεδόνα βασιλιά, εξυπηρετούσε κι ένα άλλο σκοπό: Η Ρώμη στην ανατολή θα αντιμετωπίσει τον ίδιο εχθρό, τους Πέρσες, ή καλύτερα τους συνεχιστές τους, το βασίλειο των Πάρθων, οπότε η μορφή του Αλέξανδρου, νικητή των Περσών, τους ήταν απαραίτητη καί σε επίπεδο προπαγάνδας κατά των ισχυρών αντιπάλων τους (Piemontese 2006: 45-46) . Όπως και να ΄χει, στις σωζόμενες απεικονισεις του Πομπηίου, 201 τόσο σε προτομές, όσο και σε νομίσματα διακρίνουμε τα τυπικά χαρακτηριστικά των 202 201 Ο Κουλακιώτης σωστά επισημαίνει ακόμα πως αυτό που ενδιέφερε γενικότερα τη ρωμαϊκή σκέψη κατά το 2 αιώνα π.Χ. με 3 αιώνα μ.Χ. ήταν ο τρόπος κατασκευής μιας εξουσίας, η οποία θα μπορούσε γρήγορα να ο ο οδηγήσει μια κυρίαρχη εθνότητα στην παγκόσμια ηγεμονία, οπότε στο πλαίσιο αυτό, αναπόφευκτο ήταν και το ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τον Αλέξανδρο (Κουλακιώτης 2008:103). 202 Κι άλλοι Ρωμαίοι αυτοκράτορες θα υιοθετήσουν για τη νομισματική τους εικονογράφηση τους τύπους και τα σύμβολα του Αλεξανδρου, όπως ο Νέρωνας, ο Βεσπασιανός, ο Τίτος, ο Δομιτιανός, ο Τραϊανός κ.α. (Kuhnen 2005: 180, 184 - 191). Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 153 απεικονίσεων του Αλέξανδρου: την αναστολή, την υγρότητα του βλέμματος, την κλίση της κεφαλής. Σε νομίσματα από τους Σόλους της Κιλικίας εικονίζεται το πορτραίτο του Πομπηίου με τα αρχικά ΑΝ, δηλαδή ΑΝΙΚΗΤΟΣ , ένα από τα πλέον διαδεδομένα συνοδευτικά του Αλέξανδρου. Άλλωστε ο Πομπήιος ήδη από τη νιότη του, σύμφωνα με όλες τις διαθέσιμες πηγές, (Σαλλούστιος, Πλούταρχος, L. Marcious Philippus) είχε αρχίσει να θαυμάζει τα κατορθώματα του Αλέξανδρου και να τον έχει ως πρότυπο. Αργότερα, κατά τη διάρκεια των εκστρατειών του σε δύση και ανατολή υιοθέτησε τον τίτλο Magnus – Μέγας – όπως μαρτυρούν οι γραπτές πηγές, για παράδειγμα ο Πλούταρχος, (Πλούταρχος: Ιούλιος Καίσαρας, 56) τα νομίσματα και διάφορες άλλες επιγραφές, ακόμα και από ελληνικές πόλεις. Ο Πλίνιος αναφέρει ότι τα κατορθώματα του Πομπηίου ήταν ίδιου επιπέδου με αυτά του Αλέξανδρου . Συγγραφείς της εποχής, όπως ο Θεοφάνης από τη Μυτιλήνη, προσπαθούν να 203 παρουσιάσουν τον Πομπήιο ως δεύτερο Αλέξανδρο. Για τον Πομπήιο ο Πλούταρχος στον αντίστοιχο βίο του αναφέρει ακόμα πως πολλοί ήταν αυτοί που τον συνέκριναν σε όλα τα σημεία με τον Αλέξανδρο (Πλούταρχος, Πομπηίος, 46).Τέλος, ο ίδιος ο Πομπήιος έχοντας το πρότυπο του Αλέξανδρου –κτίστη ίδρυσε νέες πόλεις στην ανατολή, όπως η Πομπηιούπολη, η Μαγνόπολη, η Μεγαλόπολη και η Νικόπολη (Kuhnen 2005: 77, 54-66, 69, 72-73, 81). Επιπλέον, φαίνεται ότι από τον Αλέξανδρο ο Πομπήιος υιοθέτησε και το πρότυπο του εξερευνητή, του πεφωτισμένου ηγεμόνα, προστάτη της έρευνας, του εκπολιτιστή και βέβαια του κοσμοκράτορα (Spencer 2009: 277-78). Ο Αλέξανδρος ως dux (στρατηλάτης) θα αποτελεί στο εξής ένα συνεχές σημείο αναφοράς στον τρόπο διεξαγωγής του πολέμου από τη Ρώμη (Κουλακιώτης 2008: 113). Ο Ιούλιος Καίσαρας τον είχε ως πρότυπο και κατά τη διάρκεια της εκστρατείας του στην Ιβηρία διάβαζε για τον Αλέξανδρο, παραπονιόταν μάλιστα πως ο Αλέξανδρος στην ηλικία του είχε ήδη γίνει βασιλιάς τόσων ανθρώπων, ενώ αυτός δεν είχε κάνει τίποτα το ένδοξο (Πλούταρχος: Ιούλιος Καίσαρας, 11). Μάλιστα αναφέρεται πως τη δήλωση αυτή την έκανε 204 όταν είδε ένα άγαλμα του Αλέξανδρου στο ιερό του Ηρακλή στα Γάδειρα, σύμφωνα με το Σουητώνιο (βλέπε κεφάλαιο 2.2). Αναφέρεται ακόμα από το Στάτιο πως ο Καίσαρας διέταξε να αντικασταθεί η κεφαλή του Αλέξανδρου σε ένα έφιππο ανδριάντα του Λυσίππου με τη δική του . Ο Στράβωνας αναφέρει πως ο Καίσαρας «ζηλώσας ἅμα καί Ἀλέξανδρον» έγινε κι 205 203 Πλίνιος, Φυσική Ιστορία, 7.27, δες http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.02.0137:book=7:chapter=27&highlight =alexander (12.9.2014). 204 Μαζί με την Imitatio Alexandri υπήρξε και μια άλλη μίμηση από τους Ρωμαίους, αυτή του αλόγου του Αλέξανδρου, του Βουκεφάλα, ο οποίος φαίνεται πως γίνεται το μυθικό πρότυπο για το άλογο του Ιουλίου Καίσαρα. Παραλληλισμοί των δύο αλόγων βρίσκονται και σε αναφορές των βυζαντινών συγγραφέων Γεωργίου Κεδρηνού και Κωνσταντίνου Μανασσή (Anderson 1930: 20-21). 205 Την εποχή βέβαια του Ιουλίου Καίσαρα είναι ακριβώς που ο Κικέρων καταφέρεται εναντίον του προτύπου του Ρωμαίου ηγέτη, δηλαδή εναντίον του Αλέξανδρου, θέλοντας ουσιαστικά να πλήξει τον ίδιο τον Ιούλιο Καίσαρα και απηχώντας τις θέσεις της ρωμαϊκής συγκλήτου, που με τρόμο έβλεπε να ισχυροποιείται η ενός ανδρός αρχή στο πρόσωπο του Καίσαρα (Κουλακιώτης 2008:114).

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 154 αυτός ευεργέτης του Ιλίου, ενώ και σε άλλο σημείο τον αναφέρει ως φιλαλέξανδρο. Είναι σχεδὀν βέβαιο ότι η προσπάθεια αποθέωσης του εαυτού του, που έκανε ο Καίσαρας, είχε ως πρότυπο την αποθέωση του Αλέξανδρου. Ακόμα, φαίνεται πως ο Καίσαρας ήθελε να υποτάξει κι άλλες περιοχές, την Παρθία, την Υρκανία, την Κασπία με τον Καύκασο, τον Πόντο, τη Σκυθία και τη Γερμανία, ώστε να δημιουργήσει ένα οικουμενικό κράτος που σύνορά του θα είχε τα όρια της γης, όπως τα καθορίζει ο περιβάλλων Ωκεανός και πως ένα από τα τελευταία σχέδιά του ήταν η αναζήτηση των πηγών του Νείλου, πάντα σύμφωνα με τα σχέδια, που είχε πριν από αυτόν ο Αλέξανδρος (Πλούταρχος: Ιούλιος Καίσαρας, 58, Kuhnen 2005: 88-89, 96-98). Προγραμμάτιζε ακόμα μια σειρά από έργα, όπως η διάνοιξη του ισθμού της Κορίνθου, η εκτροπή του Τίβερη, η αποξήρανση ελών και η δημιουργία λιμένων, έχοντας ως πρότυπο τον Αλέξανδρο –κτίστη (Πλούταρχος: Ιούλιος Καίσαρας, 58). Άλλωστε, η επιλογή του Πλουτάρχου να παραλληλίσει το βίο του Καίσαρα με αυτόν του Αλέξανδρου φανερώνει πως ήδη από τον 1 αιώνα μ.Χ. υπήρχε μια γενικότερη τάση σύγκρισης των δύο ηγετών στο ο ρωμαϊκό κόσμο (Spencer 2009: 280). Τόσο ο Ιούλιος Καίσαρας (μαζί με την Κλεοπάτρα) όσο και ο Αντώνιος αλλά και ο Οκταβιανός Αύγουστος αργότερα επισκέφτηκαν το μουμιοποιημένο σώμα του μεγάλου στρατηλάτη στην Αλεξάνδρεια και απέτισαν φόρο τιμής (Stoneman 2008: 268). Ο Αντώνιος ήταν αυτός που υιοθέτησε σε μεγάλο βαθμό την εικονογραφία του Ήλιου, ενώ και ο γιος του από την Κλεοπάτρα ονομάστηκε Αλέξανδρος –Ήλιος, στοιχεία αποδεικτικά της imitatio Alexandri (Spencer 2009: 282). Mάλιστα o Αντώνιος προχώρησε ένα βήμα πιο πέρα υιοθετώντας ως Νέος Διόνυσος το ίδιο το πρότυπο του Μακεδόνα βασιλιά (Κουλακιώτης 2008: 113-16). Πρώτος ο Αύγουστος διακήρυξε πως ήταν διάδοχος του Αλεξάνδρου και η εικόνα του Αλεξάνδρου κοσμούσε το δακτυλίδι του, που χρησιμοποιούσε ως σφραγίδα στη δημόσια και ιδιωτική αλληλογραφία του. Όταν ο Αύγουστος εισήλθε στην Αλεξάνδρεια αδιαμφισβήτητος νικητής και μονοκράτορας, «συγχώρεσε» το λαό της για την υποστήριξη που παρείχε στον Αντώνιο, από σεβασμό στον Αλέξανδρο, τον ιδρυτή της πόλης, όπως ο ίδιος είπε (Μάζη, Μάστορη 1997:61). Άλλωστε ο ίδιος αυτοκράτορας φρόντισε ώστε να σταλούν στη Ρώμη τα καλύτερα αγάλματα και ζωγραφικές αναπαραστάσεις του Αλέξανδρου και να τοποθετηθούν στο φόρουμ του, όπως ήδη σημειώσαμε (βλέπε κεφάλαιο 2.3) 206 (Γιαλιούρης 1998:38, Birt: 301). Πρέπει ακόμα να σημειωθεί πως στα γλυπτά πορτραίτα του Οκταβιανού και αργότερα του Καρακάλλα υιοθετήθηκε ο «λυσίππειος» τρόπος απόδοσης της κεφαλής του Αλέξανδρου, δηλαδή με την κεφαλή τους στραμμένη στο πλάι, αν και όχι πάντα και προς τα πάνω, σε μια συνειδητή προσπάθεια μίμησης του Μακεδόνα βασιλιά ακόμα και στον καλλιτεχνικό τρόπο απόδοσής τους (Rambaldi 2006: 74, 110). Ενδιαφέρουσα είναι και η αναφορά του Απολλινάριου Σιδώνιου, ο οποίος παραλληλίζει τον Αλέξανδρο με 206 Και πάλι βέβαια, οι συγγραφείς της εποχής του Αυγούστου, που προπαγάνδιζαν τις θέσεις του, καταφέρονται εναντίον του Αλεξάνδρου και του ασκούν έντονη κριτική (π.χ. για εκφυλισμό μετά την επικράτηση εναντίον του Δαρείου), προσπαθώντας έτσι να πλήξουν εμμέσως το μιμητή του, τον αντίπαλο του Αυγούστου Αντώνιο (Κουλακιώτης 2008:116-117). Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 155 τον Αύγουστο, αναφέροντας ότι μοιράστηκαν ως πατέρες το Φόβο και το Δία και πως γεννήθηκαν εν τέλει από ένα φιδόμορφο θεό. Το μοτίβο του «οφιογενή» Αλέξανδρου επαναλαμβάνεται ως αναφορά από πολλούς αλλους συγγραφείς της αρχαιότητας (βλέπε αναλυτικά Luschen 2013: 91-93, 98, 105 -107). O Στράβων τονίζει ότι οι διάδοχοι του Αλέξανδρου είναι ο Καίσαρ και ο Αύγουστος και ως τέτοιοι έχουν δικαίωμα στις κατακτήσεις του Αλέξανδρου (Κουλακιώτης 2008: 113-16). Ο Τιβέριος, σε ένα λόγο του παραλλήλισε τις πράξεις του Αυγούστου με αυτές του Αλέξανδρου (Kuhnen 2005: 162-163, 167). Πολλές ακόμη αναφορές τεκμηριώνουν τη συνέχιση της Imitatio Alexandri: ο Τάκιτος, (56-120 μ.Χ.) στα Χρονικά του συγκρίνει το Ρωμαίο στρατηγό Ιούλιο Καίσαρα Γερμανικό (15 π.Χ. -19 μ.Χ.) με τον Αλέξανδρο, βρίσκοντας κοινά σημεία ανάμεσά τους, αλλά και αναδεικνύοντας, όπως ο ίδιος επισημαίνει, σημεία υπεροχής του Γερμανικού έναντι του Αλέξανδρου . Αυτήν την αντιπαράθεση ο Τάκιτος την έκανε μετά το θάνατο του 207 Γερμανικού. Το κείμενο ενός παπύρου ωστόσο, που σώθηκε από εκείνη την εποχή και περιέχει το λόγο που εκφώνησε ο Γερμανικός κατά την επίσκεψή του στην Αλεξάνδρεια, λίγο πριν το θάνατό του, φανερώνει πως και για το Ρωμαίο ηγέτη ο Αλέξανδρος λειτουργούσε ως πρότυπο, αφού τον αναφέρει ως «ήρωα» και «κτίστη», αιτία της λάμψης της Αλεξάνδρειας (Kuhnen 2005: 162-163, 167). Άλλωστε και ο Πλίνιος ο Πρεσβύτερος συνδέει μεταξύ τους τον Αλέξανδρο, τον Ιούλιο Καίσαρα και το Γερμανικό (Spencer 2009: 283). Ο Καλλιγούλας (37-41 μ.Χ.) επισκέφτηκε κι αυτός τον τάφο του Αλέξανδρου και τον τίμησε, προέβη όμως και σε ιεροσυλία, παίρνοντας τον ολόχρυσο θώρακα του νεκρού (ή το περιτραχήλιό του), σύμφωνα με το Ρωμαίο ιστορικό Δίωνα Κάσσιο (Ιωαννίδης 1958: 181). Μάλιστα τον φόρεσε επιδεικτικά κατά την τέλεση ενός θριάμβου (Spencer 2009: 286). Ο Νέρωνας (54 -68 μ.Χ.) ονόμαζε μια φάλαγγά του «φάλαγγα του Μεγάλου Αλεξάνδρου» σύμφωνα με το Σουητώνιο (Πετροχείλος 1993: 10). Τέλος, σώζονται αγάλματά του που τον απεικονίζουν με τα ίδια εικονογραφικά χαρακτηριστικά του Αλέξανδρου. Ακόμα και ο Ρωμαίος ιστορικός Τίτος Λίβιος, που έζησε την εποχή της βασιλείας του Οκταβιανού Αυγούστου, χαρακτηρίζει τον Αλέξανδρο invictus bellis, ανίκητο στον πόλεμο, και τονίζει πως υπό την ηγεσία του το κράτος και το όνομα των Μακεδόνων έγινε αξεπέραστο σε ολόκληρο τον κόσμο» (Πετροχείλος 1993: 10-11). Κατά τον πρώτο π.Χ. 208 207 Τάκιτος, Χρονικά, 2.73, δες http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.02.0078%3Abook%3D2%3Acha pter%3D73 (1.9.2014). 208 Ωστόσο, ο ίδιος ιστορικός, όταν έρχεται η ώρα να αντιπαραθέσει τους Μακεδόνες με τους Ρωμαίους και να απαντήσει στο υποθετικό ερώτημα, τι θα γινόταν αν ο Αλέξανδρος μετά την Ασία είχε στραφεί εναντίον της Ρώμης, τονίζει πως η Ρώμη θα νικούσε. Μάλιστα, δε διστάζει στο σημείο αυτό, εκφράζοντας ξεκάθαρα έναν «ρωμαϊκό πατριωτισμό» ρητορικού χαρακτήρα, να καταφερθεί γενικότερα κατά του Αλέξανδρου, γράφοντας πως εναντίον της Ρώμης θα ερχόταν ένας Αλέξανδρος διεφθαρμένος από την ασιατική χλιδή και πλούτο, που δολοφονούσε και τιμωρούσε φρικτά τους φίλους του, που μεθούσε και οργιζόταν (Πετροχείλος 1993:12-13). Προχωρά ακόμα σε μια αναλυτική αντιπαράθεση σημείο προς σημείο των προτερημάτων του Αλέξανδρου με τους αντίπαλους Ρωμαίους στρατηγούς που θα είχε να αντιμετωπίσει, για να τους αναδείξει «ισοδύναμους»,

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 156 αιώνα με πρώτο μ.Χ. άλλωστε ο Αλέξανδρος αποτελούσε αγαπητό θέμα για τους λατίνους ρήτορες, όπως μαρτυρούν αναφορές του Κοϊντιλιανού, του Σενέκα του Πρεσβύτερου αλλά και του Σενέκα του Νεότερου (Droysen/Αποστολίδης 1993:Β-744, Spencer 2009: 287-288). Ο Σενέκας ο Νεότερος φαίνεται πως χρησιμοποιεί τον Αλέξανδρο προκειμένου να αναφερθεί ουσιαστικά στο Νέρωνα, τονίζοντας τις θετικές και παράλληλα αρνητικές πλευρές του Μακεδόνα βασιλιά, όπως αυτός τις βλέπει: πάτρωνας των τεχνών, στρατηλάτης, μανιακός τύραννος. Αυτό που κυριαρχεί βέβαια στη ρωμαϊκή ρητορική του 1 αιώνα μ.Χ. είναι ου περισσότερο η αρνητική εικόνα του Αλέξανδρου, με έμφαση σε αρνητικά χαρακτηριστικά, όπως η αλαζονεία, η μεγαλομανία, η πολιτική αστοχία, η δολοφονικών διαστάσεων επιθετικότητα στους οικείους (Spencer 2009: 287-288, 294). Το ζήτημα είναι κατά πόσο η αρνητική εικόνα του Αλέξανδρου από τους Ρωμαίους ρήτορες της εποχής καλλιεργήθηκε τελικά περισσότερο ως έμμεση κριτική στους δικούς τους αυτοκράτορες παρά διότι πίστευαν πως ο Αλέξανδρος πράγματι είχε όσα του καταλόγιζαν. Ο Αλέξανδρος συνέχισε να αποτελεί πρότυπο και για τη δυναστεία των Φλαβιανών Ρωμαίων αυτοκρατόρων: σήμερα σώζεται ένα ορειχάλκινο άγαλμα σε φυσικό μέγεθος που αναπαριστά τον αυτοκράτορα Δομητιανό (81-96 μ.Χ., αργότερα άλλαξε για να 209 αναπαραστήσει το Νέρβα) ως προσωποποίηση του Αλέξανδρου, ένα αντίγραφο μάλλον του περίφημου αγάλματος του Λυσίππου από το σύμπλεγμα της μάχης του Γρανικού. Το άγαλμα βρέθηκε στο ναό του Miseno της Ιταλίας, κοντά στην Πομπηία (Stewart 2014: 11). Αργότερα, η Imitatio Alexandri του Τραϊανού (98-117) θεωρείται ως η πιο εντυπωσιακή μορφή μίμησης στην πολιτικοστρατιωτική σφαίρα της εποχής. Ο Τραϊανός συνειδητά αναφέρεται στον Αλέξανδρο και ο Δίων από την Προύσα, στενός σύμβουλος του αυτοκράτορα, τον χρησιμοποιεί για να συμβουλέψει τον Τραϊανό κατά τις εκστρατείες του Ρωμαίου αυτοκράτορα στην Ασία εναντίον των Πάρθων, προβάλλοντάς τον σταθερά ως το πρότυπο του κοσμοκράτορα (βλέπε αναλυτικότερα στο κεφάλαιο 2.1.). Μάλιστα ο ίδιος ο Τραϊανός, σύμφωνα με τις μαρτυρίες του Δίωνα Κασσίου, κατά τη διάρκεια της εκστρατείας του στην ανατολή κατέπλευσε τον ποταμό Τίγρη ως τις εκβολές του στον Περσικό κόλπο και φτάνοντας εκεί δήλωσε πως, αν ήταν νεότερος, θα συνέχιζε ως την Ινδία και πως ο Αλέξανδρος ήταν τυχερός που το έπραξε. Επιπλέον, σε μια επιστολή του προς τη σύγκλητο έγραψε πως ο ίδιος ξεπέρασε τον Αλέξανδρο και προχώρησε παραπέρα απ’ ό,τι αυτός. Τέλος, στη Βαβυλώνα επισκέφτηκε τον τόπο θανάτου του Αλέξανδρου και του προσέφερε εκεί θυσία (Κουλακιώτης 2008: 123-24, Birt: 303, Kuhnen 2005: 195-198, Demandt 2009: 413). Ο Ρωμαίος ποιητής Λουκανός (1 αιώνας μ.Χ.) στο έργο του De Bello civili αναφέρεται ος στον Αλέξανδρο με ελαφρά σκωπτική διάθεση («ο κλέφτης από την Πέλλα») και προσπαθεί επομένως δύσκολους αντιπάλους για το Μακεδόνα βασιλιά (Τίτος Λίβιος, Ιστορία της Ρώμης, 9.17). Για μια αναλυτική παράθεση της κριτικής των απόψεων του Λίβιου για το ζήτημα από ξένους μελετητές και ιστορικούς του 19 αιώνα βλέπε Ασώπιος 1856: 36, 76-83). ου 209 Ο Δομητιανός, άλλωστε, θέλησε να επιβάλλει το χαρακτηρισμό του ως Dominus et Deus, κύριος και θεός, στοιχείο που τον φέρνει επίσης κοντά στο αλεξάνδρειο πρότυπο (Spencer 2009: 288). Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 157 να τον μειώσει έναντι του Ιουλίου Καίσαρα και του Πομπήιου . Στο πρώτο μισό του 2 ου 210 αιώνα μ.Χ. γράφει ο Αππιανός, Ρωμαίος ιστορικός ελληνικής καταγωγής. Ο Αππιανός αναφέρει ένα χαρακτηριστικό ανέκδοτο, ένα διάλογο που διημείφθη μεταξύ Σκιπίωνα και Αννίβα, στον οποίο οι δυό τους συμφωνούν ότι ο Αλέξανδρος είναι ο μεγαλύτερος στρατηγός στην ιστορία (Αππιανός, Συριακοί Πόλεμοι, 2). Ο ίδιος συγγραφέας σε άλλο έργο του προχωρά σε διεξοδική σύγκριση του Ιουλίου Καίσαρα με τον Αλέξανδρο, συγκρινοντάς τους σημείο προς σημείο, όπως για παράδειγμα στις στρατιωτικές επιτυχίες τους, στο φιλόδοξο χαρακτήρα τους και στο ατρόμητο πνεύμα τους, στην ευνοϊκή τύχη τους, στην παιδεία που πήραν, προκειμένου να τους αναδείξει ως εφάμιλλους (Αππιανός, Εμφύλιοι Πόλεμοι, 21). Έτσι συνεχίζεται στη ρωμαϊκή ιστοριογραφία η σύγκρισις κορυφαίων Ρωμαίων ηγητόρων με τον Αλέξανδρο. Ο στωικός αυτοκράτορας Μάρκος Αυρήλιος (161-180 μ.Χ.) καταγράφει στο έργο του Τα εις εαυτόν, γραμμένο στα ελληνικά, ένα διαφορετικό τρόπο οπτικής του Μακεδόνα βασιλιά: εκεί ο Αλέξανδρος γίνεται, πλάι σε άλλους φιλόδοξους Ρωμαίους ηγήτορες, παράδειγμα της ματαιότητας των μεγαλείων της επίγειας ζωής, μια και στο τέλος όλοι τους δεν μπόρεσαν να αποφύγουν το θάνατο: «Ἀλέξανδρος καὶ Πομπήιος καὶ Γάιος Καῖσαρ, ὅλας πόλεις ἄρδην τοσαυτάκις ἀνελόντες καὶ ἐν παρατάξει πολλὰς μυριάδας ἱππέων καὶ πεζῶν κατακόψαντες, καί αὐτοί ποτε ἐξῆλθον τοῦ βίου»(Τα εις εαυτόν, 3), και αλλού: «Ἀλέξανδρος ὁ Μακεδὼν καὶ ὁ ὀρεωκόμος αὐτοῦ ἀποθανόντες εἰς ταὐτὸ κατέστησαν˙ ἤτοι γὰρ ‹ἀν›ελήφθησαν εἰς τοὺς αὐτοὺς τοῦ κόσμου σπερματικοὺς λόγους ἢ διεσκεδάσθησαν ὁμοίως εἰς τὰς ἀτόμους» (Τα εις εαυτόν, 6). Σε άλλο πάλι σημείο αντιπαραθέτει τον Αλέξανδρο, τον Ιούλιο Καίσαρα και τον Πομπήιο με το Διογένη, τον Ηράκλειτο και το Σωκράτη. Την ίδια περίπου εποχή ο Έλληνας ρήτορας 211 Αίλιος Αριστείδης (117-181 μ.Χ.), εκπρόσωπος της δεύτερης σοφιστικής, αναφέρει το Μάρκο Αυρήλιο και το διάδοχό του Κόμμοδο για να τους κολακέψει, λέγοντας πως υπήρξαν πιο επιφανείς ιδρυτές πόλεων από τον Αλέξανδρο και το Θησέα αντίστοιχα και για να τους παινέψει για τη βοήθεια που προσέφεραν στη Σμύρνη μετά τον καταστροφικό σεισμό που χτύπησε την πόλη το 177 μ.Χ. (Dahmen 2007: 27). Ο ιδρυτής της δυναστείας των Σεβήρων αυτοκράτορας Σεπτήμιος Σεβήρος (193-211 μ.Χ.) επισκέφτηκε κι αυτός τον τάφο του Αλέξανδρου στην Αλεξάνδρεια και του προσέφερε εξαιρετικές τιμές. Θέλοντας μάλιστα να προστατέψει το νεκρό από κάθε είδους τυμβωρυχία κι αρπαγή (σαν αυτή του Καλλιγούλα) διέταξε ο τάφος να σφραγιστεί, αφού πρώτα περιμάζεψε και εναπόθεσε σ’ αυτόν τα κυριότερα συγγράμματα της Βιβλιοθήκης της Αλεξάνδρειας, προκειμένου να τα προστατέψει κι αυτά από τη λεηλασία (Ιωαννίδης 1958: 181- 182), παράδοση που ήταν γνωστή ήδη από το 10 αιώνα στο Βυζάντιο, αφού αναφέρεται και ο 210 http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.02.0134:book=10:card=1&highlight= alexander (11.9.14) 211 Για Τὰ εἰς ἑαυτόν, βλ. http://el.wikisource.org/wiki/%CE%A4%CE%B1_%CE%B5%CE%B9%CF%82_%CE%B5%CE%B1%CF%85%CF% 84%CF%8C%CE%BD

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 158 στο λεξικό της Σούδας. Ο ίδιος αυτοκράτορας έφτασε στο σημείο να πιστεύει ότι το σώμα του είχε κυριευτεί από το πνεύμα του Αλέξανδρου (Muller 2007: 381). Συν τοις άλλοις, σε νόμισμα που έκοψε το 194-195 μ.Χ. εικονογραφείται για πρώτη φορά ένας Ρωμαίος αυτοκράτορας με την αιγίδα, όπως είχε γίνει παλιότερα και με τον Αλέξανδρο (Kuhnen 2005: 46). Τέλος, αξίζει να αναφερθεί πως και ο αντίπαλος του Σεπτήμιου και διεκδικητής του θρόνου κατά το ταραγμένο έτος του 193-194 μ.Χ. Ρωμαίος στρατηγός Πισκίνιος Νίγηρας ονομάστηκε από τους οπαδούς του Νέος Αλέξανδρος (αναφορές Πλουτάρχου και Παυσανία σε Demandt 2009: 414). O Καρακάλλας (211 -217 μ.Χ.) και σε μικρότερο βαθμό ο Αλέξανδρος Σεβήρος στις αρχές του 3 αιώνα συνειδητά αναφέρονται στο μακεδονικό πρότυπο και στον Αλέξανδρο το ου οποίο μιμούνται και θεωρούν ότι ενσαρκώνουν. Ο Αλέξανδρος Σεβήρος διατηρεί στο εικονοστάσι των θεών του και τον Αλέξανδρο και αναφέρει στη Σύγκλητο πως νιώθει το μεγάλο βάρος του ονόματος που φέρει, ενώ και η μητέρα του, Ιουλία Μαμαία ήθελε να ταυτίζεται με την Ολυμπιάδα (Μπουραζέλης 2008:70, Αλλαμάνη –Σουρή 2006:108). Ιδιαίτερη αναφορά αξίζει να γίνει στις απεικονίσεις του Καρακάλλα, σε νομίσματα και μετάλλια του καιρού του, όπως για παράδειγμα τα νομίσματα των πόλεων Καισάρεια της Καππαδοκίας (μάλιστα εδώ πριν ακόμα γίνει αυτοκράτορας) και Ηλιούπολη του σημερινού Λιβάνου. Στα νομίσματα της Καισάρειας ο Ρωμαίος αυτοκράτορας απεικονίζεται αγένειος (ενώ συνήθως είναι γενειοφόρος), σε μια προσπάθεια να μοιάζει περισσότερο τον Αλέξανδρο και επίσης, τόσο στα νομίσματα της Καισάρειας όσο και της Ηλιούπολης, εμφανίζεται ασπιδοφόρος με έμβλημα ασπίδας την προτομή του Αλέξανδρου ή θέματα από τη ζωή του, για παράδειγμα ο Βουκεφάλας ή ο Αλέξανδρος σε κυνήγι λιονταριού (όπως η παράσταση από το μετάλλιο του Αμπουκίρ). Ο ίδιος αυτοκράτορας υιοθέτησε τον τίτλο Μέγας, όπλισε τους στρατιώτες του με αρχαία μακεδονικά όπλα συστήνοντας μία «φάλαγγα του Αλέξανδρου» και μετονόμασε αξιωματικούς του, ώστε αυτοί να λάβουν τα ονόματα Περδίκκας και Ηφαιστίων. Ακόμα, κατά την εκστρατεία του στην ανατολή επισκέφτηκε το Ίλιον και αργότερα νυμφεύτηκε μια πριγκίπισσα των Πάρθων, μιμούμενος τους γάμους του Αλέξανδρου. Σύμφωνα με τον Ιωάννη τον Αντιοχέα επισκέφτηκε ακόμα και την Αλεξάνδρεια, όπου αφιέρωσε στο μνήμα του Αλέξανδρου τη χλαμύδα, το δαχτυλίδι και τη ζώνη του (Ιωάννη Αντιοχέα, Ιστορία Χρονική) . Ο ίδιος μάλιστα χρησιμοποιούσε όπλα και αντικείμενα που πίστευε πως ήταν 212 του Αλέξανδρου, φορούσε μακεδονικά υποδήματα (κρηπίδες) και την καυσία, το παραδοσιακό μακεδονκό κάλυμμα κεφαλής και συνεχώς αναφερόταν στο Μακεδόνα βασιλιά ως πρότυπο, όπως αναφέρουν αρχαίες πηγές (Δίων Κάσσιος, Historia Augusta), φτάνοντας στο σημείο να πιστεύει ότι είναι μετενσάρκωση του Αλέξανδρου. Αυτή η «αλεξανδρομανία» του Καρακάλλα ερμηνεύεται και από τις ιστορικές συνθήκες της εποχής του, μια και ο 212 Την αναφορά αυτή συμπεριλαμβάνει και το λεξικό της Σούδας (10 αιώνας), όπου υπάρχει και η ος αναφορά μιας εγκληματικής πράξης του Καρακάλλα: χολωμένος για τις κατηγορίες των Αλεξανδρινών εναντίον του και εναντίον της μητέρας του, μάζεψε τους νέους της πόλης σε ένα μέρος, προφασιζόμενος ότι ήθελε από αυτούς να συστήσει μια «φάλαγγα του Αλέξανδρου». Όταν αυτοί συγκεντρώθηκαν, οι στρατιώτες του τους σφαγίασαν όλους. Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 159 Καρακάλλας, όπως πριν από αυτόν και ο πατέρας του Σεπτήμιος Σεβήρος, είχε ξεκινησει πόλεμο εναντίον των Πάρθων στα ανατολικά σύνορα της αυτοκρατορίας ανάμεσα στο 215- 217 μ.Χ. και βέβαια οι Πάρθοι παραδοσιακά ταυτίζονταν με τους Πέρσες, τους αντιπάλους του Αλέξανδρου (Kuhnen 2005: 225, Dahmen 2007: 34-35, 142-143, Birt: 304, Dahmen 2008 B: 125-127, Κουλακιώτης 2008: 130). Σε πολιτικό επίπεδο η Imitatio Alexandri των Σεβήρων ανάγεται σχεδόν σε πρόγραμμα και οδηγεί σε ρηξικέλευθες αποφάσεις (Κουλακιώτης 2008: 130). Ένα τέτοιο παράδειγμα αποτελεί το διάταγμα του Καρακάλλα το 212 μ.Χ., με το οποίο παραχωρήθηκε το δικαίωμα του Ρωμαίου πολίτη σε όλους τους κατοίκους της αυτοκρατορίας, πιθανότατα με πρότυπο και αρχική έμπνευση την πολιτική της ισοπολιτείας Ελλήνων -Περσών που εφάρμοσε ο Αλέξανδρος. Ο θεοποιημένος Αλέξανδρος γίνεται στοιχείο της πολιτικής θεολογίας της αυτοκρατορίας και στη Ρώμη υπήρχαν βωμοί και ναοί προς τιμήν του στις αυτοκρατορικές κατοικίες. Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος μάλιστα στη δεύτερη επιστολή του στους Κορίνθιους αναφέρει πως ακόμα και η σύγκλητος των Ρωμαίων τον είχε θεωρήσει ως το 13 θεό, σε ο αντίθεση με ένα αντίστοιχο αίτημα που υπήρξε για το Χριστό, το οποίο, όπως σημειώνει ο Χρυσόστομος, το απέρριψαν με οργή. Ως το τέλος του αιώνα παρατηρείται μια αναβίωση του ενδιαφέροντος για τον Αλέξανδρο και ένας γενικευμένος ρομαντισμός απέναντί του (Migne 1862 E: 580, Κουλακιώτης 2008: 130-131, Μάζη, Μάστορη 1997:57), ο οποίος αντικατοπτρίζεται στα μετάλλια του Αμπουκίρ και της Ταρσού που παρουσιάστηκαν προηγουμένως. Παράλληλα, αυτοκράτορες –μέλη της δυναστείας των Σεβήρων κόβουν συνεχώς νομίσματα με τη μορφή του Αλέξανδρου: υπολογίστηκε ότι κατά το πρώτο μισό του 3 αιώνα μ.Χ. μόνο στη ου Μακεδονία κυκλοφόρησαν 19 τέτοια παραδείγματα του Σεπτίμιου Σεβήρου, 70 του Ελαγάβαλου, 360 επί Αλέξανδρου Σεβήρου, 583 επί Γορδιανού και 91 επί Φιλίππου (Juanno 2015 (2002): 72). Ο Ιοταπιάνος, Ρωμαίος αξιωματούχος και σφετεριστής της εξουσίας του Φιλίππου Άραβα στην ανατολή (248-249) διακήρυττε πως ήταν απόγονος του Αλέξανδρου (Demandt 2009: 416). Ο αυτοκράτορας Γορδιανός Γ΄ συσχετίστηκε με το θεό –Ήλιο, (Sol Invictus) 213 - μορφή με την οποία συσχετίστηκε και ο Αλέξανδρος - και υιοθέτησε τους τίτλους ανίκητος και Μέγας (invictus, Magnus). Ο Γαλλιηνός (260-268 μ.Χ.) υιοθέτησε επίσης αυτούς τους τίτλους καθώς και την εικονογραφία του Αλέξανδρου με την ασπίδα και το δόρυ ως κοσμοκράτορας και το προς τα πάνω υψωμένο βλέμμα. Οι στρατιωτικές επιτυχίες του Αυρηλιανού (270-275 μ.Χ.) παραλληλίστηκαν με αυτές του Αλέξανδρου. Αυτό το στοιχείο, μαζί με την υιοθέτηση επίσης του τίτλου Μἐγας από τον Αυρηλιανό και τη διάδοση της λατρείας του θεού - Ήλιου (μορφή σε συνάφεια με αυτήν του Αλέξανδρου, ιδιαίτερα κατά τον τρίτο αιώνα μ.Χ.) φανερώνει πως η μορφή του Αλέξανδρου αξιοποιήθηκε ως σύμβολο για τον πόλεμο κατά των Περσών στην ανατολή. Ένα χάλκινο νόμισμα του Αυρηλιανού με παράσταση του Θεού –Ήλιου με το στοιχείο της αναστολής και την επιγραφή SOL DOMINUS IMPERI ROMANI πιστοποιεί τη σχέση του Αλέξανδρου με το Θεό - Ήλιο (Kuhnen 213 Η λατρεία του Sol Invictus αποτελούσε την εκρωμαϊσμένη εκδοχή της λατρείας του Μίθρα, ιρανικής ο ηλιακής θεότητας, λατρεία που εξαπλώθηκε κατά το 3 αιώνα μ.Χ. στην αυτοκρατορία και υιοθετήθηκε και από τον αυτοκράτορα Αυρηλιανό (Κουλακιώτης 2008:131).

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 160 2005: 41, 229, 231, 234-237). Ο Καίσαρας Γαλέριος (305-311) έλεγε πως αποτελεί καρπό της ένωσης της μητέρας του με το θεό του πολέμου Άρη σε μορφή δράκοντα, όπως κάποτε έκανε η Ολυμπιάδα, μητέρα του Αλεξάνδρου (Demandt 2009: 416). Καθόλου τυχαία λοιπόν αργότερα, τόσο ο Ευσέβιος Καισάρειας όσο και ο Θεμίστιος συγκρίνουν τον ιδρυτή της Κωνσταντινούπολης και ουσιαστικά της ανατολικής, βυζαντινής αυτοκρατορίας Μ. Κωνσταντίνο με τον Αλέξανδρο (Βασιλακοπούλου 1999: 1305, βλέπε και κεφάλαιο 3.3.). Γενικότερα, υπάρχουν πολλά στοιχεία που μαρτυρούν την εξοικείωση των Ρωμαίων με το πρόσωπο του Αλέξανδρου. Ένα από αυτά, είναι και το γεγονός ότι πολλοί από τους ιερείς που ιερουργούσαν στις λατρευτικές τελετές του Αλέξανδρου ήταν λατίνοι, όπως για παράδειγμα ο ιερέας Αλεξάνδρου T. Statilius Crito στην Έφεσο κατά τους χρόνους του Τραϊανού (98-117 μ.Χ.), ή ο αγωνοθέτης των Αλεξάνδρειων του Κοινού των Μακεδόνων Cladius Rufrius Meno (Luschen 2013: 166). Σημειώνουμε ακόμα πως σώζονται και κάποια υστερορωμαϊκά χάλκινα μετάλλια με τη μορφή του Αλέξανδρου, είτε με λεοντή, είτε με διάδημα ή εφίππου να καταβάλλει πεσμένο εχθρό, αποκλειστικά από την πόλη της Ρώμης του 4 και 5 αιώνα μ.Χ. Ορισμένα μάλιστα από τα μετάλλια αυτά φέρουν την ελληνική ου ου επιγραφή ΒΑΣΙΛΕΥΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ αντί για λατινική επιγραφή και παρουσιάζουν τον Αλέξανδρο καθιστό και ασπιδοφόρο στη μία όψη (με παράσταση πάνω στην ασπίδα τον Αχιλλέα να καταβάλλει την Πενθεσίλεια) και την κεφαλή της Ολυμπιάδος στην άλλη. Σε κάποια άλλα μετάλλια ο Αλέξανδρος επιγράφεται ως ΜΕΓΑΣ στα ελληνικά, για πρώτη φορά στη νομισματοκοπία. Τα μετάλλια αυτά ήταν προϊόντα ιδιωτικών εργαστηρίων και αποτελούσαν μέρος σειράς παρόμοιων μεταλλίων με απεικονίσεις Ρωμαίων αυτοκρατόρων, φιλοσόφων και άλλων σημαινουσών προσωπικοτήτων, τα οποία δώριζαν οι Ρωμαίοι στους δικούς τους για καλοτυχία την Πρωτοχρονιά (Dahmen 2007: 152-153, Dahmen 2008: 513-515), στοιχείο που αποδεικνύει ότι η μορφή του Αλέξανδρου κατά τη ρωμαϊκή εποχή ήταν διαδεδομένη και αγαπητή καί στους Λατίνους κατοίκους της αυτοκρατορίας, όχι μόνο στους Έλληνες. Αναφέρεται ακόμα πως οι γυναίκες της Ρώμης τον τιμούσαν σαν κάτι θεϊκό και είχαν την εικόνα του για φυλακτό στο κεφάλι ή στα πόδια τους (Μάζη, Μάστορη 1997:57). Ο Ρωμαίος συγγραφέας Trebellious Pollio, κατά τα χρόνια της βασιλείας του Διοκλητιανού (284-305 μ.Χ.) αναφέρει πως η οικογένεια των Μαρκιανών διακοσμούσε τους δακτυλιόλιθους των δαχτυλιδιών τους, τα ποικίλα κοσμήματά τους, τα ασημένια πιάτα τους, τους χιτώνες τους και άλλα αντικείμενα με πορτραίτα του Αλέξανδρου (Bieber 1964: 80, Dahmen 2007: 153). Τα παραπάνω αποδεικνύουν ότι ο Αλέξανδρος είχε περάσει και στη λαϊκή κουλτούρα των λατινόφωνων και ότι δεν αποτελούσε αποκλειστικό προνόμιο των Ρωμαίων αυτοκρατόρων η χρήση της μορφής του, οι οποίοι βέβαια, δε σταμάτησαν ποτέ τις αναφορές τους στον Αλέξανδρο. Τέλος, αξίζει να αναφερθεί πως η μορφή του Αλέξανδρου επηρέασε καλλιτεχνικά και τη μορφή του ρωμαϊκού Genius, του αγαθού Δαίμονος των Ρωμαίων (Trofimova 2012 A: 119, όπου και αναφορά στις μελέτες με αντικείμενο την καλλιτεχνική επίδραση της μορφής του Αλέξανδρου στη Ρώμη). Ακόμα, κατά τα χρόνια των διαδόχων του Μεγάλου Κωνσταντίνου (ανάμεσα στο 354- 394 μ.Χ.) εκδόθηκαν και βαρύσταθμα νομισματόμορφα μετάλλια, τα λεγόμενα contorniati Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 161 («περικεχαραγμένα», από την περιμετρική χάραξή τους), με τη μορφή του Αλεξάνδρου ως Ηρακλή και την επιγραφή ALEXANDER, ή και ALEXANDER FILIUS DEI – «Αλέξανδρος Θεού Υιός» -(επιπλέον κερασφόρος και ταινιοφόρος πάντα στον εμπροσθότυπο) ή /και με μια ποικιλία παραστάσεων: με τη μορφή του Αλέξανδρου ως sol invictus σε τέθριππο να ανέρχεται στους ουρανούς, τον Αλέξανδρο έφιππο να καταβάλει πεσμένο αντίπαλο, καθιστό με τα όπλα του και με ασπίδα, που έχει παράσταση τον Αχιλλέα με την Πενθεσίλεια (εικόνα 31), την Ολυμπιάδα μαζί με φίδι πάνω στην κλίνη, - υπενθύμιση ουσιαστικά της 214 θεϊκής καταγωγής του Αλέξανδρου – τους Διόσκουρους και ακόμα με παράσταση αρματοδρομίας από το Circus Maximus της Ρώμης στους οπισθότυπους (πολλά τέτοια contorniati βρίσκονται σήμερα στο Νομισματικό Μουσείο του Βερολίνου ή και στο Βρετανικό Μουσείο). Τα contorniati αυτά χρησιμοποιούνταν κυρίως από πλούσιες ρωμαϊκές οικογένειες ως αντικείμενα επίδειξης και κὐρους. Άλλωστε κι ο ίδιος ο Μέγας Κωνσταντίνος είχε εμπνευστεί από απεικονίσεις του Αλέξανδρου για την προβολή της δικής του εικόνας ως ηγεμόνα. Αξίζει επίσης να προσεχθεί ιδιαίτερα η επιγραφή Filius Dei ως μια αντίστιξη στην ταυτότητα του Χριστού, στοιχείο που γίνεται ιδιαίτερα σημαντικό αν παραλληλιστεί με την ευθεία αντιπαράθεση Αλεξάνδρου –Χριστού που επιχειρεί αυτήν τη εποχή ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, όπως ήδη διαπιστώσαμεστο κεφάλαιο 2.1, ή -πολύ περισσότερο – αν συσχετιστεί με κάποια σπάνια μεταγενέστερα μετάλλια, για τα οποία γίνεται λόγος ευθύς παρακάτω (Brilliant 1979: 101-102, Yalouris/Andronikos/Rhomiopoulou 1982: 116-117, Pfrommer 2001: 33, Paribeni 2006: 72, Λιάμπη 2008:112-113, Stoneman 2011: 275, Luschen 2013: 126). Υπάρχουν τέλος και κάποια άλλα αντικείμενα των ύστερων ρωμαϊκών χρόνων, τα οποία πιθανό να αποδίδουν παραστάσεις του Αλέξανδρου. Ένα μεγάλο κυκλικό καμέο από σαρδώνυχα, χρονολογημένο στο α΄ μισό του 4 αιώνα μ.Χ. από τη Σιγγιδόνα, κοντά στο ου Βελιγράδι, (σήμερα στο Εθνικό Μουσείο Βελιγραδίου) είναι πιθανό να απεικονίζει ανάγλυφα τον Αλέξανδρο ως έφιππο διαδηματοφόρο στρατηλάτη να κραδαίνει το δόρυ πάνω από νικημένους βαρβάρους. Θα μπορούσε να είναι και η απεικόνιση του Κωνσταντίνου ή κάποιου από τους γιους του ακριβώς ως «δεύτερου Αλέξανδρου» (Brilliant 1979: 83, Kondic 2008: 378). Μεγάλο ενδιαφέρον από θρησκειολογική άποψη παρουσιάζουν και δύο μετάλλια της εποχής του Ονόριου (πρώιμος 5 αιώνας μ.Χ.). Το ένα από αυτά παρουσιάζει τον Αλέξανδρο ος με τη λεοντή και συνοδευτική επιγραφή ALEXANDER στη μία όψη, ενώ στην άλλη παρουσιάζει νεαρό μουλαράκι να θηλάζει από τη μητέρα του με συνοδευτική επιγραφή D(ominus) N(oster) IH(s)V(s) XR(isto)S DEI FILIUS. Στο δεύτερο μετάλλιο είναι πάλι ο Αλέξανδρος αλλά στην άλλη όψη απεικονίζεται το Χριστόγραμμα. Αν και το πρώτο μετάλλιο ερμηνεύτηκε ως απόπειρα παγανιστών να χλευάσουν τη νέα θρησκεία, το δεύτερο αποδεικνύει πως μάλλον έχουμε να κάνουμε με μια ιδιόμορφη περίπτωση καλλιτεχνικού θρησκευτικού συγκρητισμού, με την οποία σε συμβολικό επίπεδο ο Αλέξανδρος προβάλλεται 214 Η αναπαράσταση μάλιστα της Ολυμπιάδας με το φίδι αναγνωρίστηκε και μέσα στις κατακόμβες της Via Latina της Ρώμης του 4 αιώνα μ.Χ. (Luschen 2013: 107). ου

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 162 ισότιμα ως το αντίπαλο δέος του νέου Γιου Θεού της νέας θρησκείας (Luschen 2013: 128-129). Τα μετάλλια αυτά, μαζί με τη ρητορική του Ιωάννη του Χρυσοστόμου κατά του Αλέξανδρου και την ευθεία αντιπαράθεσή του με το Χριστό που επιχειρεί (βλέπε κεφάλαιο 2.1) αποτελούν πρόσθετα τεκμήρια καλλιτεχνικής έκφρασης του σημαίνοντος ρόλου που διαδραμάτισε η μορφή του Μακεδόνα βασιλιά ως σύνθετο θρησκευτικό –πολιτιστικό σύμβολο στον ύστατο αγώνα του παγανισμού κατά του προελαύοντος χριστιανισμού. Πρέπει σε κάθε περίπτωση να τονιστεί πως η διαμόρφωση της ιδεολογίας της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας οφείλει πολλά στο Μακεδόνα βασιλιά. (Косолобова 2000: 16-17). Ο Bengston ορθά –κοφτά γράφει πως χωρίς τον Αλέξανδρο δε θα υπήρχε ούτε ο Καίσαρ, ούτε το Imperium Romanum (Bengston 1991 (1948): 318). Ο Μίλτων Ανάστος (Ι.Ε.Ε. Ζ΄ 1978: 313, 315) σημειώνει πως το πρότυπο της αυτοκρατορικής απολυταρχίας, που πρώτος στη δύση δημιούργησε ο Αλέξανδρος, αποτέλεσε το μοντέλο διακυβέρνησης που ακολούθησαν τόσο οι Έλληνες και Ρωμαίοι ηγήτορες και αυτοκράτορες, όσο και αργότερα οι βυζαντινοί αυτοκράτορες. Ο Tarn παρατηρεί πως η επίσημη λατρεία του Ρωμαίου αυτοκράτορα, στοιχείο ενότητας της αυτοκρατορίας, προέκυψε από τη λατρεία του Αλέξανδρου μετά το θάνατό του (Tarn 1948 (2014): 191), κάτι που ο Bengston το προεκτείνει ως την ελέω Θεού βασιλεία του Μεσαίωνα (Bengston 1991 (1948): 315). Ακόμη, το imperium romanum, η αυτοκρατορική ιδεολογία, η ιδέα της δημιουργίας μιας πολυεθνικής αυτοκρατορίας με σεβασμό στις παραδόσεις, στη θρησκεία και στην κουλτούρα των λαών, βασισμένης στην ένωση Ανατολής και Δύσης, ίσως να μην υφίστατο ποτέ, αν οι επιφανείς Ρωμαίοι ηγεμόνες δεν είχαν ως πρότυπο τον Αλέξανδρο και το μοντέλο που ο ίδιος δημιούργησε πριν απ’ αυτούς. Ο Αλέξανδρος παρέδωσε τη σκυτάλη της ιδέας της οικουμενικότητας και του συγκρητισμού στους διαδόχους των ελληνιστικών βασιλείων της ανατολής και στους Ρωμαίους ηγήτορες της δύσης. «Η αρχαιότητα, που από μέσα της γεννήθηκε η Ευρώπη, είναι ο κόσμος του Ελληνισμού που ίδρυσε ο Αλέξανδρος» (Bamm, - Ι.Ε.Ε. Δ΄: 234). Το κράμα πολιτισμών που αυτός πρώτος δημιούργησε, με την ελληνική γλώσσα και πολιτισμό σε προεξέχουσα θέση, επέτρεψε τη διάδοση ιδεών και θρησκειών, που στη ρωμαϊκή εποχή θα οδηγήσει στην εξάπλωση του χριστιανισμού. Κι αυτό διότι, πρώτ’ απ’ όλα, ο συγκρητισμός θεοτήτων που αυτός εισηγήθηκε, επέτρεψε στους ανθρώπους να γίνουν πιο δεκτικοί στην υιοθέτηση ξένων θεοτήτων, αμβλύνοντας τις θρησκευτικές διαφορές μεταξύ τους. Έτσι οι άνθρωποι συνέτειναν πιο εύκολα στην αποδοχή μιας κοινής θρησκείας και αυτό συνέπεσε χρονικά με την εμφάνιση και εξάπλωση του χριστιανισμού, ο οποίος άλλωστε πήρε στοιχεία από προηγούμενες θρησκείες. Έπειτα, και στην αποδοχή του μονοθεϊστικού προτύπου συντέλεσε ο Αλέξανδρος: με τη δική του θεοποίηση, η οποία, όπως είδαμε, συνδύαζε τα χαρακτηριστικά ορισμένων θεών της Ελλάδας –αλλά και του Άμμωνα -, ως ένα βήμα για την ενότητα της αυτοκρατορίας του, προώθησε την ιδέα του μονοθεϊσμού αλλά και του ανθρωπομορφισμού του θεού, του ενανθρωπίσαντα υιού, που σε χριστιανικά πλαίσια θα βρει την έκφρασή του στο πρόσωπο του Ιησού. Άλλωστε, όπως ήδη παρατηρήσαμε, στον Αλέξανδρο ο Πλούταρχος αποδίδει την ακόλουθη ρήση, προς απάντηση στις παρατηρήσεις του Αιγύπτιου ιερέα Ψάμμωνα στο μαντείο του Άμμωνα στη Σίβα: «Όλων των ανθρώπων πατέρας ένας ο θεός, Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 163 αλλά τους αρίστους έχει ιδιαίτερα ως γιους του» (Droysen/Αποστολίδης 1993:Α-315,663) και «άριστοι» εδώ μπορούν να θεωρηθούν οι καλοί, οι ενάρετοι, σύμφωνα με το αρχαίο φιλοσοφικό – πλατωνικό πρότυπο, αλλά και σύμφωνα με το χριστιανικό πρότυπο. Τέλος, ο Παπαρηγόπουλος σωστά παρατηρεί πως χάρη στον Αλέξανδρο και στην εξάπλωση της ελληνικής γλώσσας στην ανατολή, που αυτός πρώτος εισηγήθηκε και εφάρμοσε, τα ευαγγέλια της Καινής Διαθήκης γράφτηκαν στα ελληνικά και η ελληνική έγινε η κατεξοχήν γλώσσα διάδοσης της νέας θρησκείας. Αρκεί να αναλογιστεί κανείς ποια θα ήταν η διάδοση του χριστιανισμού αν ως γλώσσα χρησιμοποιούνταν τα εβραϊκά (Παπαρηγόπουλος 1958: 52). Κατά συνέπεια, ήταν ο Αλέξανδρος αυτός που δημιούργησε όλες εκείνες τις συνθήκες έτσι ώστε να ριζώσει και να εξαπλωθεί ο χριστιανισμός, ο οποίος αποτελεί ως σήμερα τη βασική θρησκεία και αναπόσπαστο κομμάτι ταυτότητας του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Επομένως, δεν θα ήταν καθόλου υπερβολή η θεώρηση του Αλέξανδρου ως δημιουργού ουσιαστικά σχεδόν όλων των απαραίτητων εκείνων συνθηκών που οδήγησαν στη δημιουργία δύο μεγάλων αυτοκρατοριών, της ρωμαϊκής και της διαδόχου της στην ανατολή ελληνοχριστιανικής βυζαντινής αυτοκρατορίας, που με τη σειρά τους καθόρισαν τις ιστορικές εξελίξεις και τον πολιτισμό των επόμενων αιώνων.

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 164 2.9. Το Μυθιστόρημα του ψευδο-Καλλισθένη Μια κληρονομιά του Αλέξανδρου με παγκόσμια απήχηση, του τέλους της ρωμαϊκής εποχής, ήταν και η συγγραφή του φανταστικού βίου του, όπου ο ήρωας πήρε διαστάσεις οικουμενικές και μυθικές. Ήδη, όσο ο Αλέξανδρος ζούσε, στις αφηγήσεις των κατορθωμάτων του συγχεόταν η πραγματικότητα με τη φαντασία: «όλοι όσοι μιλούσαν για τον Αλέξανδρο προτιμούσαν τα θαυμαστά πράγματα από τα αληθινά», σημειώνει ο Στράβων. Οι προφορικές αυτές αφηγήσεις ενσωμάτωναν πραγματικά και φανταστικά περιστατικά, περιπλανήσεις, παράξενους τόπους και πλάσματα και είχαν σκοπό να τονίσουν το μεγαλείο του Έλληνα βασιλιά, διευρύνοντας τον κύκλο των κατορθωμάτων και ταξιδιών που έκανε. Είναι πιθανόν ήδη από τα τέλη του 3 αιώνα π.Χ. οι αφηγήσεις αυτές, που ολοένα και ο απομακρύνονταν από τα πραγματικά ιστορικά γεγονότα, να έλαβαν κάποια γραπτή μορφή (Μητσάκης 1968(2001): 7): ευρήματα παπύρων αυτού του αιώνα αποδεικνύουν την ύπαρξη πολλών στοιχείων του μύθου του Αλέξανδρου (Holton 1973: 10, Stoneman 1993: 25, Ασωνίτης 2001: 27, Ασωνίτης 2008: 8). Κατά άλλους ερευνητές, μια πρώτη καταγραφή των μυθικών περιπετειών του Αλέξανδρου πρέπει να συνέβη ήδη μέσα στα χρονικά πλαίσια μιας γενιάς μετά το θάνατό του. Η άποψη αυτή θέλει αυτήν την καταγραφή ουσιαστικά να αποτελεί το πρώτο μυθιστόρημα στην παγκόσμια λογοτεχνία, κάτι που, όπως σημειώνει ο Ασωνίτης, οφείλεται στον ίδιο τον Αλέξανδρο: η απόδοση της ζωής του δεν μπορούσε παρά να λάβει μυθιστορηματικές διαστάσεις (Ασωνίτης 2008: 7-8, 11), κάτι που δείχνει αρκετά πιθανό, αν λάβουμε υπόψη και την προαναφερόμενη μαρτυρία του Στράβωνα. Η σύγχρονη έρευνα δέχεται πως για πρώτη φορά καταγράφτηκαν οι περιπέτειές του στα ελληνικά σε μια πληρέστερη μορφή μυθιστορήματος, με τίτλο Βίος του Αλέξανδρου, κατά τον τρίτο αιώνα μ.Χ. στην Αίγυπτο, πιθανόν στην Αλεξάνδρεια, από έναν Έλληνα ή εξελληνισμένο Αιγύπτιο που συμβατικά καλείται στην έρευνα Ψευδο-Καλλισθένης 215 (Βελουδής 1977-1989: ι΄). Αδιαμφισβήτητος είναι πάντως ο αιγυπτιακός - αλεξανδρινός χαρακτήρας του Μυθιστορήματος του Αλέξανδρου, του πρώτου ιστορικού μυθιστορήματος στην παγκόσμια λογοτεχνία, που ανιχνεύεται κυρίως σε δύο σημεία: το πρώτο είναι ο ρόλος του εξόριστου στην αυλή του Φιλίππου Αιγύπτιου Φαραώ Νεκτεναβώ, ο οποίος παρουσιάζεται ως ο φυσικός πατέρας του Αλέξανδρου , μετά την ένωσή του με την 216 215 Ο αληθινός Καλλισθένης, όπως είδαμε στο κεφάλαιο 2.1., ήταν ανιψιός το Αριστοτέλη και συνόδεψε τον Αλέξανδρο στην εκστρατεία του ως ιστοριογράφος. Όταν αντιστάθηκε στο θέμα της προσκύνησης που αξίωνε ο Αλέξανδρος, κατηγορήθηκε για συνωμοσία εναντίον του και εκτελέστηκε το 327 π.Χ. Η –λανθασμένη –απόδοση της συγγραφής του Βίου ή αλλιώς του Μυθιστορήματος του Αλέξανδρου στον Καλλισθένη οφείλεται στο βυζαντινό λόγιο του 12 αιώνα Ιωάννη Τζέτζη, κάτι που υιοθετήθηκε ως αναφορά και από πολλά ου χειρόγραφα του 14 – 15 αιώνα (Gero 1992: 83). ου ου 216 Ο Stoneman δίνει μια ενδιαφέρουσα ερμηνεία της συσχέτισης Αλέξανδρου –Νεκτεναβώ: λέει πως κατά την πρώτη ταφή του Αλέξανδρου στη Μέμφιδα το 321 π.Χ. από τον Πτολεμαίο, πριν δηλαδή αποφασίσει ο νέος κυρίαρχος της Αιγύπτου να μεταφέρει τη σωρό του Μακεδόνα βασιλιά στην Αλεξάνδρεια, πιθανόν χρησιμοποιήθηκε η σαρκοφάγος που είχε ετοιμάσει για τον εαυτό του ο Νεκτεναβώ. Έτσι τελικά ο Αιγύπτιος Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 165 Ολυμπιάδα. Το δεύτερο σημείο είναι οι λεπτομέρειες που δίνονται στην αφήγηση για την ίδρυση της Αλεξάνδρειας . Ο Holton αναφέρει χαρακτηριστικά πως «η γένεση του 217 Μυθιστορήματος οφείλεται σε μια προσπάθεια να δημουργηθεί μια μυθολογία του Αλέξανδρου ως ήρωα ημι -Αιγύπτιου» (Holton 1973: 10, Stoneman 1993: 25-26). Άλλωστε, όπως ήδη αναφέρθηκε, πρέπει να ήταν η προπαγάνδα των Πτολεμαίων αυτή που έπαιξε σημαντικό ρόλο στην ταύτιση του Νεκτεναβώ ως πατέρα του Αλεξανδρου, αν και η αιγυπτιακή προέλευση αυτού του μύθου φαντάζει πιο ελκυστική, σύμφωνα με τη Juanno. Εδώ απλά θα σημειώσουμε πως στοιχεία του Μυθιστορήματος συνηγορούν υπερ της άποψης της Juanno, όπως τα αναλύει και η ίδια: πρώτ’ απ’ όλα, η προφητεία που δίνει ο ίδιος ο Νεκτεναβώ πριν φύγει από την Αίγυπτο ότι θα επιστρέψει αναγενημένος για να διώξει τους ξένους κυριάρχους (Πέρσες), κάτι που εκπληρώνει ο γιος του, ο Αλέξανδρος, εντασσόμενος έτσι σε μια μακρά παράδοση αιγυπτιακής προφητικής λογοτεχνίας, ως εκλεκτός των θεών. Έπειτα, είναι και τα στοιχεία ταπείνωσης των Μακεδόνων, που εμμέσως πλην σαφώς υπάρχουν στο μύθο της αποπλάνησης της Ολυμπιάδας και του ξεγελάσματος του Φιλίππου, αφού καί οι δύο τους παρουσιάζονται μάλλον αφελείς έναντι της πανουργίας του Νεκτεναβώ και μάλιστα η Μακεδόνισσα βασίλισσα του υποτάσσεται σεξουαλικά . Έτσι, 218 ιστορικός Μανέθων φτάνει στο σημείο να αναφέρει πως ο παλιός Φαραώ επέστρεψε ως Αλέξανδρος (Stoneman 2011: 266). 217 Η ίδρυση της Αλεξάνδρειας αποτελεί το κατεξοχήν αιγυπτιακό –αλεξανδρινό στοιχείο του Μυθιστορήματος και δίνεται με εντυπωσιακές λεπτομέρειες και περιγραφές για τη ρυμοτομία της πόλης. Παράλληλα, ορισμένα στοιχεία από τις περιγραφές αυτές αποδεικνύουν πως στο Μυθιστόρημα απηχούν πολλά ιστορικά στοιχεία τοπικού χαρακτήρα, όπως για παράδειγμα η λατρεία του Πρωτέα στην περιοχή του Φάρου της Αλεξάνδρειας, που επιβεβαιώνεται και από άλλες πηγές. Επίσης, ο γνωστός στην αρχαιότητα ορυκτός πλούτος της Αιθιοπίας αντικατοπτρίζεται στο Μυθιστόρημα στα πλούσια δώρα με πολύτιμους λίθους που παίρνει ο Αλέξανδρος από τη βασίλισσα Κανδάκη. Επιπλέον, ένα άλλο καθαρά αιγυπτιακό στοιχείο είναι ο σημαντικός ρόλος που επιφυλάσσει η αρχαιότερη εκδοχή α΄ του Μυθιστορήματος στον Σεσόγχωσι, ένα ης δημοφιλή, αρχετυπικό Φαραώ, αν και με αυτό το όνομα μαρτυρούνται τρεις Φαραώ της 12 δυναστείας. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αλέξανδρος στο Μυθιστόρημα παρουσιάζεται ως «Νέος Σεσόγχωσις» να ανταγωνίζεται τις κατακτήσεις του Αιγύπτιου Φαραώ, το πνευμα του οποίου αναλαμβάνει να τον «μυήσει» και στα μυστικά του Σπηλαίου των Θεών (βλέπε παρακάτω, απόσπασμα). Μάλιστα τον Αλέξανδρο με το Σεσόγχωσι συγκρίνει στο έργο του και ο Διόδωρος ο Σικελιώτης. Τέλος, αλεξανδρινό –αιγυπτιακό στοιχείο του Μυθιστορήματος αποτελεί και η σχέση του Αλέξανδρου με το θεό Σάραπη, σχέση που οδηγεί τη Juanno να αποδώσει στο Μακεδόνα ου βασιλιά το χαρακτηρισμό Φιλοσάραπις, με τη επισήμανση της αναφοράς ενός παπύρου του 1 αιώνα π.Χ., στον οποίο αναφέρεται ο Αλέξανδρος ως ιδρυτής της λατρείας του Σάραπη, παρόλο που η ίδρυση της λατρείας του τοποθετείται από την έρευνα κατά κανόνα στην περίοδο μετά το θάνατο του Αλέξανδρου (βλέπε αναλυτικά Juanno 2015 (2002): 115-120, 131 – 164, 197-198). . 218 Βέβαια, κατά την αποπλάνησή της, λέει στο μεταμφιεσμένο σε αστρολόγο Νεκτεναβώ πως αν αυτός πράγματι καταφέρει να την κάνει να τεκνοποιήσει από τον Άμμωνα, τότε αυτή θα τον τιμήσει «όπως αρμόζει σε βασιλιά και στον πατέρα του παιδιού», σαν να ξέρει τι συμβαίνει στην πραγματικότητα, αλλά να επιλέγει να αφεθεί στην αποπλάνηση του έρωτα, παίζοντας το παιχνίδι του Νεκτεναβώ. Ή μήπως όλο αυτό δεν είναι παρά ένα παιχνίδι του ψευδο-Καλλισθένη με τον αναγνώστη; Από την άλλη πάλι πλευρά, όταν ο Αλέξανδρος σκοτώνει αδικαιολογητα το Νεκτεναβώ -που είναι πλέον άχρηστος ως ήρωας στην οικονομία της διήγησης, έχοντας επιτελέσει το ρόλο του - του λέει πως έλαβε την ανταμοιβή του για την εξαπάτηση τόσο της

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 166 κατά κάποιο τρόπο, οι Αιγύπτιοι σε μυθικό –σημειολογικό επίπεδο παίρνουν και την «εκδίκησή» τους για την ελληνική κατάκτηση της χώρας τους. Έπειτα, οι Αιγύπτιοι δεν είναι οι μόνοι που οικειοποιούνται με έναν μύθο τον Αλέξανδρο: παρόμοιο εύρημα οικειοποίησης του Έλληνα στρατηλάτη συναντάται και στην παράδοση της κατακτημένης Περσίας (βλέπε κεφάλαιο 5.6). Είναι ενδιαφέρον ακόμα να προστεθεί πως για τους Αιγύπτιους υπήρχε μια μακραίωνη παράδοση που ήθελε το Φαραώ να είναι γόνος θεού: ο Ραμσής Β΄ πριν τη μάχη του Καντές, εμφανίζεται επανειλημμένα να παρακαλεί «τον πατέρα του τον Άμμωνα». Σύμφωνα με άλλες αναφορές, ο θεός Άμμων –Ρα συνήθιζε να ενώνεται με τη σύζυγο του εκάστοτε Φαραώ, μεταμορφωμένος στον ηγεμόνα –άνδρα της. Αρχαιολογικές μαρτυρίες από ανάγλυφα επιβεβαιώνουν την επιβίωση της αντίληψης αυτής ως τα χρόνια της τελευταίας Κλεοπάτρας (Juanno 2015 (2002): 108-110). Είναι ακριβώς η ιστορία της αποπλάνησης της Ολυμπιάδος από το Νεκτεναβώ και η κατά συνέπεια πατρότητα του Αλέξανδρου από αυτόν που μας εισάγει στο ζήτημα των πηγών του Μυθιστορήματος του ψευδο-Καλλισθένη. Η συγκεκριμένη διήγηση θα πρέπει να χρονολογηθεί στην αρχή της πτολεμαϊκής περιόδου στην Αίγυπτο και αποτελεί ουσιαστικά την πηγή της συγγραφής των πρώτων κεφαλαίων του Μυθιστορήματος. Ένα ακόμα συμπιληματικό κείμενο, που αποτελεί με τη σειρά του μία από τις πηγές του Μυθιστορήματος, είναι ένα χαμένο ελληνικό πρωτότυπο κείμενο, χρονολογημένο στον αρχικό του πυρήνα στους χρόνους αμέσως μετά το θάνατο του Μακεδόνα βασιλιά, το οποίο διασώθηκε στη λατινική μετάφρασή του ως Liber de morte testamentoque Alexandri Magni. Στο κείμενο αυτό υπάρχουν επιμέρους θέματα, που υπήρξαν αρχικά ανεξάρτητα κείμενα επίσης και μεταφέρθηκαν και στο Μυθιστόρημα: ο θάνατος του Αλέξανδρου από δηλητήριο, μια επιστολή που υποτίθεται ότι έγραψε στους Ρόδιους και στην οποία τους δείχνει την εύνοιά του , καθώς και η υποτιθέμενη διαθήκη του, που αναγνώστηκε στους Μακεδόνες μετά το 219 θάνατό του . Ένα άλλο ανεξάρτητο κείμενο ελληνιστικών χρόνων, που ενσωματώθηκε 220 Ολυμπιάδας, όσο και του Φιλίππου και πως ο ίδιος ο Αιγύπτιος Φαραώ είναι υπαίτιος για το θάνατό του και όχι ο θύτης Αλέξανδρος, αν και πονάει που σκότωσε τον πραγματικό του πατέρα. Όσο για την Ολυμπιάδα, όταν ο Αλέξανδρος της πάει το νεκρό σώμα του Νεκτεναβώ και της αποκαλύπτει την αλήθεια, αυτή απορεί και κατηγορεί τον εαυτό της που ξεγελάστηκε ανοήτως με τις μαγείες του Νεκτεναβώ (Καλλισθένης 2005: 46, 64, 66). 219 Η Juanno υποστηρίζει πως η επιστολή θα πρέπει να γράφτηκε από κάποιον Ρόδιο την εποχή ακμής του νησιού, αρχές 3 –μέσα 2 αιώνα π.Χ. Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης αναφέρει πως ο Αλέξανδρος κατέθεσε τη ου ου διαθήκη του στη Ρόδο διότι εκτιμούσε πολύ τη συγκεκριμένη πόλη κι ένας πάπυρος του 1 π.Χ. με αρχές του ου 1 μ.Χ. αιώνα κάνει λόγο για ενδεχόμενη παραμονή της Ολυμπιάδας στη Ρόδο (Juanno 2015 (2002): 44-45). Οι ου αναφορές αυτές θα πρέπει να συσχετιστούν με την έντονη λατρεία του Αλέξανδρου στο νησί (βλέπε κεφάλαιο 2.6.). 220 Υπάρχει και μια παραλλαγή του θέματος της διαθήκης του Αλέξανδρου, που εμφανίζεται ενσωματωμένη στο χειρόγραφο R της Βοδλιανής Βιβλιοθήκης, που περιέχει τη γ΄ παραλλαγή του Μυθιστορήματος (βλέπε αμέσως παρακάτω και κεφάλαιο 3.1): πρόκειται για τη λεγόμενη Καππαδοκική Διαθήκη, στην οποία υποτίθεται ότι ο Αλέξανδρος ζητά να ενταφιαστεί στην Καππαδοκία. Παράλληλα στο συγκεκριμένο κείμενο εμπεριέχεται ένας απολογισμός της ζωής του, ο κατάλογος των λαών που υπέταξε, καθώς και οι Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 167 στο Μυθιστόρημα, είναι ο κατάλογος των πόλεων που ίδρυσε ο Αλέξανδρος. Πολλά είναι και τα κοινά στοιχεία του Μυθιστορήματος με την ιστορική παράδοση, όπως μας είναι γνωστή από τους διάφορους συγγραφείς του Αλέξανδρου (βλέπε κεφάλαιο 2.1) και κυρίως την παράδοση που δημιουργεί ο Κλείταρχος. Τέλος, διαπιστώνονται και ορισμένα κοινά μοτίβα μεταξύ του ψευδο-Καλλισθένη και του Λουκιανού, ιδίως αναφορικά με παράξενα και γιγάντια ζώα και πλάσματα, που μπορεί να οφείλονται σε ένα κοινό πρότυπο (Juanno 2015 (2002): 41- 56, 365, βλέπε παρακάτω και για άλλα ανεξάρτητα κείμενα –πηγές του Μυθιστορήματος). Στο Μυθιστόρημα παρατηρούνται ακόμη και άλλες επιδράσεις από τα ομηρικά έπη, το δράμα, τον Ηρόδοτο. Εν τέλει, το Μυθιστόρημα αποδεικνύεται ότι αποτελεί αποτέλεσμα συμπιληματικής εργασίας από διάφορα είδη και εποχές, με εναλλαγές έμμετρων χωρίων με ενότητες πεζού λόγου και γενικότερα μια μίξη που, τουλάχιστον στην αρχαιότερη μορφή του, δίνει την εντύπωση ενός συνονθυλεύματος. Πράγματι, παρατηρούνται σε αρκετές περιπτώσεις αφηγηματικά λάθη εξαιτίας της συγκέντρωσης ποικίλου υλικού, ανακολουθίες, αναχρονισμοί και αντιφάσεις. Ο συγγραφέας του Μυθιστορήματος δίνει την εντύπωση ενός «ημιμαθούς λογίου». Ωστόσο, χαρακτηριστικά του Μυθιστορήματος, όπως ένα παιχνίδι που στήνει ο συγγραφέας με τον αναγνώστη μέσω της ροπής του προς την ειρωνεία και της δημιουργίας συνενοχής, η σημαντική θέση που παραχωρείται στον ευθύ λόγο μέσα από τους διαλόγους, τις επιστολές και τους λόγους, η προτίμηση στο συγκινησιακό στοιχείο και η τάση για δραματοποίηση μέσα από την ποιητική μορφή, όλα αυτά αποτελούν στοιχεία ενότητας του αφηγήματος και του προσδίδουν βέβαια αναμφισβήτητα λογοτεχνικό χαρακτήρα (Juanno 2015 (2002): 69, 78-91). Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε πως στο Μυθιστόρημα του Αλέξανδρου αποκρυσταλλώθηκε η ατμόσφαιρα και η μαγεία του παραμυθιού της αρχαιότητας μέσα ακριβώς από την ιστορία του πιο ένδοξου άνδρα της αρχαιότητας. Γύρω στο 340 ο Βίος του Αλέξανδρου μεταφράστηκε στα λατινικά από τον Ιούλιο Βαλέριο (με τίτλο Res Gestae Alexandri Macedonis) ενώ μια άλλη γραπτή ελληνική παραλλαγή του Βίου μεταφράστηκε στα αρμένικα περί τα τέλη του 5 αιώνα (Βελουδής 1989 ου (1977): ιβ,΄ Stoneman 2008: 338). Στους αιώνες που θα ακολουθήσουν Ο Βίος ή αλλιώς Διήγησις (Μυθιστόρημα) του Αλέξανδρου του Μακεδόνος θα γνωρίσει πολλές παραλλαγές και διασκευές και θα αποτελέσει διαχρονικά ένα από τα σημαντικότερα βιβλία του ελληνισμού, με μεταπλάσεις κατά την πρωτοβυζαντινή και αργότερα μέση και υστεροβυζαντινή περίοδο (5 ος ως 14 αιώνας), ενώ θα καταξιωθεί και σε διεθνές επίπεδο, με μεταφράσεις σε συνολικά 32 ος ξένες γλώσσες ως και περίπου το 1600 (Βελουδής 1989 (1977): κε΄, Μήττα 2008, Juanno 2015 (2002): 13). Από τις επιμέρους ελληνικές παραλλαγές, η έρευνα διακρίνει τρεις βασικές εκδοχές, που φτάνουν ως τις μέρες μας: η πρώτη και αρχαιότερη, γύρω στο 300 μ.Χ., η λεγόμενη α΄, πλησιάζει σε μια μορφή ρητορικής ιστορικής αφήγησης, με ελάχιστα μυθικά στοιχεία. Η τελευταίες εντολές του στον Πτολεμαίο (Juanno 2015 (2002): 696, περισσότερα σε J. Trumpf, Alexanders Kappadokisches Testament, BZ 52, (1959), σελ. 253-256.

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 168 παραλλαγή αυτή γράφτηκε στην Αλεξάνδρεια, από στοιχεία διαφορετικής προέλευσης και εποχών, περιέχει πληροφορίες για την ελληνίζουσα Αίγυπτο και είναι διαρθρωμένη σε τρία βιβλία. Η δεύτερη –β΄- ενσωματώνει μυθολογικό υλικό, που προέρχεται από τις επιστολές, τις οποίες υποτίθεται ότι έστειλε ο Αλέξανδρος στον Αριστοτέλη και στην Ολυμπιάδα. Χρονολογικά τοποθετείται στο Βυζάντιο (υπάρχει η πρόταση για μια πρώιμη χρονολόγηση στα μέσα του 4 αιώνα μ.Χ. ή διαφορετικά στον 5 αιώνα), είναι έργο χριστιανού συγγραφέα, ο ου με εμφανή την προσπάθεια αφαίρεσης πολλών παγανιστικών στοιχείων και έχει ελληνίζοντα χαρακτήρα με περιορισμό των αιγυπτιακών στοιχείων. Μια επιμέρους εκδοχή της β΄ είναι η λεγόμενη L, στην οποία προστίθενται νέα, εντυπωσιακά επεισόδια (βλέπε παρακάτω και επόμενο κεφάλαιο 3.1) και χρονολογείται ίσως κατά τον 5 με 6 αιώνα, μια ο ο και απουσιάζει από αυτήν το επεισόδιο του αποκλεισμού των «ακάθαρτων εθνών» 221 , που εμφανίζεται λογοτεχνικά από τον 7 αιώνα (Juanno 2015 (2002): 476, για τους ακάθαρτους ο λαούς βλέπε παρακάτω καθώς και κεφάλαιο 3.2 και 5.4). Η τρίτη, η γ΄, (14 αιώνας) είναι ος μια εκτενέστερη εκδοχή της δεύτερης, με πρόσθετες περιπέτειες και θέματα, (όπως η αρματοδρομία στη Ρώμη = Νέα Ρώμη, δηλαδή Κωνσταντινούπολη) ένα είδος αποθέωσης 222 των περιπετειών του Αλέξανδρου, που μπορούν να συσχετιστούν με κάποιες εβραιο – χριστιανικές παραδόσεις και προέρχονται από μια άλλη παραλλαγή, τη λεγόμενη ε΄ η οποία, 221 Τα ακάθαρτα έθνη τελικά ταυτίστηκαν με τους Γωγ και Μαγώγ της Παλαιάς Διαθήκης, οι οποίοι αναφέρονται εκεί ως γιοι του Ιάφεθ (Juanno 2015 (2002): 489). Πιο σημαντικό, ωστόσο, είναι να επισημανθεί πως οι Γωγ και Μαγώγ εμφανίζονται και στην Αποκάλυψη του Ιωάννη, (20,8-10), όπου γίνεται λόγος για την τελευταία μάχη του Σατανά με τις θεϊκές δυνάμεις: «Καί ὅταν τελεσθῆ τά χίλια ἔτη, λυθήσεται ὁ σατανᾶς ἐκ τῆς φυλακῆς αὐτοῦ, καί ἐξελεύσεται πλανῆσαι τά ἔθνη τά ἐν ταῖς τέσσαρσι γωνίαις τῆς γῆς, τόν Γώγ καί τον Μαγώγ, συναγαγεῖν αὐτούς εἰς τον πόλεμον, ὧν ὁ ἀριθμός αὐτῶν ὡς ἡ ἄμμος τῆς θαλάσσης. Και ἀνέβησαν ἐπί τό πλάτος τῆς γῆς, καί ἐκύκλευσαν τήν παρεμβολήν τῶν ἁγίων καί τήν πόλιν τήν ἠγαπημένην.καί κατέβη πῦρ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καί κατέφαγεν αὐτούς». Η ενσωμάτωση του επεισοδίου των ακάθαρτων εθνών στη Διήγηση του Αλέξανδρου προπαγάνδιζε, σε βυζαντινά πλαίσια, την τελική νίκη της χριστιανικής αυτοκρατορίας έναντι των ξένων εθνών που απειλούσαν την Ευρώπη (Μισσίου 1992:115). Ο Ανδρέας, επίσκοπος Καισάρειας κατά τον 9 αιώνα, ο στην ερμηνεία της Αποκάλυψης του Ιωάννη που επιχειρεί, αναφέρει τους Γωγ και Μαγώγ ως «Σκυθικά έθνη υπερβόρεια, τα οποία καλούμε ουννικά, πολυάριθμα και πολεμικά» και τονίζει ότι με βαση την εβραϊκή το «Γωγ» σημαίνει «άθροισμα» ενώ το «Μαγώγ» σημαίνει την «έπαρση» (των συναθροισμένων εθνών) (Migne – Patrologia Graeca, 1863 Γ: 416). 222 Στη γ΄ παραλλαγή εξαίρεται και η μορφή του ηρωικού αλόγου, του Βουκεφάλα, ο οποίος παρουσιάζεται στην ελληνική και συριακή εκδοχή άγριος, ανθρωποφάγος, να συμμετέχει στην ιπποδρομία των Ολυμπιακών Αγώνων με τον αναβάτη του, τον Αλέξανδρο και να νικά. Επισης παρουσιάζεται ως μονόκερος και με κεφαλή βοδιού κι έτσι απεικονίζεται σε πολλές παραστάσεις από το μεσαίωνα κι εξής. Στο τέλος, όταν ο Αλέξανδρος πεθαίνει, ο Βουκεφάλας είναι κι αυτός δίπλα του και μάλιστα κομματιάζει αυτόν που δηλητηρίασε τον αφέντη του, εκδικούμενος το θάνατό του. Ύστερα πεθαίνει κι αυτός (Anderson 1930: 7, 13, 15). Τα παραπάνω επεισόδια διατηρήθηκαν και στη νεοελληνική Φυλλάδα του Αλέξανδρου των εκδόσεων της Βενετίας κατά το 18 αιώνα, αν ο και ο Βουκεφάλας «εξευγενίζεται» και δεν είναι πλέον ανθρωποφάγος, διατηρεί όμως τα κέρατα βοδιού στην κεφαλή που φτάνουν τον ένα πήχη (Διήγησις (Ιστορία) Αλέξανδρου Μακεδόνος σε Πάλλη (1935) 1968: 60-61, 206-207 και σε Βελουδή 1989 (1977): 13-15, 115 ). Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 169 μαζί με μια άλλη παραλλαγή, τη λ΄ , χρονολογείται κατά τις αρχές του 8 αιώνα (ή τέλος 223 ου του 7 ) στο Βυζάντιο (κατά τους Μητσάκη και Trumpf τον 6 αιώνα η ε΄, βλέπε αναλυτικά το ου ο επόμενο κεφάλαιο) . Υπάρχει και η παραλλαγή δ΄, συγγενική της α΄, η οποία όμως δε 224 σώζεται σε κανένα ελληνικό χειρόγραφο και είναι γνωστή από λατινικές, συριακές και αιθιοπικές μεταφράσεις (Μητσάκης (1968) 2001: 8-9, Stoneman 1993:23-24, 51, 53, Καμπούρη – Βαμβούκου 2001: 108-109, Trahoulia 2007: 42-43) . Η παραλλαγή ε΄ αποτελεί ουσιαστικά 225 ξαναδουλεμένη εκδοχή των α΄ και β΄ με λιγότερες γεωγραφικές και χρονολογικές ασάφειες, με λογοτεχνικές αρετές, συνοχή και φρεσκάδα. Όπως παρατηρεί η Juanno, είναι η πιο νεωτεριστική απ’ όλες τις αναπλάσεις του Μυθιστορήματος: αποτελεί ακόμα αποφασιστικό βήμα στην αντι- ιστορική πλέον μορφή του Μυθιστορήματος και αποδίδει πλέον στον Αλέξανδρο μια καθαρά ηρωική και ηθική διάσταση, ως κοσμοκράτορα στα πρότυπα των βυζαντινών αυτοκρατόρων, ικανό όχι μόνο για νίκες αλλά και για φιλανθρωπίες και δικαιοσύνη. Σε αυτήν είναι που ο Αλέξανδρος μεταστρέφεται στο μονοθεισμό, μετά την παραμονή του στην Ιερουσαλήμ και διακηρύσσει τη μηδαμινότητα των Ολύμπιων θεών. Γι’ αυτό και θεωρείται ως η πιο βυζαντινίζουσα παραλλαγή απ’ όλες, ενώ παράλληλα διαπιστώνεται και ένα περισσότερο λογοτεχνικό, επιμελημένο και ρητορικό ύφος της γλώσσας. Παράλληλα, ως κείμενο, η διασκευή ε΄ συνδιαλέγεται με άλλα βυζαντινά έργα, όπως οι παγκόσμιες χρονογραφίες, τα κάτοπτρα των ηγεμόνων και το έργο Περί της βασιλείου τάξεως του Κωνσταντίνου Πορφυρογέννητου. Το νεότερο πεζό βυζαντινό Μυθιστόρημα του Αλέξανδρου αποτελεί λαϊκότερη επεξεργασία της. Σώζεται ολόκληρη μόνο στον κώδικα Bodl. Barocci 17 (139) της Οξφόρδης (Μητσάκης (1968) 2001: 9, Καμπούρη –Βαμβούκου 2001: 110-112, Stoneman 2012 A: x, Juanno 2015 (2002): 18). Η πρώτη –α΄ - εκδοχή γίνεται στην έρευνα πληρέστερα γνωστή τόσο από τη μετάφραση στα λατινικά του Ιούλιου Βαλέριου όσο και από την αρμένικη μετάφραση του 5 αιώνα. Τα περισσότερα σωζόμενα ελληνικά μεσαιωνικά ου χειρόγραφα είναι της δεύτερης εκδοχής (Gary 1956: 10). Υπήρξε μια ακόμη χαμένη σήμερα 223 Η παραλλαγή λ΄, είναι πολύ κοντά στη β,΄ αλλά περιέχει περισσότερο λεπτομερείς περιγραφές επεισοδίων, όπως ο διάλογος του Αλέξανδρου με τα προφητικά δέντρα του Ήλιου και της Σελήνης, η παραμονή του Αλέξανδρου στη χώρα της βασίλισσας Κανδάκης στην Αιθιοπία κ.α. από πηγές, όπως μια συλλογή αποφθεγμάτων, ένα κείμενο της Αποκάλυψης του ψευδο –Μεθόδιου (βλέπε κεφάλαιο 3.2.), ένα κείμενο της Επιστολής του Αλέξανδρου στον Αριστοτέλη και μια άγνωστη διασκευή του Μυθιστορήματος (Καμπούρη – Βαμβούκου 2001: 109, Μητσάκης (1968) 2001: 10). 224 Είναι χαρακτηριστικό πως στη γ΄ αναφέρεται πως «ο Αλέξανδρος έκανε πολλούς πολέμους με τους βάρβαρους και υπέταξε όλη τη δύση» (Καλλισθένης 2005: 122), μια αναφορά που πιθανόν απηχεί τις εκστρατείες ανακατάληψης των δυτικών κτίσεων της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, που επιχείρησε ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός με το στρατηγό Βελλισάριο (από το έτος 533), στοιχείο που σίγουρα συνηγορεί για τη ο χρονολόγηση της παραλλαγής γ΄ μετά τον 6 αιώνα.. Ένα άλλο αμφιλεγόμενο στοιχείο προέρχεται από την παραλλαγή ε΄: ο Stoneman παρατηρεί πως στην ε΄ οι Άγιοι Τόποι αναφέρονται ως «γη των Λατίνων» (Stoneman 2012: x). Μήπως αυτό αποτελεί μια ένδειξη για μια μεταγενέστερη χρονολόγηση της ε΄ παραλλαγής μέσα στο 12 ο αιώνα, εφόσον ταυτίσουμε τους λατίνους αυτούς με τους σταυροφόρους; 225 Ο Μητσάκης βέβαια χρονολογεί την α΄ και β΄ παραλλαγή μεταξύ 300-350 μ.Χ., ενώ τη γ΄, ε΄και λ΄ μετά τον 6 αιώνα, θεωρώντας βυζαντινές μόνο τις τρεις τελευταίες (Mitsakis 1970: 376). ο

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 170 βυζαντινή εκδοχή, η ζ΄ του 10 ή του 14 αιώνα, η οποία αποτέλεσε και τη βάση της ου ου σέρβικης εκδοχής (Πούχνερ 2007: 2318, Stoneman 2011 (2008): 339, Stoneman 2012 A: xi). Τα σωζόμενα ελληνικά χειρόγραφα του Μυθιστορήματος του Ψευδο-Καλλισθένη φυλάσσονται σήμερα σε βιβλιοθήκες, μουσεία, καθώς και σε μοναστήρια του Αγίου Όρους (Ιβήρων, Σταυρονικήτα, Κουτλουμουσίου) και των Μετεώρων (Καμπούρη –Βαμβούκου 2001:123). Οι Gunderson και Selden αναγνωρίζουν την περιέργεια του Αλέξανδρου ως την κινητήρια δύναμη της εξέλιξης του Μυθιστορήματος, μια περιέργεια που αντιστοιχεί ακριβώς στον πόθο που αναφέρει και ο Αρριανός. Ένα επαναλαμβανόμενο μοτίβο του Μυθιστορήματος αποτελεί η ακόλουθη αλληλουχία ενεργειών: α. Ο Αλέξανδρος αναχωρεί από έναν οικείο /κατακτημένο τόπο για το άγνωστο και ακόμα ανυπότακτο β. προειδοποιείται για το άγνωστο από σημάδια, οδηγούς, ιθαγενείς γ. αγνοεί τις προειδοποιήσεις (αν και όχι πάντα) δ. εμπλέκεται σε περιπέτειες και κινδύνους με φανταστικούς λαούς και πλάσματα δ. ξεπερνά όλα τα εμπόδια ε. συνεχίζει και πάλι για το άγνωστο (Arthur – Montagne 2014 B: 23). Τα κύρια επεισόδια του μύθου, όπως αποκρυσταλλώθηκαν αργότερα στα μεσαιωνικά χειρόγραφα έχουν ως εξής: ο Αλέξανδρος παρουσιάζεται ως γιος της Ολυμπιάδας και του εξόριστου στη μακεδονική αυλή του Φιλίππου Αιγύπτιου Φαραώ Νεκτεναβώ . Έχοντας σε νεαρή ηλικία 226 226 Το επεισόδιο της εξαπάτησης της Ολυμπιάδας από το Νεκτεναβώ, μεταμφιεσμένο στον κριαρόμορφο θεό Άμμωνα, που βρίσκει την ευκαιρία έτσι να πλαγιάσει μαζί της, κατέχει κεντρική θέση στο μύθο του Μυθιστορήματος (για την περιγραφή του επεισοδίου βλέπε Stoneman 1993 (1991): 67-68). Η κυριάρχη ερμηνεία είναι πως με αυτόν τον τρόπο ο Αλέξανδρος εντάσσεται ομαλότερα στο αιγυπτιακό περιβάλλον γέννησης του Μυθιστορήματος, μια και παρουσιάζεται ως γόνος του τελευταίου Αιγύπτιου Φαραώ και παράλληλα συσχετίζεται και με τον κερασφόρο Άμμωνα. Ο συγγραφέας αυτού του τόμου θέλει να προσθέσει και μία ακόμη ερμηνεία: ο Πλούταρχος αναφέρει πως ο Φίλιππος γνώρισε την Ολυμπιάδα στα μυστήρια της Σαμοθράκης, όταν αυτός ήταν έφηβος κι αυτή παιδούλα, οπότε και την ερωτεύτηκε (Πλούταρχος, Αλέξανδρος, 2, βλέπε και την αναφορά του Ιμέριου του Σοφιστή, καταγεγραμμένη από το Φώτιο στη Μυριόβιβλό του, P.G. 103, Migne 1860 (1991): 1351). Γνωρίζουμε πως στα περίφημα Καβείρια Μυστήρια λάμβανε χώρα και μια τελετουργική αναπαράσταση ιερογαμίας, ανάμεσα στον Καδμίλο, ιθυφαλλικό θεό της γονιμότητας, ιερό ζώο του οποίου υπήρξε το κριάρι,- με αναπαραστάσεις κεφαλής κριαριού σε σαμοθρακίτικα νομίσματα - και την Αξίερο, τη Μεγάλη Μητέρα θεά. Αυτές ήταν οι δύο κύριες θεότητες των Μυστηρίων, τις οποίες προφανώς υποδύονταν κάθε φορά κάποιοι από τους μύστες. Άραγε το επεισόδιο της αποπλάνησης της Ολυμπιάδας από το τραγόμορφο θεό –που στο αλεξανδρινής προελεύσεως Μυθιστόρημα γίνεται ο περισσότερο πολιτικά ορθός μεταμφιεσμένος Νεκτεναβώ – να αποτελεί μια ανάμνηση της πρώτης συνάντησης του Φιλίππου και της Ολυμπιάδας στη Σαμοθράκη, μέσα από τους αντίστοιχους ρόλους της ιερογαμίας που κλήθηκαν να παίξουν κατά τη διάρκεια των τελετουργιών; Μήπως τελικά ο αρχικός συμβολισμός των κεράτων του Άμμωνα, που φέρει ο Αλέξανδρος στην κεφαλή του σε ποικίλες παραστάσεις, να είναι σαμοθρακίτικης προέλευσης και στη συνέχεια να απόκτησε και τον αιγυπτιακό χαρακτήρα; Η σχέση πάντως της Ολυμπιάδας με τα Καβείρια Μυστήρια πιστοποιείται και από άλλες αναφορές του Πλουτάρχου, σύμφωνα με τις οποίες αυτή περιστοιχιζόταν συχνά από φίδια, με τη μορφή των οποίων απεικονίζονταν συχνά και οι δίδυμοι Κάβειροι, ακόλουθες θεότητες του βασικού ζεύγους των Μεγάλων Θεών της Σαμοθράκης, που κάποια στιγμή ταυτίζονται και με τους Διόσκουρους (Πλούταρχος, Αλέξανδρος, 2,, Lehmann 1954 (1998): 33-35). Στο σημείο αυτό αξίζει να υπενθυμίσουμε, ως πρόσθετο τεκμήριο συσχετισμού του Αλέξανδρου με τα Καβείρια, και την αναθηματική επιγραφή, που υποτίθεται ότι αφιέρωσε ο Αλέξανδρος σε διάφορους θεούς, ανάμεσα στους οποίους καί στους «Σαμοθράκιους Κάβειρους», σύμφωνα με το Φλάβιο Φιλόστρατο (βλέπε κεφάλαιο 2.1). Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 171 για δάσκαλο τον Αριστοτέλη ανδρώνεται γρήγορα, παίρνει για άλογο το φοβερό Βουκεφάλα, νικά στους ολυμπιακούς αγώνες στο αγώνισμα της αρματοδρομίας και αρχίζει ένα εκπληκτικό ταξίδι που τον οδηγεί σε κατακτήσεις, μάχες και γεγονότα τόσο πραγματικά, όπως η βαλκανική του εκστρατεία κατά των Ιλλυριών, Παιόνων και Τριβαλλών («Σκυθών», σύμφωνα με την παραλλαγή γ΄), η τιμωρία της Θήβας, η υποταγή των πόλεων της Μικράς Ασίας, η πολιορκία της Τύρου, η ίδρυση της Αλεξάνδρειας , οι μάχες με το Δαρείο και το 227 βασιλιά της Ινδίας Πώρο, ο γάμος του με τη Ρωξάνη, η συνάντηση με τους Βραχμάνες, τους σοφούς των Ινδών και τον αρχηγό τους Δάνδαμη , όσο και γεγονότα και πλάσματα 228 φανταστικά, όπως η εκστρατεία στη Σικελία και τη Λιβύη, η υποταγή της Ρώμης , η 229 συνάντησή του με τους Εβραίους ιερείς στα Ιεροσόλυμα και με τη βασίλισσα Κανδάκη της Μερόης , ο ποταμός με το νερό που παγώνει και λιώνει ακαριαία, η χώρα των Μακάρων 230 και οι τόποι του σκότους με τα παράξενα πλάσματα και αντικείμενα, όπως τα πτηνά που 231 βγάζουν φλόγες από το ράμφος τους και οι μαγικοί λίθοι, οι Αμαζόνες , τα μαγικά δέντρα 232 227 Κατεξοχήν με την ίδρυση της Αλεξάνδρειας, αλλά και με άλλα περιστατικά, π.χ. γεφυρώσεις αδιάβατων χασμάτων, ποταμών κ.α. προβάλλεται το μοτίβο του Αλέξανδρου Κτίστη, που το συναντούμε αργότερα και στη νεοελληνική παράδοση, πλάι στα μοτίβα του κατακτητή, γενναίου ήρωα –πολεμιστή, σοφού και δίκαιου ηγεμόνος, εξερευνητή –εφευρέτη, δρακοκτόνου, ενάρετου ανθρώπου, πιστού χριστιανού. 228 Το όνομα αυτό αναφέρει και ο Αρριανός ως το όνομα του μεγαλύτερου απ’ όλους τους Ινδούς σοφιστές, όπως τους ονομάζει, τους οποίους πράγματι συνάντησε ο Αλέξανδρος και θαύμασε για τη σοφία και απλότητά τους (Αρριανός: Ζ΄, 1, 5-6, ΙΙ). Σε άλλο βέβαια σημείο της αφήγησης ο Αρριανός αναφέρει ότι ο Αλέξανδρος εκτέλεσε όσους από τους Βραχμάνες ήταν υπεύθυνοι για την επανάσταση μιας πόλης της Ινδίας (Αρριανός: ΣΤ΄, 16, 5). 229 Ο Stoneman σωστά παρατηρεί πως ο Ψεύδο-Καλλισθένης παίρνει τις νύξεις των ιστορικών πηγών για τα μελλοντικά σχέδια του Αλέξανδρου και τις εμφανίζει ως πραγματικά γεγονότα (Stoneman 2011: 193). ο 230 Η περιοχή της Μερόης τοποθετείται στο σημερινό Σουδάν, κοντά στον 6 καταράχτη του Νείλου. Ο Βίων από τους Σόλους σημειώνει πως το όνομα «Κανδάκη» δινόταν σε όλες τις μητέρες των αρχαίων Αιθιόπων βασιλιάδων, (Arthur- Montagne 2014 B: 9) επομένως ήταν περισσότερο κάτι σαν αξίωμα –τιμητικός τίτλος, όπως ο τίτλος των Φαραώ. Προφανώς η αναφορά στην Κανδάκη αντανακλά τις γνώσεις και τις εμπειρίες που είχε αποκτήσει η βασιλική αυλή του πτολεμαϊκού βασιλείου της Αιγύπτου αρκετά χρόνια μετά το θάνατο του Αλεξανδρου. 231 Οι μεγαλύτερες διαφορές μεταξύ των παραλλαγών σημειώνονται ακριβώς όταν ο Αλεξανδρος ταξιδεύει «εκτός χάρτη» σε φανταστικούς, απροσδιόριστους τόπους, εκεί όπου περνάμε καθαρά στο χώρο της φαντασίας και τίθενται τα όρια ανάμεσα στον ιστορικό και μυθικό Αλέξανδρο (Arthur – Montagne 2014 B: 24). Στις περιοχές αυτές κυριαρχεί η αντικανονικότητα, η υπεραφθονία, η υπερβολή. Και η πορεία του Αλέξανδρου σε αυτές τις περιοχές έχει ως αφετηρία ίσως τις πορείες στο σκοτάδι της νύχτας, που πράγματι έκανε ο στρατός του κατά τη διάβαση της Γεδρωσίας. Το ψευδο-καλλισθένειο ταξίδι του Αλέξανδρου στις εσχατιές του κόσμου τονίζει το φιλερευνητικό πνεύμα του ήρωα και το πιθανότερο βασίζεται στον καταγεγραμμἐνο και από τους ιστορικούς πόθο του στρατηλάτη να εξερευνήσει το όριο του γνωστού κόσμου. Υπάρχει μια ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία αυτός ο πόθος οφειλόταν στην επίδραση του Αριστοτέλη, ο οποίος δίδασκε ότι ο κόσμος ήταν πεπερασμένος και ο Αλέξανδρος επιθυμούσε να διαπιστώσει αν πράγματι αυτό ίσχυε (Juanno 2015 (2002): 359-363). 232 Το επεισόδιο με τις Αμαζόνες σαφώς στηρίζεται στις αναφορές της επίσημης ιστοριογραφίας του Αλέξανδρου, όπως τις καταγράφει ο Αρριανός: ενόσω ο Αλέξανδρος ήταν στη Ζαριάσπα της Βακτριανής έφτασε

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 172 με το αυξομειούμενο μέγεθος (στη β΄ διασκευή) και τα προφητικά δέντρα του Ήλιου και της Σελήνης , τα ακάθαρτα έθνη (αργότερα θα ταυτιστούν με τους Γωγ και Μαγώγ της 233 βιβλικής παράδοσης) τα οποία ο Αλέξανδρος καταδίωξε και έκλεισε με μια αδιαπέραστη πύλη πίσω από τα βουνά της Κασπίας Θάλασσας, η πόλη του Ήλιου στην Αιθιοπία, το ποτάμι με το αθάνατο νερό, η εις Άδου κάθοδος (το μυστικό σπήλαιο), όπου συνομίλησε με τα πνεύματα των νεκρών βασιλιάδων. Στις περιπλανήσεις του αυτές συναντά παράξενα πλάσματα, όπως είναι οι αλογάνθρωποι –Κένταυροι, οι νεράιδες της λίμνης, οι τερατώδεις φτερωτές γυναίκες (που αντιστοιχούν ίσως στις Ἀρπυες ή στις φοβερές γοργόνες), οι Κυνοκέφαλοι και τα γιγάντια ψάρια, οι δασύτριχοι γίγαντες, οι μονοπόδαροι και οι ο Φαρασμάνης, ο βασιλιάς των Χορασμίων, που του είπε πως κατοικεί σε χώρα γειτονική με τη χώρα των Αμαζόνων γυναικών και πως, αν ήθελε ο Αλέξανδρος, ο ίδιος ήταν πρόθυμος να τον οδηγήσει σε εκστρατεία εναντίον των Αμαζόνων και των Κολχών (Αρριανός: Δ΄, 15, 4). Σε μια δεύτερη μνεία στις Αμαζόνες ο Αρριανός γράφει πως ο Ατροπάτης, σατράπης της Μηδίας, έδωσε στον Αλέξανδρο 100 τέτοιες γυναίκες, τις οποίες όμως αυτός τις έστειλε πίσω στην πατρίδα τους, με μήνυμα για τη βασίλισσά τους ότι επιθυμεί να κάνει παιδί μαζί της. Ωστόσο ο Αρριανός εδώ παρατηρεί πως ούτε ο Αριστόβουλος ούτε ο Πτολεμαίος αναφέρει αυτό το περιστατικό, αμφιβάλλοντας για την αξιοπιστία της παράδοσης αυτής, αμφιβάλλοντας ακόμα και για τον αν την εποχή του Αλέξανδρου επιβίωναν οι Αμαζόνες ως γένος χωριστό, αν και δέχεται ο ίδιος ότι κάποτε υπήρξαν, στηριζόμενος στις πολλές αναφορές της μυθολογικής παράδοσης και του Ηροδότου (Αρριανός: Ζ΄, 13, 2-6). Τέλος, αναφορά στη συνάντηση του Αλέξανδρου με τις Αμαζόνες κάνει και ο Διόδωρος Σικελιώτης, ο οποίος μάλιστα αναφέρει και τη βασίλισσά τους Θαλλήστρι και το βασίλειό τους που ήταν μεταξύ των ποταμών Φάσιδος και Θερμόδωντος στη Μικρά Ασία (στοιχείο που περνά και στο Μυθιστόρημα). Στην αναφορά του Διόδωρου την επιθυμία για τεκνοποίηση με τον Αλέξανδρο την εκφράζει η βασίλισσα και η επιθυμία γίνεται τελικά πράξη (Διόδωρος Σικελιώτης: 17. 77). Ο Καπλάνης σωστά παρατηρεί πως, κάθε φορά που εμφανιζόταν ένας νέος Έλληνας ήρωας, το συναπάντημά του με τις Αμαζόνες ήταν απαραίτητο, προκειμένου να ολοκληρωθεί πετυχημένα ο μύθος του. Έτσι η αλυσίδα αρχαίων και μεσαιωνικών Ελλήνων ηρώων που συναπαντήθηκαν με τις Αμαζόνες έχει ως εξής: Ηρακλής –Θησέας –Αχιλλέας –Αλέξανδρος –Διγενής. Σίγουρα είναι ενδιαφέρον το ότι οι Ηρακλής και Αχιλλέας θεωρούνταν γενάρχες πολλὠν ελληνικών βασιλικών οίκων –ανάμεσά τους και του μακεδονικού -και βεβαία αποτελούσαν και προτυπα του Αλέξανδρου, ενώ και ο μύθος του Διγενή, όπως θα δούμε, διαμορφώθηκε στη βάση του Μυθιστορήματος του ψευδο-Καλλισθένη. Μακρινός απόηχος αυτής της παράδοσης, η συμπερίληψη της μορφής μιας Αμαζόνας στη Χάρτα του Ρήγα. Περισσότερα για τις Αμαζόνες και τις αναφορές τους στην αρχαία και μεσαιωνική ελληνική γραμματεία δες στο Tassos A. kaplanis, “The Inverted World of the Amazons: Aspects of a Persistent Myth in Early Modern Greek Literature” στο M. Rossetto, M. Tsianikas, G. Couvalis, M. Palaktsoglou (επιμέλεια) “Greek Research in Australia: Proceedings of the Eighth Biennial International Conference of Greek Studies, Flinders University June 2009, σελ. 291-309, προσπελάσιμο σε ηλεκτρονική μορφή στη διεύθυνση: http://www.academia.edu/1547985/The_Inverted_World_of_the_Amazons_Aspects_of_a_Persistent_Myth _in_Early_Modern_Greek_Literature (προσπέλαση 21.8.2014). 233 Επισημαίνεται πως η επίσκεψη του Αλέξανδρου στο ιερό των δέντρων του Ήλιου και της Σελήνης έχει όλα τα χαρακτηριστικά της εισόδου σε έναν επίγειο παράδεισο, έναν φυσικό τόπο αγνότητας: χαρακτηριστικά εντός του απαγορεύονται τα μεταλλικά αντικείμενα και η συνοδεία του Αλέξανδρου υποχρεώνεται να αφήσει εκτός των ορίων του τα όπλα της (Juanno 2015 (2002): 372). Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 173 ακέφαλοι άνθρωποι και τα πουλιά με ανθρώπινη φωνή, που τον προειδοποίησαν να μην 234 προχωρήσει περισσότερο (βλέπε και χάρτη 4). Βέβαια, επιτυγχάνει άθλους, όπως η εξερεύνηση του βυθού μέσα στο πρώτο καταγεγραμμένο λογοτεχνικά βαθυσκάφος, ή των ουρανών, με μια περίεργη «ζωντανή» πτητική μηχανή που επινόησε, την οποία θα περιγράψουμε στη συνέχεια (καί τα δύο επεισόδια αναπτυγμένα στην παραλλαγή L της β΄ διασκευής) . Η ηρωική αυτή διάσταση του Αλέξανδρου, με τις συναντήσεις του με τα 235 παράξενα πλάσματα και τα ταξίδια του σε μακρινούς και παράξενους τόπους, τον φέρνει πολύ κοντά στο μύθο του Οδυσσέα. Παράλληλα, το θαυμαστό και υπερβολικό στοιχείο του 236 Μυθιστορήματος, που κυριαρχεί στην περιδιάβαση του Αλέξανδρου στις εσχατιές της γης, θυμίζει πολύ την οπτική των αρχαίων Ελλήνων για μια μακρινή χώρα, όπου πράγματι πήγε ο Αλέξανδρος, τουλαχιστον στα δυτικά τμἠματά της: πρόκειται για την Ινδία, της οποίας οι περιγραφές, πριν την εκστρατεία του Αλέξανδρου, από το Σκύλακα τον Καρυανδινό, τον Εκαταίο το Μιλήσιο, τον Ηρόδοτο και τον Κτησία τον Κνίδιο, έδιναν επίσης ιδιαίτερη έμφαση στο παράξενο και θαυμαστό, με κοινούς τόπους με το Μυθιστόρημα την τερατολογία (Κυνοκέφαλοι, Σκιάποδες) το γιγαντισμό, τα παράξενα ζώα και φυτά, αλλά και τη σοφία των Βραχμάνων (Xydopoulos 2007: 19 – 27) . Επιπλέον, οι απόπειρές του να εξερευνήσει τα άκρα, 237 τα βάθη της θάλασσας από τη μια και τα ύψη των αιθέρων από την άλλη, εμπεριέχουν ένα ηθικό δίδαγμα, ότι δηλαδή ο Αλέξανδρος όφειλε να σεβαστεί το ανθρώπινο μέτρο και να μην ξεπεράσει τα εσκεμμένα (Mosse 2003: 46-47). Στο Μυθιστόρημα είναι φανερή μια τάση συμπύκνωσης της ιστορικής δράσης, για παράδειγμα ο Δαρείος ζητά βοήθεια απευθείας από το βασιλιά της Ινδίας Πώρο και η Ρωξάνη γίνεται κόρη του Δαρείου (Asirvatham 2011: 112). Επιπλέον, ο Αλέξανδρος του Μυθιστορήματος πραγματοποιεί τα απραγματοποίητα σχέδια που 234 Έχει επισημανθεί πως στους τερατώδεις αυτούς λαούς πρέπει να αναγνωριστεί μια λογοτεχνική μεταφορά των άγριων φυλών που πραγματικά συνάντησε ο στρατός του Αλέξανδρου στην έρημο της Γεδρωσίας (Άουσφελντ σε Juanno 2015 (2002): 249). 235 Η περιληπτική αυτή απόδοση των περιπετειών του Αλέξανδρου βασίζεται στη σύνθεση που έκανε ο Stoneman (βλέπε Stoneman 1993) στηριζόμενος κατά βάση στην πληρέστερη παραλλαγή της εκδοχής β΄ (της λεγόμενης L) και με συμπληρώματα από τις άλλες εκδοχές, συμπεριλαμβανομένου και του αρμένικου χειρογράφου. Επιπρόσθετα, βασίζεται και στον έκδοση του Μυθιστορήματος από τις εκδόσεις «Κάκτος» (βλέπε Καλλισθένης 2005), έκδοση που περιλαμβάνει αρχαίο κείμενο και μετάφραση και ακολουθεί κυρίως τη διήγηση της α΄ παραλλαγής αλλά με ενσωμάτωση και εκτεταμένων αποσπασμάτων από τις άλλες παραλλαγές, συμπεριλαμβανομένης της αρμένικης και της μετάφρασης του Ιούλιου Βαλέριου, που περιγράφουν πρόσθετα επεισόδια, που δεν υπήρχαν στην ελληνική α΄εκδοχή. 236 Ο Ιωάννης Κωνσταντάκος επισημαίνει πως ορισμένα επεισόδια από τις φανταστικές αυτές περιπέτειες του Αλέξανδρου έχουν τα παράλληλά τους στη λαϊκή παράδοση της Εγγύς Ανατολής και πως πολύ πιθανόν οι στρατιώτες του στρατού του, με την επιστροφή στις πατρίδες τους, να αφηγήθηκαν πρώτοι τέτοιες θαυμαστές ιστορίες, μπολιασμένες με την ανατολίτικη παράδοση που γνώρισαν και με τελικό αποτέλεσμα την ενσωμάτωσή τους στον ψευδο-καλλισθένειο μύθο του Αλέξανδρου. 237 Ο ίδιος ερευνητής μάλιστα παρατηρεί πως στο Μυθιστόρημα διαπιστώνεται, όσον αφορά την Ινδία, μια απομείωση του θαυμαστού στοιχείου, ακριβώς διότι η χώρα αυτή είχε γίνει πλέον πιο οικεία μετά την εκστρατεία του Αλέξανδρου (Xydopoulos 2007: 26).

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 174 είχε ο πραγματικός: να φτάσει στις Ηράκλειες Στήλες, στην Αιθιοπία, στη βαθιά Ινδία (Juanno 2015 (2002): 285). Ένα άλλο μοτίβο που συναντάται στο Μυθιστόρημα είναι αυτό του αθάνατου νερού (παραλλαγή β΄ και περισσότερο εμπλουτισμένο στην παραλλαγή L), με την ευρεία διάδοση στο διάβα των αιώνων. Πώς θα μπορούσε άλλωστε να έλειπε το αθάνατο νερό από τις περιπέτειες του ανθρώπου που επιδίωξε, όσο κανείς άλλος, την απόκτηση της αθανασίας; Όμως το αθάνατο νερό παρέμεινε τελικά απλησίαστο για τον Αλέξανδρο: ο μάγειράς του Ανδρέας τυχαία το ανακάλυψε στους Τόπους του Σκότους ξεπλένοντας ένα παστό ψάρι, το οποίο ζωντάνεψε, αλλά απέκρυψε το γεγονός από το Μακεδόνα βασιλιά. Ήπιε, όμως, από αυτό ο ίδιος και έδωσε να πιει και η κόρη του Αλέξανδρου, η Καλή, που είχε αποκτήσει ο βασιλιάς από την παλλακίδα του, την Ούννα . Ο Αλέξανδρος, όταν αργότερα βγήκαν από 238 τους Τόπους του Σκότους και πληροφορήθηκε το περιστατικό, τιμώρησε το μάγειρά του ρίχνοντάς τον στη θάλασσα και έδιωξε την κόρη του από κοντά του, αφού πρώτα την αποκάλεσε «Καλή των Ορέων», γιατί θα ζούσε πλέον μόνη στα βουνά, αλλά και Νεράϊδα, 239 αφού «έκ τοῦ νεροῦ τά ἀϊδια δεξάμενη, τουτέστιν τά ἀθάνατα» (Καλλισθένης 2005: 362 -364, 366). Έτσι στο Μυθιστόρημα γεννιέται κι ένας διαχρονικός θρύλος του ελληνικού λαού, με πολλές τοπικές παραδόσεις στο νεότερο ελληνισμό: αυτός της Γοργόνας και της Νεράϊδας (βλέπε και το κεφάλαιο 4.5 του παρόντος τόμου). Αναφέρεται μάλιστα πως πολύ πιθανόν και η απεικόνιση της Γοργόνας ως γυναίκας με σώμα ψαριού από τη μέση και κάτω να έχει τις ρίζες της επίσης στην αρχαιότητα και συγκεκριμένα στη Μακεδονία: στην Πέλλα, μια επιγραφή του 206 μ.Χ. κάνει λόγο για μια ιχθυόμορφη θεά γνωστή με τα ονόματα Σύρια Θεά Παρθένος Γυρβιάτισσα, η λατρεία της οποίας μεταφέρθηκε από τη Συρία στη Μακεδονία κατά τον 3 αιώνα π.Χ. και η μορφή της πιθανόν να αποτέλεσε το πρότυπο της Γοργόνας (Μήττα ο 2008). 238 Εύστοχη η παρατήρηση της Juanno πως η ονομασία παραπέμπει το πιθανότερο στους Ούννους (Juanno 2015 (2002): 467). Το στοιχείο αυτό αποτελεί ενδεχομένως μια πρόσθετη ένδειξη για τη χρονολόγηση της εκδοχής L της β΄ παραλλαγής στα τέλη του 5 ή στο πρώτο μισό του 6 αιώνα, όταν η εμφάνιση των Ούννων και οι ου ου επιθέσεις τους σε εδάφη του Βυζαντίου ήταν ακόμη νωπές. 239 Είναι ενδιαφέρον να επισημανθεί η μεγάλη δημοφιλία του γυναικωνύμιου Καλή στη Μακεδoνία αλλά και αλλού στον ελληνικό χώρο: σε πειρατικές επιδρομές στη Μακεδονία κατά το 14 αιώνα οι Βενετσιάνοι ο αρπάζαν αιχμαλώτους (κυρίως γυναίκες), τους οποίους στη συνέχεια μοσχοπουλούσαν στη Βενετία. Από τα συμβόλαια αγοραπωλησίας τους που σώζονται, της περιόδου 1381 – 1388, τα 2/3 των γυναικών αιχμαλώτων αναγράφονται με τα ονόματα Μαρία και Καλή. Το όνομα Καλή απαντάται επίσης πολύ συχνά στη Μακεδονία (αλλά σχετικά και στις Κυκλάδες) από το β΄ μισό του 17 αιώνα ως το 1900. Ιδιαίτερα στη Μακεδονία ου σημειώνεται η επισήμανσή του κυρίως στα χωριά της υπαίθρου (Βασιλείου 2012: 49-51, 72). Από το να υποθέσει κανείς ότι το Καλή προέρχεται από το Κωνσταντίνα (> Κανή) ως χαϊδευτικό, όπως γράφει η Βασιλείου, είναι ίσως προτιμότερο να σκεφτεί πως προέρχεται από ένα αρχαίο όνομα, που σήμαινε, ούτως ή άλλως, «ωραία» και που έτυχε ιδιαίτερης αίγλης ως όνομα της «κόρης του Αλέξανδρου» και Νεράϊδας των Βουνών στη λαοφιλή διήγηση του Μυθιστορήματος στο Βυζάντιο και της Φυλλάδας στον ελληνισμό της τουρκοκρατίας (για τα οποία περισσότερα στα οικεία κεφάλαια 3.1, 4.1, 4.5). Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 175 Είναι ακόμα χαρακτηριστικό πως στο Μυθιστόρημα ο Αλέξανδρος παρουσιάζεται ως ηθικά ανώτερος και σοφός ηγεμόνας, γι’ αυτό και πραγματικές πράξεις του, όπως η καταστροφή της Θήβας, στο Μυθιστόρημα διορθώνονται: στην α΄ παραλλαγή ο Αλέξανδρος στη διαθήκη του δίνει εντολή να ξανακτιστεί η πόλη με έξοδα του βασιλικού ταμείου, καθώς οι Θηβαίοι ήδη δυστήχησαν αρκετά κι έχουν σωφρονιστεί για τις αμαρτίες τους (Καλλισθένης 2005: 494). Άλλα «ενοχλητικά» για τη φήμη του Μακεδόνα βασιλιά επεισόδια αποσιωπούνται, όπως οι φόνοι των Κλείτου, Φιλώτα και Παρμενίωνα και γενικότερα υπάρχει μια κάθαρση του ήρωα από όλα τα μεμπτά στοιχεία (βλέπε Juanno 2015 (2002): 290-302). Στο τέλος, ο Μακεδόνας βασιλιάς πεθαίνει από δηλητήριο, ως αποτέλεσμα της συνομωσίας που εξύφανε εναντίον του ο Αντίπατρος με το γιο του Κάσανδρο και εκτελεστή τον άλλο γιο του, αρχικεραστή του Αλέξανδρου, τον Ιόλλα. Πριν πεθάνει ο Αλέξανδρος ετοιμάζει τη διαθήκη του, στέλνει αποχαιρετιστήρια επιστολή στη μητέρα του και αποχαιρετά όλους τους στρατιώτες του. Η αρχαιότερη παραλλαγή α΄ εμπεριέχει μια συγκινητική περιγραφή του θανάτου του βασιλιά, σύμφωνα με την οποία ένας απλός Μακεδόνας στρατιώτης, ο Πευκόλαος (γνωστό αρχαίο μακεδονικό ανδρωνύμιο), μιλώντας στη μακεδονική διάλεκτο του είπε, δακρύζοντας, ότι αν φύγει από τη ζωή, θα χαθεί και η Μακεδονία, αυτή που έκανε αντάξια του Δία. Στη βυζαντινή παραλλαγή γ΄ ο ετοιμοθάνατος Αλέξανδρος αναλογίζεται το μεγαλείο του, που όμως δεν απέτρεψε τη μοίρα του, ενώ στο τέλος παρατίθενται ιαμβικοί στίχοι ως επιτύμβιο στον Αλέξανδρο, στους οποίους τονίζεται το εφήμερο της ζωής και το άφθαρτο της αρετής και της δόξας, υμνείται ο Αλέξανδρος και θρηνείται ο θάνατός του με φράσεις παροιμιώδεις από τα Ευαγγέλια (Καλλισθένης 2005: 490-492, 519-521, 604) . Αλλά ας 240 δούμε ένα μικρό απόσπασμα από το Μυθιστόρημα, όταν ο Αλέξανδρος φεύγει από το βασίλειο της Κανδάκης για να επισκεφτεί τον Κάτω Κόσμο, τον κόσμο των νεκρών και των θεών, μέσα σε ένα σπήλαιο : 241 «…ο Αλέξανδρος μπήκε μέσα με λιγοστούς στρατιώτες και βλέπει φεγγοβολούσα ομίχλη, να λάμπει η οροφή από τις ακτίνες του αστερόφωτος…. και βλέπει κάποιους με απαστράπτοντα μάτια να κάθονται κι ένας από αυτούς να λέει: -Χαίρε Αλέξανδρε! Ξέρεις ποιος είμαι εγώ; … είμαι ο Σεσόγχωσις, βασιλιάς κοσμοκράτορας και ομοτράπεζος των θεών. Δεν ευτύχησα τόσο, όμως, όσο εσύ, που το όνομά σου θα μείνει αθάνατο….αλλά μπες πιο μέσα και δες το δημιουργό και προστάτη όλης της φύσης…» 240 «Οὐδέν τά φαιδρά τοῦδε τοῦ κόσμου, φίλε. /Πρίν γάρ φανοῦσιν, ἀφανίζονται τάχει / ὡς ἄνθος, ὡς ἄγρωστις, ὡς σκιᾶς ὄναρ /…/ Βασιλεύς Ἀλέξανδρος ὁ κοσμοκράτωρ, / …./ Βαβαί. πρό ὥρας ἐξέλιπεν, ἐκρύβη, /ὡς ὑπό τόν μόδιον ἔκλαμπρος λύχνος.» (Ψευδοκαλλισθένης 2005:519, 521). 241 Ο χαρακτήρας της «καθόδου στον Άδη» του συγκεκριμένου επεισοδίου ενισχύεται από την αναφορά ότι ο Αλέξανδρος, πριν εισέλθει στο σπήλαιο, τέλεσε θυσίες και χοές (Καλλισθένης 2005:446,448), τελετουργία που θυμίζει την αντίστοιχη του Οδυσσέα στη Νέκυια.

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 176 Ο Αλέξανδρος προχωρά πιο βαθιά και συναντά το Σάραπι, ο οποίος «πανταχοῦ φαίνεται ἐν ἑνί τόπω ἑστώς, ὥσπερ καί ὁ οὐρανός φαίνεται πανταχοῦ…». Ο Αλέξανδρος τον ρωτά πόσα χρόνια θα ζήσει κι αυτός του απαντά μέσω του Σεσόγχωσι: «Και ο Σεσόγχωσις του είπε: Καλό είναι ο θνητός να μη γνωρίζει πότε θα πεθάνει. Διότι περιμένοντας εκείνη την ημέρα, είναι σα να πέθανε από τη μέρα που το έμαθε….η πόλη που κτίζεις θα γίνει πασίγνωστη σε όλους τους ανθρώπους. Πολλοί βασιλιάδες θα έρθουν στο έδαφός της για να σε προσκυνήσουν σαν θεό. Θα την κατοικείς πεθαμένος και όμως ζωντανός. Η πόλη που κτίζεις θα γίνει ο τάφος σου» 242 (μετάφραση από πρωτότυπο κείμενο σε Καλλισθένη 2005: 448, 450). Ένα χαρακτηριστικό της αφήγησης του Μυθιστορήματος του Αλέξανδρου είναι πως μεγάλο μέρος της δίνεται σε πρωτοπρόσωπη αφήγηση με τη μορφή επιστολών από τον Αλέξανδρο προς άλλους κεντρικούς ήρωες, όπως ο Δαρείος, ο Πώρος, η Ολυμπιάδα, η βασίλισσα Κανδάκη, οι Αμαζόνες και το αντίθετο. Συνολικά η α΄ εκδοχή περιλαμβάνει 35 επιστολές, ορισμένες από τις οποίες έχουν άλλα πρόσωπα, εκτός του Αλέξανδρου, ως αποστολέα και παραλήπτη. Ορισμένα κεφάλαια του Μυθιστορήματος συντίθενται σχεδόν εξολοκλήρου από επιστολές. Το δομικό αυτό στοιχείο σαφώς έχει τη βάση του στην ιστορική πραγματικότητα, μια και η επίσημη ιστοριογραφία του Αλέξανδρου περιλαμβάνει τέτοια περιστατικά ανταλλαγής αλληλογραφίας, κυρίως με το Δαρείο. Ο Πλούταρχος ακόμη, όπως είδαμε, αναφέρει ότι αξιοποίησε ως πηγή την επιστολογραφία του Αλέξανδρου, που σημαίνει ότι μέχρι την εποχή του υπήρχαν αντίγραφα των επιστολών που έγραψε ο ίδιος ο Αλέξανδρος. Επίσης στο Βίο του Ευμένη αναφέρεται πως ο Αλέξανδρος απαίτησε να γίνουν αντίγραφα όλης της επίσημης αλληλογραφίας του με τους στρατηγούς και τους σατράπες του. Συνολικά το Μυθιστόρημα περιλαμβάνει πάνω από 30 επιστολές, περισσότερες από κάθε άλλο έργο αρχαίας λογοτεχνίας, οι οποίες εντάσσονται στο πλαίσιο κανόνων της ελληνιστικής και ρωμαϊκής επιστολογραφίας, με στοιχεία, όπως η αναφορά σε προηγούμενες επιστολές και στο περιεχόμενο τους και η έκφραση επιθυμίας του αποστολέα για απάντηση από τον παραλήπτη στο τέλος της επιστολής. Χωρίζονται σε 3 κατηγορίες: η πρώτη είναι οι ιστορικές επιστολές, που είτε δείχνουν αναπόδεικτα να προέρχονται από την αληθινή ιστορία του Αλέξανδρου, είτε μιμούνται πειστικά τη δομή αληθινών επιστολών. Δεύτερη κατηγορία αποτελούν οι ηθογραφικές επιστολές, που έχουν στόχο να περιγράψουν βασικές πτυχές της ζωής του αποστολέα τους , όπως γίνεται με τις Αμαζόνες και τους Βραχμάνες, να σκιαγραφήσουν το χαρακτήρα του αποστολέα και να αποδώσουν την ουσία του ήθους του συχνά με μια διάθεση ρητορείας και στο πλαίσιο των δισσών λόγων (π.χ. 242 Πρόκειται για μια σαφέστατη αναφορά στον τάφο του Αλέξανδρου που οι Πτολεμαίοι με περίσση φροντίδα είχαν κτίσει στην Αλεξάνδρεια αλλά και στην επίσκεψη αυτού του τάφου από τους Ρωμαίους ηγήτορες και αυτοκράτορες. Γενικότερα, η κατάβαση στο σπήλαιο των νεκρών βασιλιάδων ερμηνεύεται ως μια συγκαλυμμένη λογοτεχνική προσομοίωση μύησης στα Μυστήρια, με το Σεσόγχωση σε ρόλο μυσταγωγού να μυεί τον Αλέξανδρο (Juanno 2015 (2002): 372-373). Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 177 ανταλλαγή επιστολών Αλεξάνδρου –Δαρείου). Τέλος, στο Μυθιστόρημα εντάσσονται ακόμα και οι Επιστολές θαυμάτων, που αποτελούν πρωτοπρόσωπες διηγήσεις του Αλέξανδρου για τα ταξίδια του σε φανταστικούς τόπους και τις περιπέτειές του με τέρατα και άλλα ασυνήθιστα πλάσματα. Αυτές είναι η Επιστολή του Αλέξανδρου στην Ολυμπιάδα και στον Αριστοτέλη για την άκρη του κόσμου, η Επιστολή στην Ολυμπιάδα για τις Αμαζόνες και την Ηλιόπολη και η Επιστολή του Αλέξανδρου στον Αριστοτέλη για την Ινδία. Οι επιστολές αυτές εντάσσονται σε ορισμένες εκδοχές του Μυθιστορήματος, ενώ σε άλλες το περιεχόμενό τους μετατρέπεται σε τριτοπρόσωπη διήγηση και εντάσσεται κανονικά στη ροή της αφήγησης (π.χ. η Επιστολή στον Αριστοτέλη για την Ινδία υπάρχει μόνο στην α΄ παραλλαγή, η Επιστολή για τις Αμαζόνες και την Ηλιόπολη στην α΄ και β΄). Ο συγγραφέας του Μυθιστορήματος βάζει τον Αλέξανδρο να διηγείται σε πρώτο πρόσωπο και σε μορφή επιστολών στα αγαπημένα του πρόσωπα τις πλέον φανταστικές περιπέτειές του, επιδιώκοντας έτσι να γίνουν οι περιπέτειες αυτές όσο γίνεται περισσότερο αληθοφανείς και όχι μόνο: πιο σημαντικό είναι πως ο αναγνώστης καθίσταται ανεμπόδιστα κριτής του Αλέξανδρου και του ήθους του, καθώς διαβάζει πώς ο ίδιος ο βασιλιάς σκέφτεται και ενεργεί. Έτσι, στις εκδοχές του Μυθιστορήματος χωρίς τις επιστολές ενισχύεται η εξιδανίκευση του Αλέξανδρου και περιορίζεται η κριτική ματιά του αναγνώστη. Επιπλέον, η αναζήτηση της αθανασίας, κεντρικό στοιχείο των Επιστολών θαυμάτων του Αλέξανδρου, αποδεικνύεται ανέφικτος στόχος, καθιστώντας τον Αλέξανδρο τραγικό πρόσωπο, καθότι ο αναγνώστης γνωρίζει πως πασχίζει για το ανέφικτο, ξεπερνά τα πάντα, στο τέλος ωστόσο ο θάνατος τον περιμένει στη Βαβυλώνα (Arthur – Montagne 2014 A: 1-6, 2014 B: 1-29, Juanno 2015 (2002): 48). Φαίνεται πως πολλές από αυτές τις επιστολές αρχικά κυκλοφορούσαν ανεξάρτητα κατά τα ελληνιστικά χρόνια πριν τη σύνθεση του Μυθιστορήματος και αργότερα εντάχθηκαν σ’ αυτό. Αυτό πιστοποιεί για παράδειγμα η επιστολή του Δαρείου στον Αλέξανδρο, έτσι όπως καταγράφτηκε σε πάπυρο που χρονολογείται πριν από το Μυθιστόρημα. Άλλες τρεις τέτοιες επιστολές, που βρίσκουμε αργότερα ενταγμένες μέσα στο Μυθιστόρημα, ανακαλύφθηκαν ανεξάρτητα καταγεγραμμένες σε παπύρους. Ο Arthur Montagne συγκρίνει χαρακτηριστικά την επιστολή του Δαρείου προς τον Αλέξανδρο, όπως καταγράφεται σε πάπυρο και όπως εντάσσεται στο Μυθιστόρημα, για να διαπιστώσει πως εκτός από τις πολλές ομοιότητες υπάρχουν και κάποιες διαφορές, που συνίστανται στο ότι η επιστολή σε πάπυρο είναι μεγαλύτερη, με πιο εκλεπτυσμένο ύφος αλλά και με διάθεση φιλοσοφίας, στοιχείο που δεν διαπιστώνεται στην επιστολή του Μυθιστορήματος. Πολύ εύστοχα επισημαίνεται πως με την ένταξη των επιστολών στο Μυθιστόρημα τα δρώντα πρόσωπα αποκτούν μια υπόσταση πιο κοντά στην πραγματικότητα και γίνονται πιο οικεία στον αναγνώστη. Ακόμα και τα φανταστικά πρόσωπα μέσω των επιστολών τους γίνονται πραγματικά. Ωστόσο το Μυθιστόρημα θα μπορούσε να σταθεί και χωρίς τις επιστολές, κάποιες εκδοχές του δεν τις εμπεριέχουν. Η πραγματική αξία των επιστολών είναι η πειστικότητα που προσφέρουν, η συγκίνηση του αναγνώστη, ο οποίος διαβάζοντάς τες, νομίζει πως έχει μια ευκαιρία να ρίξει μια ματιά βαθιά στον ψυχισμό του Αλέξανδρου, του Δαρείου και τόσων άλλων προσώπων (Arthur – Montagne 2014 A: 1-6, 2014 B: 1-29 ). Η Juanno καταλήγει πως ένα επιστολικό

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 178 μυθιστόρημα, το οποίο από σπαράγματα και ενδείξεις παπύρων μπορεί να χρονολογηθεί στα μέσα του 2 αιώνα π.Χ., αποτέλεσε μια από τις πηγές του ψευδο -καλλισθένειου ου μυθιστορήματος (Juanno 2015 (2002): 50-53). Ενδιαφέρον στοιχείο της αφήγησης αποτελεί ακόμα το ότι σ’ αυτήν εμπλέκονται πρόσωπα του περιβάλλοντος του Αλέξανδρου τόσο πραγματικά, όπως ο Αντίπατρος, ο Πτολεμαίος, ο Αντίγονος, ο Κρατερός, όσο και άσχετα με την πραγματική ιστορία της εκστρατείας, όπως ο «πατέρας» του Αλέξανδρου, ο Νεκτεναβώ, -ο οποίος υπήρξε βέβαια ως ιστορικό πρόσωπο και Φαραώ της Αιγύπτου , αλλά δεν είχε καμία σχέση με τον Αλέξανδρο 243 - ο Φαραώ Σεσόνχωσις και άλλοι. Μάλιστα, σύμφωνα με την αφήγηση του Μυθιστορήματος, το μαγικό δέντρο του ήλιου δίνει στον Αλέξανδρο μια προφητεία ιστορικού χαρακτήρα, καθώς του λέει πως αφού πρώτα αυτός θα πεθάνει στη Βαβυλώνα «λίγο καιρό αργότερα η μητέρα σου και η γυναίκα σου θα δολοφονηθούν βάναυσα από δικούς σου ανθρώπους» (Stoneman 1993: 196) . Στο Μυθιστόρημα βρίσκει κανείς και αναφορές οι οποίες, έχοντας ως σημείο 244 εκίνησης ένα περιστατικό από την επίσημη ιστορία του Αλέξανδρου, π.χ. του Αρριανού, μεταπλάθουν το περιστατικό αυτό με άλλα πρόσωπα, ή σε άλλο τόπο και κλίμακα. Για παράδειγμα, η αμφιλεγόμενη δολοφονία του Φιλίππου από τον Παυσανία όντως περιγράφεται και στο Μυθιστόρημα, ωστόσο ο Παυσανίας από εταίρος του βασιλέως γίνεται στο Μυθιστόρημα Θεσσαλονικιός, πλούσιος και σπουδαίος, που ερωτεύεται την Ολυμπιάδα και τραυματίζει θανάσιμα το Φίλιππο κατά την απαγωγή της (Καλλισθένης 2005: 98-100). Η υιοθεσία πάλι του Αλέξανδρου από τη βασίλισσα Κανδάκη του Μυιστορήματος, η οποία τον αποκαλεί γιο της, θυμίζει βέβαια την ιστορική αναφορά του Αρριανού, σύμφωνα με την οποία η βασίλισσα της Καρίας Άδα υιοθέτησε τον Αλέξανδρο (Αρριανός: Α΄.13.8). Είναι ακόμα σημαντική η επισήμανση ότι μέσα στην παράδοση του Μυθιστορήματος ενυπάρχουν όλα τα μοτίβα του Αλέξανδρου: Αλέξανδρος –κατακτητής, Αλέξανδρος – κτίστης, Αλέξανδρος –γιος θεού, Αλέξανδρος –εξευρευνητής…ένα από τα μοτίβα είναι και αυτό του Αλεξάνδρου ως συμβόλου του ευμετάβλητου της μοίρας, που από την κορύφωση της δόξας οδηγεί κάποιον στον πρώιμο θάνατο. Έτσι, στο Μυθιστόρημα ο Δαρείος, δύο φορές, ορμώμενος και από τη δική του μοίρα, τον προειδοποιεί για την τύχη που μπορεί να αλλάξει: «οὐδείς τό μέλλον ἀσφαλῶς ἐπίσταται. ἡ γάρ τύχη, βραχεῖαν ἥν λάβη ῥοπήν, ἤ τούς ταπεινούς ὑπεράνω νεφῶν τιθεῖ ἤ τούς ἀφ’ ὕψους εἰς ζόφον κατήγαγεν» (Καλλισθένης 2005: 272). 243 Ο Νεκτανεβώ Β΄ υπήρξε ο τελευταίος αυτόχθων Φαραώ της Αιγύπτου ανάμεσα στο 360-343 π.Χ., οπότε η βασιλεία του καταλύθηκε από τον Πέρση βασιλιά Αρταξέρξη Γ’ του Ώχου (Stoneman 2011: 30). 244 Ως γνωστόν, η Ολυμπιάδα, η Ρωξάνη και ο ανήλικος γιος του Αλέξανδρου Αλέξανδρος Δ΄(αλλά και ο άλλος γιος του, ο Ηρακλής) δολοφονήθηκαν από τον Κάσσανδρο, λίγα χρόνια μετά το θάνατο του Αλέξανδρου. Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 179 Ξεψυχώντας πάλι στα χέρια του, ο Δαρείος παροτρύνει τον Αλέξανδρο να σκέφτεται το μέλλον του, διότι η τύχη δεν κάνει διάκριση ανάμεσα σε βασιλιά ή ληστή ή πλήθος αλλά το ίδιο άσχημα χτυπά όλους (Καλλισθένης 2005: 284). Ο ίδιος ο Αλέξανδρος, ξεψυχώντας, σύμφωνα με τη γ΄ παραλλαγή, λέει: «Εγώ που διέτρεξα όλη την οικουμένη, / την ακατοίκητη και σκοτεινή γη / δεν μπόρεσα να ξεφύγω από την ειμαρμένη / …. Λοιπόν, στον Άδη θα κείτομαι θαμμένος» (Καλλισθένης 2005:506). Εν τέλει, ο Αλέξανδρος του Μυθιστορήματος αποκαθαίρεται από κάθε αδυναμία και ανυψώνεται ηθικά, καθότι προβάλλονται αρετές του, όπως η ευγένεια και η ακεραιότητα του χαρακτήρα του. Προβάλλεται ακόμη και η μετριοφροσύνη και ευσέβειά του, καθότι ο Αλέξανδρος εμφανίζεται να αποποιείται τις θεϊκές τιμές και να προβάλλει τη θνητότητά του, αποτελώντας έτσι παράδειγμα ενσάρκωσης κατεξοχήν ελληνικών αξιών. Παρουσιάζεται ακόμη φιλάνθρωπος, ακριβοδίκαιος, φιλικός και προσιτός στους υποτελείς του και γι’ αυτό αξιαγάπητος από αυτούς. Ταυτόχρονα, όμως, παρουσιάζεται και ως θείος ανήρ με στοιχεία υπερφυσικά στη γέννηση του, φοβερός στους αντιπάλους του και ταυτόχρονα οξύνους, «πολυμήχανος Οδυσσέας» και επινοητής τεχνασμάτων, αλλά και 245 διπλωμάτης με πειθώ και βέβαια ατρόμητος πολεμιστής, μικρός το δέμα που ωστόσο νικά γίγαντες, όπως γίνεται για παράδειγμα με τον Πώρο . Τα επεισόδια από την παιδική του 246 ηλικία ως το θάνατό του τον καθιστούν πλέον πρότυπο όχι μόνο για ηγεμόνες αλλά και για τους κοινούς θνητούς. Ως εκ τούτου, το πρότυπον βασιλέως μετατρέπεται σε πανανθρώπινο πρότυπο και ο μύθος του Αλέξανδρου ανοίγει και γίνεται σταδιακά παγκόσμιος, με τη βοήθεια και της σταδιακά συντελούμενης μέσα στους αιώνες απροσδιοριστίας της θρησκευτικής του ταυτότητας (Κουλακιώτης 2008: 132-133, Juanno 2015 (2002): 307-345, ). Εκτός από το Μυθιστόρημα του Αλέξανδρου του Ψευδο-Καλλισθένη, ένα ακόμα λογοτεχνικό έργο με θέμα το μυθικό Αλέξανδρο γράφτηκε στην αρχαιότητα στα ελληνικά και στη συνέχεια μεταφράστηκε στα λατινικά. Πρόκειται για την Επιστολή του Αλέξανδρου στον Αριστοτέλη περί της Ινδίας, η οποία, όπως ήδη αναφέρθηκε, ενσωματώθηκε και στην α΄ παραλλαγή του Μυθιστορήματος, σε μια πιο συνοπτική μορφή (σε πληρέστερη μορφή σώζεται στην αρμένικη εκδοχή, Stoneman 1993: 259 κ.ε.). Η αναφορά μάλιστα του Αλέξανδρου κατά την πρωτοπρόσωπη αφήγησή του στο μήνα Δίο του μακεδονικού ημερολογίου (Καλλισθένης 2005: 416) φανερώνει σαφώς την ελληνική καταγωγή του κειμένου, σε μια κοινότητα που χρησιμοποιούσε το μακεδονικό ημερολόγιο, πιθανόν και πάλι στην πτολεμαϊκή 245 Μάλιστα στη λατινική και στην αρμένικη μετάφραση ο Αλέξανδρος συγκρίνεται ευθέως με τον Οδυσσέα. Παράλληλα τα ταξίδια που κάνει στις εσχατιές του κόσμου αποτελούν άλλο ένα κοινό σημείο με τον Οδυσσέα, όπως και μια «κοντορνιάτα»(μετάλλιο), που τον δείχνει με τη μορφή του Ηρακλή και της Σκύλλας να επιτίθεται στο πλοίο του Οδυσσέα (Juanno 2015 (2002): 344-345). 246 Ένα ακόμη εντυπωσιακό μοτίβο του Αλέξανδρου του Μυθιστορήματος, όπως σημειώνει η Juanno, είναι αυτό του Κύριου των ποταμών, (Juanno 2015 (2002): 357-357), στοιχείο που σαφώς προέρχεται από την πραγματική ιστορία του, με τη νικηφόρα διάβαση του Γρανικού και τον κατάπλου του Ινδού ποταμού.

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 180 Αλεξάνδρεια. Το κείμενο της επιστολής φαίνεται πως αντλεί στοιχεία από τον Ονησίκριτο και περιέχει πληθώρα μυθικών στοιχείων και επεισοδίων, καθώς ο Αλέξανδρος υποτίθεται ότι εισχωρεί με το στρατό του στα ενδότερα της Ινδίας, αμέσως μετά την ήττα του Πώρου, όπου συναντά εξωτικά ζώα και αντιμετωπίζει τέρατα, όπως το γιγάντιο κήτος –νησί, γίγαντες, κυνοκέφαλους, γρύπες, καθώς και το λεγόμενο Οδοντοτύραννο, «θηρίον μείζον παντῶν τῶν ἐλεφάντων». Στο τέλος, επισκέπτεται το ιερό του Ήλιου και της Σελήνης με τα προφητικά δέντρα (Stoneman 2011 (2008): 108-113, Καλλισθένης 2005: 409 -425, Arthur – Montagne 2014 B: 24). Επίσης, ενα ακόμα ανεξάρτητο κείμενο - επιστολή που κυκλοφορούσε πιθανόν από τα τέλη της ελληνιστικής εποχής και ενσωματώθηκε στο Μυθιστόρημα είναι η επιστολή του Αλέξανδρου στην Ολυμπιάδα, με την οποία της περιγράφει τα γεγονότα μετά την κατάκτηση της Ασίας και το θάνατο του Δαρείου (Juanno 2015 (2002): 64-65). Ένας πάπυρος, που χρονολογείται πριν από το 2 αιώνα μ.Χ., εμπεριέχει ένα ακόμη έργο ο σχετικό με τον Αλέξανδρο: πρόκειται για το Βίο των Βραχμάνων, μια ανεξάρτητη αρχικά κυνική διατριβή, που αργότερα ξαναγράφτηκε με την προσθήκη μιας εισαγωγής τον 5 ο αιώνα από τον επίσκοπο Παλλάδιο και ενσωματώθηκε σε κάποιες παραλλαγές του Βίου του Αλέξανδρου ή αποτέλεσε ανεξάρτητο κείμενο μέσα σε διάφορα χειρόγραφα με τίτλο Παλλαδίου περί της Ινδίας Εθνών και των Βραχμάνων (στα ελληνικά και στα λατινικά, βλέπε Gary 1956: 12-13, Muller 2007: 384-385, Stomeman 2011: 139-140, 319, Artur – Montagne 2014 B: 21). Στο κείμενο αυτό γίνονται αναφορές σε ιστορικά πρόσωπα όπως ο Ονησίκριτος, ο Αρριανός, ο Επίκτητος αλλά και οι απόστολοι Πέτρος και Παύλος. Οι Βραχμάνες τοποθετούνται στον Ωκεανό πέρα από το Γάγγη ποταμό, χωριστά από τις γυναίκες τους, τις οποίες συνηθίζουν να συναντούν μόνο μια φορά ετησίως για σαράντα μέρες μέσα στο καλοκαίρι. Το ποτάμι είναι δύσκολο να το διασχίσει κανείς, καθότι σ’ αυτό ενεδρεύει ο Οδοντοτύραννος, ο οποίος μπορεί να καταπιεί έναν ολόκληρο ελέφαντα (προφανώς ο οδοντοτύραννος πρέπει να ταυτίζεται με τον κροκόδειλο). Ο Αλέξανδρος συναντά τους βραχμάνες και διδάσκεται από τη σοφία τους, δέχεται τις συμβουλές τους, ιδιαίτερα του μεγάλου δασκάλου τους, του Δάνδαμη και συζητά μαζί του το θέμα του θανάτου, οπότε και θίγεται το θέμα της αθανασίας της ψυχής και της μέλλουσας κρίσης μέσα από μια χριστιανική μεταφυσική. Ο Δάνδαμης εμφανίζεται να προτρέπει τον Αλέξανδρο να αλλάξει ζωή και να πάψει να κάνει πολέμους, καταστροφές και σκοτωμούς, διότι κάποτε θα μείνει στο τέλος μόνος, χωρίς σωματοφύλακες και πλήθη καβαλάρηδων και τότε, όταν θα έρθει η στιγμή της κρίσης, θα αντικρύσει τις ψυχές όλων όσων πολέμησε, απέναντι στις οποίες δε θα μπορεί να απολογηθεί. Τότε, καταλήγει ο Δάνδαμης, σε τίποτα δε θα τον ωφελήσει που ονομάστηκε και αποδείχθηκε «μέγας», «…ὁ νῦν τόν κόσμον νικῆσαι θέλων νενικημένος τότε». Στις αναφορές αυτές έρχεται και πάλι το μοτίβο του ευμετάβλητου της τύχης και της ματαιότητας των μεγαλείων έναντι της αναπόφευκτης πορείας φθοράς του ανθρώπου προς το τέλος, το θάνατο, μοτίβο που θα εξελιχθεί ιδιαίτερα στο Βυζάντιο και θα βρει και καλλιτεχνική έκφραση στη μεταβυζαντινή τέχνη, πάντα σε συνάρτηση με τον Αλέξανδρο, όπως θα δούμε στη συνέχεια (βλέπε κεφάλαια 3.4. και 4.3.). Είναι φανερό ακόμα ότι οι Βραχμάνες χρησιμοποιούνται παραβολικά από το συγγραφέα του κειμένου, προκειμένου να εγκωμιαστούν οι αρχές της ζωής των κυνικών. Στο πλαίσιο αυτό Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 181 και ο Αλέξανδρος παρουσιάζεται αλαζόνας, βίαιος και πλεονέκτης, που δέχεται στο τέλος τη «φώτιση» από το Δάνδαμη, στη σοφία του οποίου υποκλίνεται. Στο τέλος μάλιστα υπάρχει και μια «απολογία» του Αλέξανδρου, στην οποία τονίζει ο Μακεδόνας βασιλιάς πως λυπάται, όταν τιμωρεί κάποιους για ανυπακοή και ότι, όταν δεν τους τιμωρεί, μετά τον περιφρονούν, προσθέτοντας πως και να ήθελε να ζήσει στην ερημιά, όπως οι Βραχμάνες, δεν θα τον άφηναν οι υπασπιστές του, τους οποίους και δεν εμπιστεύεται για να καταλήξει: «Τι λοιπόν να απολογηθώ στο θεό, που με τη γέννησή μου τέτοιο κλήρο μου έδωσε;» 247 Ενδιαφέρον παρουσιάζει και ένα σημείο του κειμένου, στο οποίο ο Δάνδαμης, υποτίθεται κάποια στιγμή στο μέλλον, μετά το διάλογό του με τον Αλέξανδρο, αναφέρεται στη συνάντησή του με αυτόν και δίνει ουσιαστικά μια ωραία λογοτεχνική περιγραφή του μοτίβου του Αλέξανδρου – Ήλιου και του Αλέξανδρου εξερευνητή: «ανέτειλε ως ήλιος από τη Μακεδονία περνώντας έφιππος μεγάλο μέρος του κόσμου πριν δύσει στη Βαβυλώνα, την Ευρώπη μάλιστα και την Ασία αφού εξάντλησε ως μικρές περιοχές, ήρθε και στο δικό μας κόσμο (εννοεί στους Βραχμάνες) για να παρατηρήσει και να ερευνήσει» (στον Καλλισθένη 2005: 536). Στο σημείο αυτό αξίζει να αναφερθεί ένα ακόμη κείμενο σχετικό με τον Αλέξανδρο και τους Ινδούς σοφούς, το οποίο κυκλοφορούσε ανεξάρτητα από το Μυθιστόρημα ήδη γύρω στο 100 π.Χ.: πρόκειται για την ιστορία των δέκα ερωτήσεων, που έθεσε ο Αλέξανδρος στους σοφούς (Juanno 2015 (2002): 66-67). Τέλος, πιθανό να υπήρξαν και άλλα ελληνικά κείμενα της ύστερης αρχαιότητας σχετικά με τον Αλέξανδρο: αναφερθήκαμε ήδη σε μια επιστολή συμβουλευτικού περιεχομένου για τα καθήκοντα ενός ηγεμόνα, που υποτίθεται ότι έγραψε ο Αριστοτέλης στον Αλέξανδρο. Το κείμενο αυτό έγινε γνωστό στο δυτικό λατινόφωνο κόσμο ως Secretum Secretorum κατά το μεσαίωνα από το 13 αιώνα και εξής, ωστόσο στηριζόταν με τη σειρά του σε ένα αράβικο ο κείμενο του 800 μ.Χ., ο συγγραφέας του οποίου Γιαχύα Ιμπν Μπάτρικ ισχυρίζεται ότι το μετέφρασε από τα ελληνικά (Stoneman 2011: 328-329). Επίσης η Επιστολή του Φαρασμάνη αποτελεί κείμενο που σώζεται σε λατινική εκδοχή, γραμμένη για πρώτη φορά το πιθανότερο πριν τον 7 αιώνα, φαίνεται όμως ότι είχε ένα χαμένο σήμερα ελληνικό πρωτότυπο ο (Stoneman 2011 B: 16). 247 Παλλαδίου, Περί τῶν τῆς Ἰνδίας ἐθνῶν καί τῶν Βραγμάνων, πρωτότυπο κείμενο και μετάφραση ως παράρτημα στον Καλλισθένη 2005, σελ. 523-589. Ενδιαφέρουσες οι αναφορές του κειμένου για τα νησιά της Ερυθράς Θάλασσας, του Ινδικού Ωκεανού και τους λαούς τους, για τη «Σηρική, όπου οι μεταξοσκώληκες γεννούν μετάξι και όπου έφτασε ο Αλέξανδρος», για τον Οδοντοτύραννο και το Γάγγη ποταμό, ή αλλιώς «Φεισών, όπως αναγράφεται στις Γραφές, ως ένας από τους τέσσερις ποταμούς που εξέρχονται από τον Παράδεισο».

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 182 2.10. Συμπεράσματα Ο Stewart διαπιστώνει πως ήδη από τα ελληνιστικά χρόνια η μορφή του Αλέξανδρου καθιερώθηκε περισσότερο ως ιδανικό παράδειγμα ενός ηγεμόνα, των ιδιοτήτων του, των αρετών του και των κατορθωμάτων του, παρά ως απεικόνιση του ίδιου του ιστορικού Αλέξανδρου (Stewart 1993: 5-6, Mihalopoulos 2009: 298). Στη εκτενή μελέτη του τεκμηριώνει πως κατά τα ελληνιστικά χρόνια οι απεικονίσεις του σηματοδοτούσαν συγκεκριμένα γεγονότα και ενέργειες ιστορικών προσώπων και ηγεμόνων, οι οποίοι ακριβώς αξιοποιούσαν τη μορφή του προκειμένου να δώσουν περισσότερη λάμψη στα δικά τους κατορθώματα και χαρακτηριστικά. Για τη Mihalopoulos, ο Αλέξανδρος υπήρξε ο καταλύτης της μεταμόρφωσης του ελληνικού σε αυτό που αποκαλείται ελληνιστικό κοινό πνεύμα. Παραθέτει τα –σύμφωνα με τον Pollit - πέντε χαρακτηριστικά στοιχεία αυτού του πνεύματος: α. μια εμμονή με το ζήτημα της τύχης του ατόμου β. μια θεατρικότητα στις απεικονίσεις των μορφών (με την έννοια της έκφρασης πάθους και έντονων συναισθημάτων, το παράδειγμα του πρωτότυπου έργου του συμπλέγματος του Λαοκόωντος στο Βατικανό είναι χαρακτηριστικό) γ. την ατομικότητα δ. τον κοσμοπολιτισμό ε. μια έκφραση λογιοσύνης (Mihalopoulos 2009: 315-316). Και για τα πέντε αυτά χαρακτηριστικά πρότυπο υπήρξε ο ίδιος ο Αλέξανδρος, ως ο κατεξοχήν εκφραστής του ζητήματος της τύχης ή αρετής, όπως το θέτει ο Πλούταρχος (βλέπε κεφάλαιο 2.1), ως ο άνθρωπος που εξέφρασε τα πάθη του εντονότερα από κάθε άλλο ηγέτη, ως το κυρίαρχο πρότυπο ατομικισμού και κοσμοπολιτισμού (βλέπε πρόλογο –εισαγωγή –κεφ. 2.1) και βέβαια ως μαθητής του Αριστοτέλη, «φιλόσοφος εν όπλοις», πεφωτισμένος ηγέτης, μαικήνας των τεχνών και μανιώδης αναγνώστης ποιητικών και άλλων έργων. Πάνω ακριβώς στο ζήτημα της ελληνιστικής ιδεολογίας του ηγεμόνος, ο Μίλτων Ανάστος σημειώνει πως ο ηγεμόνας θεωρούνταν ακριβώς μιμητής του θεού, αποκαλούνταν «πατέρας της πατρίδος» και σωτήρας των υπηκόων του, ένας αληθινός προστάτης της ασφάλειας και των συμφερόντων τους. Ήταν ακόμη φιλόσοφος, ευεργέτης, φιλάνθρωπος, και ενάρετος, δηλαδή ανδρείος, δίκαιος, σοφός, μετριοπαθής, ελεήμων, ευσεβής, γενναιόδωρος. Οι ιδέες αυτές αποκρυσταλλώνονται αργότερα στο έργο του Δίωνος Χρυσοστόμου, του Πλουτάρχου, του Αιλίου Αριστείδη και άλλων συγγραφέων (Ανάστος Ι.Ε.Ε. Ζ΄: 315), ωστόσο ξεκινούν νωρίτερα από την ελληνιστική εποχή, ήδη από τον Όμηρο και θεμελιώνονται με το Σωκράτη και τον Πλάτωνα, ο οποίος δίνει ιδιαίτερη έμφαση στις τέσσερις αρχαιοελληνικές αρετές, δηλαδή τη σοφία, την ανδρεία, τη σωφροσύνη και τη δικαιοσύνη (Τραντάρη –Μαρά 2004: 107-108, 1187) . Στα εισαγωγικά κεφάλαια καθώς και στο 248 248 Την πλατωνική θεώρηση της ελληνικής αρετολογίας συνεχίζει και διευρύνει ο Αριστοτέλης, μάλιστα στον Αριστοτέλη αποδόθηκε –λανθασμένα – και μια πραγματεία με τίτλο Περί αρετών και κακιών, η οποία το πιθανότερο συντάχθηκε μεταξύ 1 αιώνα π.Χ. και 1 αιώνα μ.Χ., ίσως από τον Ανδρόνικο το Ρόδιο, ο οποίος ου ου στην προκειμένη περίπτωση ουσιαστικά παρέφρασε τα Ηθικά Νικομάχεια. Βλέπε περισσότερα σε Τριαντάρη Μαρά 2004, εισαγωγή, σχόλια και κείμενο –μετάφραση της πραγματείας. Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 183 κεφάλαιο 2.1 παρατέθηκαν αρκετά στοιχεία που τεκμηριώνουν το πώς ο Αλέξανδρος υπήρξε το πρωταρχικό πρότυπο της προβεβλημένης εικόνας του ενάρετου ηγεμόνα της ελληνιστικής εποχής καθώς και του Ρωμαίου ηγέτη και αυτοκράτορα (βλέπε και κεφάλαιο 2.8). Ο Ανάστος μάλιστα επισημαίνει την πιθανότητα ο Αλέξανδρος να υιοθέτησε τις ιδέες του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, ως προς την απόλυτη μοναρχία και τον τρόπο διακυβέρνησης του κράτους του. Η απολυταρχία αυτή θα μπορούσε βέβαια να προκύψει και μέσα από τη ίδια πρακτική σκέψη του Αλέξανδρου, που θα είχε υπόψη τις δυσκολίες διακυβέρνησης του αχανούς κράτους του . Στο πλαίσιο αυτό, είναι χρήσιμη η επισήμανση 249 των πιθανών αντίστοιχων επιρροών των δύο φιλοσόφων στη σκέψη του Αλέξανδρου αναφορικά με το ζήτημα της «θεοποίησής του» (βλέπε κεφάλαιο 2.5). Η Trofimova πάλι, (2012 Α: 136, 141-145) μέσα από τη μελέτη της για τις επιδράσεις της μορφής του Αλέξανδρου στην απεικόνιση άλλων μορφών θεών, ηρώων και προσωποποιημένων φυσικών δυνάμεων (ποταμοί, γίγαντες), διαπιστώνει την καθολικότητα και την ευρεία γεωγραφική εξάπλωση του φαινομένου, τονίζοντας ότι αυτό ξεπερνά το πλαίσιο της πολιτικής προπαγάνδας ηγεμόνων και φανερώνει τη δημιουργία ενός καλλιτεχνικού προτύπου του «ηρωικού,νεανικού, ελληνικού», που επηρεάζει καίρια την αισθητική και τον τρόπο πρόσληψης θεοτήτων και δυνάμεων της φύσης από τους ανθρώπους της εποχής. Αυτός ο νέος αλεξάνδρειος «εικονικός κώδικας» προσδίδει σε μορφές την εξιδανίκευση από τη μια και την εξατομίκευση από την άλλη - ανάλογα με την περίσταση - και καθιερώνεται κατά τα ελληνιστικά χρόνια ως ένας κοινός καλλιτεχνικός τόπος. Η τάση αυτή της εξιδανίκευσης εκφράστηκε εντονότατα μέσα από την τέχνη και κυρίως τις γλυπτές απεικονίσεις του, που καθιέρωσαν γενικότερα πρότυπα απόδοσης νεανικών ανδρικών μορφών, στα οποία καθοριστική ήταν η συμβολή του Λυσίππου, ενώ και σε άλλες μορφές τέχνης (αγγειογραφία, μικροτεχνία, ζωγραφική κ.α.) απεικονίστηκαν διάφορα επεισόδια του βίου του, πραγματικά αλλά και φανταστικά: τα τελευταία υπήρξαν απεικόνιση ενός «μυθικού» Αλέξανδρου, μιας δεύτερης, παράλληλης τάσης καταγραφής του, η οποία λογοτεχνικά αποκρυσταλλώθηκε στο Μυθιστόρημα του Αλέξανδρου του ψευδο – Καλλισθένη, στις αρχές του 3 αιώνα μ.Χ. Έτσι, για παράδειγμα, ερμηνεύεται και το ου ψηφιδωτό από την Ηλιούπολη του Λιβάνου (βλέπε κεφάλαιο 2.3). Ο νέος, αλεξάνδρειος μύθος αφομοίωσε τους παλιότερους του Ηρακλή, του Αχιλλέα, του Διονύσου, του Ήλιου, των Διόσκουρων και εν τέλει συγχωνεύτηκε μαζί τους, επιβάλλοντας εικονογραφικά σε αυτούς τα δικά του χαρακτηριστικά. Πολύ δε περισσότερο, η συγχώνευση αυτή μεταβίβασε σε όλες τις μορφές ορισμένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του ίδιου του ιστορικού Αλέξανδρου, σημειώνει η Trofimova: ανίκητος, υπερασπιστής των Ελλήνων, βασιλιάς της 249 Ο Πλάτων θεωρούσε ως ιδανική μορφή πολιτεύματος την απόλυτη μοναρχία του ενός, σοφού και κατάλληλα πεπαιδευμένου ανδρός, προβάλλοντας ακριβώς το φιλόσοφο –βασιλέα. Ο Αριστοτέλης, επίσης, επέμενε πως αν ποτέ βρεθεί ένας εξαιρετικά ενάρετος άνδρας, τότε θα πρέπει να κυβερνήσει με απόλυτη και αδιαμφισβήτητη εξουσία, ακόμα και πάνω από τους νόμους. Καί οι δύο βέβαια, μιλούσαν περισσότερο μάλλον για μια μορφή «φιλάνθρωπου δεσποτισμού» με συνεχή έγνοια και μέριμνα για το καλό των υπηκόων, και όχι για μορφές τυραννίας και καταπίεσης (Ανάστος Ι.Ε.Ε. Ζ΄: 313-315).

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 184 Ανατολής, κατακτητής της Ασίας, ελευθερωτής, κτίστης ή απλά ο καλύτερος των Ελλήνων. Κομμάτι της καταγραφής αυτής του μυθικού Αλέξανδρου αποτελεί και ο συσχετισμός του με τον όφι – δράκοντα, ήδη από τα χρόνια της γέννησής του, σύμφωνα με τις καταγραφές του Πλουτάρχου και του Λουκιανού για την Ολυμπιάδα. Η καταγραφή αυτή αποτυπώθηκε και καλλιτεχνικά, όπως μας δείχνει ο καμέος του Μουσείου της Βιέννης, με τις κεφαλές της Ολυμπιάδας και του Αλέξανδρου με κράνος διακοσμημένο με παράσταση δράκοντος, το νόμισμα του Κοινού των Μακεδόνων πάλι με παράσταση αλεξάνδρειας κεφαλής με κράνος διακοσμημένο με φίδι, αντίστοιχη παράσταση με φίδι και την Ολυμπιάδα καθώς και παράσταση με τον έφιππο Αλέξανδρο συνοδευόμενο από φίδι στον 3 αιώνα μ.Χ., το ο λατρευτικό ανάγλυφο από το Σκοπό και η επιγραφή από το Vlahcani στον 3 αιώνα μ.Χ., ο ο οπισθότυπος σε μετάλλιο του Αμπουκίρ με παράσταση του Αλέξανδρου –κυνηγού με φίδι κουλουριασμένο σε δέντρο επίσης του 3 αιώνα μ.Χ. Υπενθυμίζεται στο σημείο αυτό και ο ου συσχετισμός του φιδιού με τους Κάβειρους –Διόσκουρους. Επιπλέον, κατά την αρχαιότητα, ήδη όσο ο Αλέξανδρος ήταν ακόμα εν ζωή, ξεκίνησε μια τάση ηρωοποίησης και αποθέωσής του, η οποία αναπτύχθηκε και κορυφώθηκε σε επίπεδα θεοποίησης μετά το θάνατό του, με πρωταίτιους τους στρατηγούς και συνεργάτες του, όπως ο Πτολεμαίος, ο Ευμένης, ο Πευκέστας και γενικότερα τους διαδόχους του και ηγεμόνες των ελληνιστικών βασιλείων. Παράλληλα με αυτούς και πολλές ελληνικές πόλεις ανεξάρτητα προχώρησαν σε θεσμοθέτηση της λατρείας του, κυρίως στη Μικρά Ασία και στα νησιά του βόρειου και ανατολικού Αιγαίου, όπως η Έφεσος, η Τέως, οι Ερυθρές, η Θάσος, η Μυτιλήνη, η Ρόδος και άλλα. Αντίστοιχα λατρεία του Αλέξανδρου υπήρξε και στην ιδιαίτερη πατρίδα του, τη Μακεδονία, στη Θεσσαλονίκη, τη Βέροια, την Πέλλα. Λατρεία του, όμως, καταγράφεται και στην Πελοπόννησο, στη Μεγαλόπολη και στη Μεσσήνη. Για κάποιες πόλεις πάλι της Μικράς Ασίας, όπως η Βουβώνα της Λυκίας, φαίνεται πως η λατρεία του Αλέξανδρου συσχετίστηκε με αυτήν του Ρωμαίου αυτοκράτορα, χωρίς να είναι βέβαιο αν οφείλεται και σε αυτήν. Το βέβαιο είναι πως στα ρωμαϊκά χρόνια, κυρίως κατά το 2 με 3 ο ο μ.Χ. η λατρεία του Αλέξανδρου και οι διάφορες εκδηλώσεις της, όπως τα Αλεξάνδρεια, ενισχύονται από Ρωμαίους αυτοκράτορες και τίθενται υπό την προστασία τους, όπως τουλάχιστον δείχνουν τα αρχαιολογικά τεκμήρια και η ερμηνεία τους από τη Βέροια, έδρα του Κοινού των Μακεδόνων. Η λατρεία, όμως, του Αλέξανδρου, δεν περιορίζεται μόνο σε περιοχές ελληνικές σε σύσταση, αλλά απλώνεται και σε περιοχές εξελληνισμένες, χάρη στη θεσμοθέτησή της σε ελληνικές και ελληνορωμαϊκές πόλεις που ιδρύθηκαν εκεί, όπως η Φιλιππούπολη και η Οδησσός στη Θράκη (Βουλγαρία), η Καισάρεια στο Λίβανο, το Δίον –Καπιτωλιάς και τα Γέρασα στη Δεκάπολη της Ιορδανίας και βέβαια η Αλεξάνδρεια και η Ναύκρατις της Αιγύπτου. Είναι φανερό πως στις περιπτώσεις αυτές η αλεξανδρολατρία υιοθετείται και από αλλογενείς πληθυσμούς, Θράκες και Αιγύπτιους, όπως φανερώνει η εξάπλωση της λατρείας του και σε περιοχές στην Αίγυπτο με κυρίαρχο το αιγυπτιακό στοιχείο, (Λούξορ, Ερμούπολη, Φαγιούμ, Θμούις (Θούμις) και άλλοι οικισμοί πιο δυτικά στη Λιβύη (Αμμώνειο, Αύγιλα). Η λατρεία του από τους Αιγύπτιους άλλωστε οφείλεται και στην πιθανότατη στέψη του ως Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 185 Αιγύπτιου Φαραώ, με πολλά αρχαιολογικά τεκμήρια και πηγές να ενισχύουν αυτήν την πιθανότητα (πάπυροι λατρείας «Φαραώ Αλεξάνδρου», ναός «Φαραώ Αλεξάνδρου» σε όαση Μπαχαρίγια). Εν τέλει, αλεξανδρολατρία βεβαιώνεται στα απώτατα σημεία της ανατολής που ο ίδιος έφτασε (Αλεξάνδρεια Αραχωσίας, με απόδοση θεϊκών τιμών από τους Ινδούς βασιλιάδες Ανδρόκοττο και Ασόκα) ως και την πρωτεύουσα της νἐας αυτοκρατορίας, τη Ρώμη, ενώ είναι σχεδόν βέβαιο πως οι αναφορές του Χρυσοστόμου για αλεξάνδρεια φυλαχτά στην Αντιόχεια μαρτυρούν μια διαδεδομένη μορφή λατρείας του τον προχωρημένο 4 αιώνα μ.Χ. Τέλος, ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες είναι οι περιπτώσεις συλλατρείας του ο Αλέξανδρου με κάποιο άλλο πρόσωπο: με τους Πτολεμαίους (Αλέξανδρεια, Ρόδος, Κως), με το Ρωμαίο αυτοκράτορα (Βουβώνα Λυκίας, Οδησσός Βουλγαρίας με τον Καρακάλλα), με κάποιον τοπικό ήρωα (Αριστομένης σε Μεσσήνη). Αναδεικνύεται, επομένως, ως βασικό χαρακτηριστικό το στοιχείο του συγκρητισμού στη λατρεία του Αλέξανδρου, όχι μόνο σε επίπεδο θεοτήτων (Αλέξανδρος –Δίας κεραυνοφόρος, Αλέξανδρος –Αθηνά –με την αιγίδα - Αλέξανδρος - Ηρακλής, Αλέξανδρος Διόνυσος, Αλέξανδρος Παν, Αλέξανδρος γιος του Άμμωνος Ρα στους Αιγύπτιους στο Αμμώνειο και το Λούξορ, συλλατρεία με Θωθ –Ερμή σε Ερμούπολη Αιγύπτου) αλλά και σε επίπεδο ηρώων και ηγεμόνων. Το στοιχείο αυτό θα το συναντήσουμε και στη συνέχεια, σε άλλες εποχές και πολιτισμούς. Παράλληλα, η ευρύτατη διάδοση της λατρείας του Αλέξανδρου στις πόλεις, που ενέταξαν στο ετήσιο θρησκευτικό τους πρόγραμμα και γιορτές προς τιμή του Αλέξανδρου (ως ήρωα - οικιστή και πολιούχου, όπως η Τέως, η Σμύρνη, η Βέροια, αλλά και γενικότερα ως ήρωα –θεού, όπως η Θάσος), φανερώνει μια ευρύτατη λαϊκή αποδοχή του ήρωα και της «θείας» υπόστασής του, που τεκμηριώνεται τόσο και από τα νομίσματα πολλών πόλεων με τη μορφή του, όσο και από αναφορές συγγραφέων, όπως ο Παυσανίας, που καταγράφει την αφιέρωση αγάλματος του Αλέξανδρου στην Ολυμπία από έναν ανώνυμο Έλληνα το 44 π.Χ., ο Δίων Κάσσιος το 221 μ.Χ., που κάνει λόγο για τη μαζική υστερία των πληθυσμών της Θράκης στην εμφάνιση ενός νέου βακχικού Αλέξανδρου, τα επιγράμματα της Παλατινής Ανθολογίας, ο Αρριανός κατά το 2 αιώνα μ.Χ., ο ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, που αναφέρεται στα αλεξάνδρεια φυλακτά και άλλοι (βλέπε κεφάλαιο 2.1.) Η λαοφιλία του Αλέξανδρου στην αρχαιότητα τεκμηριώνεται ακόμη και αρχαιολογικά, από τις απεικονίσεις του σε όλα τα είδη της τέχνης, από τη μικροτεχνία ως τα κολοσσιαία αγάλματα, τις απεικονίσεις του σε οικίες (βλέπε τα ψηφιδωτά και τις τοιχογραφίες της Πομπηίας, της Ηλιούπολης του Λιβάνου) κ.λπ. Η καταγεγραμμένη στις πηγές και στην τέχνη δημοφιλία του Αλέξανδρου θα μπορούσε να παραλληλιστεί με αυτήν ενός σύγχρονου αστέρα από το χώρο του αθλητισμού, του κινηματογράφου, της μουσικής ή της πολιτικής. Πράγματι, ο Αλέξανδρος υπήρξε η πρώτη ιστορική προσωπικότητα στο δυτικό κόσμο που συγκέντρωσε στη μορφή του τα χαρακτηριστικά ενός ινδάλματος των μαζών και μάλιστα, όπως είδαμε, αποτέλεσε και πρότυπο μίμησης για άλλους, επίδοξους αστέρες. Παράλληλα με τη θεοποίησή του, ιδιαίτερα για την πρώτη γενιά των διαδόχων, ανθρώπων όπως ο Κρατερός, ο Λυσίμαχος, ο Σέλευκος, ο Πτολεμαίος, ο Ευμένης, συμπολεμιστών του που πορεύτηκαν μαζί του στα βάθη της ανατολής, παρατηρείται και μια έντονη τάση προσωπικής οικείωσης της μορφής του, που εκφράζεται για παράδειγμα με την

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 186 αναφορά του Κρατερού ως «γιου του Αλέξανδρου» στο συνοδευτικό επίγραμμα του αναθήματός του στους Δελφούς (βλέπε κεφάλαιο 2.2.) ή με τα όνειρα του Σέλευκου, του Ευμένη (αλλά και του Δημητρίου Πολιορκητή, βλέπε κεφάλαιο 2.7), τις διάφορες ενέργειες και πρωτοβουλίες τους, ακόμα και με την υφαρπαγή του σώματός του από τον Πτολεμαίο και βέβαια την αποτύπωση της μορφής του σε όλα τα νομίσματα –σήματα κατατεθέντα της βασιλείας τους. Κάπως έτσι ξεκινά η μίμηση του Αλέξανδρου από τους Έλληνες ηγεμόνες, διαδόχους του και επιγόνους, που φτάνει ως τον τελευταίο βασιλιά της Μακεδονίας Περσέα και ως την τελευταία Ελληνίδα βασίλισσα της Αιγύπτου, την Κλεοπάτρα. Την τάση αυτή θα υιοθετήσουν αργότερα και οι Ρωμαίοι αυτοκράτορες και ηγήτορες (βλέπε παρακάτω και κεφάλαιο 2.8.). Παράλληλα, οι Πτολεμαίοι και άλλοι μονάρχες ελληνιστικής εποχής υιοθετούν από τον Αλέξανδρο την ιδέα της θεοποίησης και της απόδοσης λατρείας προς το πρόσωπό τους, μια ιδέα που θα περάσει και στους Ρωμαίους αυτοκράτορες. Με την αλεξάνδρεια εικονογραφία, ήδη στην αρχαιότητα διαμορφώνεται το απόλυτο καλλιτεχνικό πρότυπο του κοσμοκράτορα, έτσι όπως αυτό εκφράστηκε με το συσχετισμό με τον Ήλιο και με τη χρήση συμβόλων, όπως είναι τα αστρικά ή οι κεραυνοί του Δία (Trofimova 2012 A: 26), το άρμα και το ακτινωτό στέμμα του Ήλιου, ενώ παράλληλα αναπόσπαστα σημεία της μορφής του καθιερώνονται και άλλα σύμβολα, όπως η λεοντή και το ρόπαλο του Ηρακλή, τα κέρατα του κριαριού του Άμμωνα, η αιγίδα του Δία και της Αθηνάς, η μίτρα και η δορά ελέφαντα του Διονύσου. Στη γραπτή παράδοση, ο Κικέρων αναφέρει πως η γέννηση του Αλέξανδρου σηματοδοτήθηκε από την εμφάνιση ενός άστρου (Trofimova 2012 A: 27). Είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς πως ο συσχετισμός του Αλέξανδρου με ένα άστρο περνάει ως μοτίβο και στην αφήγηση του Μυθιστορήματος αναφορικά με το θάνατό του. Το πρότυπο αυτό του κοσμοκράτορα χρησιμοποιήθηκε προκειμένου να ενδυναμώσει τη μοναρχική ιδεολογία πρώτα των διαδόχων, ύστερα των Ρωμαίων αυτοκρατόρων, για να συνεχιστεί και μετά το τέλος της αρχαιότητας, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Ήδη από την αρχαιότητα, ο Αλέξανδρος δεν προβλήθηκε μόνο ως νικητής των Περσών, αλλά συμβολικά και ως το αντίπαλο δέος της επεκτατικής Ρώμης, τόσο με την υιοθέτησή του από τον Πύρρο, το μεγάλο αντίπαλο των Ρωμαίων κατά την επέμβαση που έκανε στην Ιταλία, όσο και με τις αναφορές στο πρόσωπό του από τον Ακαρνάνα Λυκίσκο το 211 π.Χ. (σύμφωνα βέβαια με την καταγραφή του Πολύβιου). Αργότερα, όταν τα «σύννεφα από τη Δύση» είχαν πλέον περάσει στην Ασία, ο Αλέξανδρος υιοθετείται ως σύμβολο συσπείρωσης και αντίστασης του ελληνισμού από το Μιθριδάτη τον Ευπάτορα. Τέλος, η έκβαση της σύγκρουσης Αλεξάνδρου –Ρώμης, αν ο πρώτος δεν πέθαινε πρώιμα και στρεφόταν εναντίον της, ως ιστορικό -ρητορικό θέμα, εξετάζεται από πολλούς συγγραφείς, από το Ρωμαίο Τίτο Λίβιο ως τον Πλούταρχο, αποδεικνύοντας πως στη σύγκρουση Ελλήνων - Ρωμαίων η μορφή του Αλέξανδρου συμβολικά εξακολουθούσε να παίζει σημαντικό ρόλο, ακόμη και όταν οι πρώτοι είχαν υποταχθεί οριστικά στη δεύτερους. Το μοτίβο του Αλέξανδρου –προστάτη του ελληνισμού γενικότερα αναδύεται μέσα απ’ όλες τις παραπάνω αναφορές, τις αναφορές διαφόρων συγγραφέων (Αρριανός, Διόδωρος Σικελιώτης, Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 187 Πλούταρχος και άλλοι, βλέπε κεφάλαιο 2.1.) από συμβολισμούς, όπως αυτός της πομπής στη γιορτή των Πτολεμαίων της Αλεξάνδρειας, από τη χρήση της μορφής του στο Κοινό των Μακεδόνων και τις επιγραφές στον τάφο Δ’ της Πέλλας. Επιπλέον, εφόσον η χάλκινη ασπίδα με την επιγραφή «Βασιλέως Αλεξάνδρου» χρονολογείται στην πρώιμη ελληνιστική εποχή (βλέπε υποσημείωση 179) φανερώνει μάλλον μια μετά θάνατον τιμητική επιβίωση του ονόματός του στα σήματα του μακεδονικού στρατού. Ένα άλλο μοτίβο που καθιερώνεται στην αρχαιότητα είναι αυτό του Αλέξανδρου –κτίστη, ιδρυτή πόλεων και αναμορφωτή της γης, γεφυροποιού, αρχιτέκτονα –μηχανικού και – κατά συνέπεια -εκπολιτιστή (βλέπε κεφάλαιο 2.1). Με το μοτίβο αυτό ξεκινά μια μεγάλη παράδοση ταύτισης τοπωνυμίων με τον Αλέξανδρο. Αντίστοιχα, στην εικονογραφία του Αλέξανδρου καθιερώνεται η μορφη του ως καβαλάρη, ως έφιππου που καταβάλλει πεσμένο αντίπαλο ή λιοντάρι. Είναι πιθανόν, να υπήρξε και μια κάποια αλληλεπίδραση μεταξύ της έφιππης μορφής του Αλέξανδρου και της απεικόνισης του Ήρωα –Ιππέα, η λατρεία του οποίου ήταν ιδιαίτερα διαδεδομένη στη Θράκη, ως και την πεδιάδα των Φιλίππων και το Παγγαίο στη σημερινή ανατολική Μακεδονία . Επιπλέον, ένα ακόμη μοτίβο είναι αυτό της 250 Τύχης του Αλέξανδρου, που εμβληματικά έθεσε και ο Πλούταρχος με τους λόγους του Περί Αλεξάνδρου Τύχης ή Αρετής. Η νομισματοκοπία πάλι των ελληνιστικών μοναρχών και των διαφόρων πόλεων αποκαλύπτει γενικά το εύρος της ιδεολογικής χρήσης της μορφής του Αλέξανδρου ως συμβόλου κοσμικής εξουσίας και ειδικότερα, μαζί με άλλα ιστορικά στοιχεία και τεκμήρια, δείχνει την εκμετάλλευση της μορφής του από τους πρώτους διαδόχους του, προκειμένου να νομιμοποιήσουν τη δική τους εξουσία (βλέπε κεφάλαιο 2.4.2.). Επιπρόσθετα, αποκαλύπτει μια τάση υιοθέτησης του Αλέξανδρου ως κοινού ήρωα –βασιλιά και εκφράζει καλλιτεχνικά τη νοσταλγία ενός ηρωικού παρελθόντος, όσο απομακρυνόμαστε χρονολογικά από το θάνατό του. Οι εμβληματικές διαστάσεις του Μακεδόνα βασιλιά αποτυπώνονται και στα χρυσά μετάλλια του Αμπουκίρ και της Ταρσού, με πιθανή προέλευση τη Βέροια της Μακεδονίας, αλλά και στα χάλκινα μετάλλια από τη Ρώμη. Έτσι, γίνεται φανερό πως ήδη από την αρχαιότητα ο Αλέξανδρος είχε γίνει μια κοινή πολιτιστική συνιστώσα των λαών του ελληνορωμαϊκού κόσμου, παράλληλα με την πατριωτική για τους Έλληνες διάστασή του. Ακόμα, η Imitatio Alexandri των Ρωμαίων ηγητόρων και αυτοκρατόρων, ήδη πριν από τη διαμόρφωση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, φανερώνει τη δυναμική του «αλεξάνδρειου προτύπου» αιώνες μετά το θάνατό του, με τις καθοριστικές επιδράσεις του στη διαμόρφωση του Imperium Romanum και με άμεσο συνεχιστή του προτύπου αυτού τη διάδοχο βυζαντινή ελληνοχριστιανική αυτοκρατορία της ανατολής. Το αλεξάνδρειο πρότυπο υιοθετήθηκε σε 250 Όπως πιστοποιούν ποικίλα ανάγλυφα με τη μορφή του Ήρωα ή Θράκα –ιππέα από τους Φιλίππους, την ος ος περιοχή της Δράμας και βἐβαια το ιερό του Ήρωα –Αυλωνίτη στο Παγγαίο (3 π.Χ. -4 μ.Χ.), βλέπε άρθρα των Χ. Κουκούλη –Χρυσανθάκη και Δ. Μαλαμίδου με τίτλο Το ιερό του Ήρωα Αυλωνίτη στο Παγγαίο, στη σειρά «Το Αρχαιολογικό Έργο σε Μακεδονία –Θράκη», (ΑΕΜΘ) 3, 1989, σελ. 553-567, (ΑΕΜΘ 4), 1990, σελ. 503-511.

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 188 όλες του τις διαστάσεις από τους Ρωμαίους ηγέτες, οι οποίοι τον μιμήθηκαν ως πρότυπο ενάρετου ηγεμόνα, ανδρείου πολεμιστή, κτίστη, υιοθετώντας από αυτόν τους τίτλους του ανίκητου και «Μέγα» (όπως ο Πομπηίος και ο Καρακάλλας). Παράλληλα, φαίνεται ότι ο Αλέξανδρος λειτούργησε ακόμη και ως σύμβολο στον αγώνα κατά των Πάρθων (Σεπτήμιος Σεβήρος, Καρακάλλας) αλλά και ως πετυχημένο παράδειγμα διπλωματικού χαρακτήρα γάμων. Η δυναμική της imitatio Alexandri εκφράστηκε και στην αυτοκρατορική τέχνη, καθώς πολλοί ανδριάντες και απεικονίσεις Ρωμαίων αυτοκρατόρων υιοθετούν τα προσωπογραφικά χαρακτηριστικά, τους τύπους και τα σύμβολα του Αλέξανδρου. H λατρεία του Αλέξανδρου αποτέλεσε προπομπό της λατρείας των Ρωμαίων ηγετών και αυτοκρατόρων (ήδη με τον Ιούλιο Καίσαρα) και μάλιστα σε κάποιο βαθμό με αγαλματικούς τύπους που αντέγραφαν αυτούς του Αλέξανδρου. Η βασική διαφορά βέβαια της imitatio Alexandri από τη μίμηση του Αλέξανδρου των Ελλήνων διαδόχων είναι πως στους Ρωμαίους ηγήτορες ο Αλέξανδρος λειτουργούσε ως ένα πανίσχυρο παράδειγμα, πρότυπο για τις δικές τους πράξεις και εικονογραφικούς τύπους. Στους Έλληνες διαδόχους όμως –και γενικότερα στο πλαίσιο του ελληνισμού -ο Αλέξανδρος δεν περιορίστηκε απλά σε πρότυπο βασιλέως, αλλά συνδέθηκε με το ένδοξο παρελθόν, εντάχθηκε στο εθνικό αφήγημα και αποτέλεσε σύμβολο πατριωτισμού και συσπείρωσης των Ελλήνων έναντι των Ρωμαίων. Ωστόσο και στη Ρώμη υπήρξε διάχυση του αλεξάνδρειου προτύπου, πέρα από τα όρια της μίμησης των ηγητόρων: οι σημαντικότεροι Ρωμαίοι ιστορικοί, ρήτορες και λογοτέχνες (π.χ. ο Τίτος Λίβιος, ο Αππιανός, ο Κούρτιος Ρούφος βεβαίως, ο Κικέρων, ο Κοντιλιανός, ο Σενέκας ο Πρεσβύτερος και ο νεότερος, ο Πλαύτος, ο Λουκανός) αναφέρονται στον Αλέξανδρο με εκφράσεις θαυμασμού, αλλά και –κυρίως –με διάθεση κριτικής απέναντί του – μια έμμεση κριτική πιθανόν στους Ρωμαίους αυτοκράτορες που τον μιμούνταν. Παράλληλα, το μοτίβο του αλεξίκακου Αλέξανδρου παρατηρείται και στη Ρώμη, μέσα από εκδηλώσεις λατρείας οικιακού χαρακτήρα –πέρα από την επίσημη υιοθέτησή του ως 13 θεού από τη ου Σύγκλητο – αλλά και μέσα στη λαϊκή κουλτούρα και τέχνη, με τα αλεξάνδρεια μετάλλια και φυλακτά. Πράγματι, πολλά μετάλλια (και νομίσματα) με την εικόνα του Αλέξανδρου που χρονολογούνται στην ύστερη αρχαιότητα, γύρω στον 4 αιώνα μ.Χ., φοριόντουσαν ως ο φυλακτά, όπως μαρτυρείται για τους κατοίκους της Αντιόχειας, τις γυναίκες της Ρώμης αλλά και τους Έλληνες της Μακεδονίας. Επίσης, ως φυλακτά στρατιωτών ερμηνεύονται και τα χάλκινα αγαλματίδια του Αλέξανδρου –Αιγίοχου από την Ερμούπολη της Αιγύπτου (βλέπε κεφάλαιο 2.2.). Επομένως, ήδη από την αρχαιότητα η μορφή του Αλέξανδρου είχε αποκτήσει αποτροπαϊκό χαρακτήρα: ο Έλλην βασιλιάς στη συνείδηση του λαού έγινε αλεξίκακος, όπως ο μυθικός του πρόγονος Ηρακλής πριν από αυτόν, με τη διαφορά ότι τελικά ο Αλέξανδρος - στο πλαίσιο της δικής του σύγκρισης με τον Ηρακλή - θα τον ξεπεράσει: η ηράκλεια ιδιότητα του αλεξίκακου χάθηκε με το τέλος του παγανισμού (αν εξαιρέσει κανείς την επιβίωση του «κόμβου του Ηρακλή» ως διακοσμητικού μοτίβου) του Αλέξανδρου, όμως, συνεχίσθηκε και στους κατοπινούς αιώνες ως τις μέρες μας, δικαιώνοντας έτσι την αθανασία μνήμης που κέρδισε ο γιος του Φιλίππου. Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 189 Επιπλέον, οι απεικονίσεις του Αλέξανδρου ως Φαραώ στην Αίγυπτο, οι απομιμήσεις από άλλους λαούς των αλεξάνδρειων νομισμάτων και η διασπορά των αλεξάνδρειων μεταλλίων (βλέπε κεφάλαιο 2.4.1., 2.4.4.), οι αναφορές για τη χρήση αλεξάνδρειων μεταλλίων ως δώρων και φυλακτών στη Ρώμη, τεκμηριώνουν το διαχρονικό μοτίβο του οικουμενικού Αλέξανδρου, για το οποίο θα γίνει λόγος αναλυτικά στο κεφάλαιο 5. Ένα ακόμη πολύ διαδεδομένος αλεξάνδρειος κοινός τόπος των γραπτών πηγών κατά την αρχαιότητα ήταν αυτός της διερεύνησης της καλλιτεχνικής αποτύπωσης της μορφής του. Τέτοιες αναφορές υπάρχουν στο έργο αρχαιων συγγραφέων, όπως ο Πλούταρχος, ο Παυσανίας, ο Στράβων, ο Οράτιος, ο Πλίνιος, σε επιγράμματα του 3 αιώνα π.Χ. της ου Παλατινής Ανθολογίας, καθώς και σε συγγραφείς πρώτων μεταχριστιανικών αιώνων, όπωςο ψευδο –Λιβάνιος, ο Ιμέριος, ο Χορίκιος της Γάζας και άλλοι (Stewart 1993: 360, 362, 365, 403). Συχνά οι συγγραφείς –ανάμεσα στ’ άλλα –αναφέρονται στο έργο του Λυσίππου και στο ανεκδοτολογικού χαρακτήρα σχέδιο του αρχιτέκτονα Δεινοκράτη (Στασικράτη) με τη μορφή του Αλεξάνδρου στον Άθωνα. Η ποικιλία ακριβώς των καλλιτενικών απεικονίσεων του Αλέξανδρου στην αρχαιότητα συνοψίζεται στον πίνακα α΄ στο τέλος του βιβλίου. Ο πίνακας περιλαμβάνει όλους τους διαπιστωμένους στο πλαίσιο αυτής της μελέτης καλλιτεχνικούς τύπους του Αλέξανδρου, καθώς και τα αντίστοιχα τεκμήριά τους. Η ποικιλία αυτή των καλλιτεχνικών αποτυπώσεων της μορφής του Αλέξανδρου διακρίνεται κυρίως στα δημόσια, μεγάλης κλίμακας αγάλματα, στα νομίσματα και μετάλλια διασποράς της εικόνας των αγαλμάτων του - εφόσον αντιγράφουν αγαλματικούς τύπους - στα πετράδια με τη μορφή του και στα μικρά αγάλματα, που προωθούν την εικόνα του από το δημόσιο στο ιδιωτικό (Mihalopoulos 2009: 314) και βέβαια στις ζωγραφικές ή και ψηφιδωτές συνθέσεις, τεκμήρια ιδιωτικής παραγγελίας είτε από τον ίδιο τον Αλέξανδρο και πρόσωπα κοντινά του αρχικά, είτε από άλλους ηγεμόνες και ιδιώτες αργότερα. Συμπερασματικά, για να επιστρέψουμε στις αρχικές παρατηρήσεις αυτού του κεφαλαίου, η μορφή του Αλέξανδρου, μέσω της διαμεσόλαβησης των πρώτων καλλιτεχνών που την αποτύπωσαν, έγινε η νέα εκδοχή του αρχαιοελληνικού κούρου, αναγνωρίσιμου παντού, συμβόλου ελληνικότητας, νιάτων, ηρώων, θεοτήτων και μεγαλείου. Τέλος, σε θρησκειολογικό επίπεδο, αυτό που αναμφίβολα εντυπωσιάζει κατά την ύστερη αρχαιότητα, είναι η αντιπαραβολή του Αλέξανδρου ως συμβόλου του παγανισμού με το πρόσωπο του Χριστού, του συμβόλου της νέας θρησκείας . Η αντιπαραβολή αυτή 251 εκφράστηκε εμφαντικά από τον Ιωάννη Χρυσόστομο (βλέπε κεφάλαιο 2.1) και μέσω της τέχνης από μετάλλια, που στη μία τους όψη είχαν τη μορφή του Αλέξανδρου και στην άλλη σύμβολα (εξεζητημένα σε μία περίπτωση) της νέας θρησκείας. Η αντίστιξη αυτή του Αλέξανδρου με το χριστιανισμό, φανερώνει τον τελευταίο ρόλο που ανέλαβε ο Μακεδόνας 251 Για την αντιπαραβολή του Αλέξανδρου με το Χριστό βλέπε και το βιβλίο του Ory Amitay “From Alexander to Jesus”, University of California Press, 2010, ιδιαίτερα το κεφάλαιο 8, σύμφωνα με τη βιβλιοκριτκή της Sulochana Asirvatham στο διδκτυότοπο της academia.edu.

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 190 βασιλιάς, ως «γιος θεού», πριν δύσει ο κόσμος της αρχαιότητας: αυτόν του συμβόλου ενός ιδιόμορφου συγκρητισμού, που, μέσα από την αντιπαράθεση, θα λειτουργήσει τελικά ως γέφυρα και για τη νέα θρησκεία μιας κοινωνίας, η οποία στην ελληνορθόδοξη ανατολή θα τον ενσωματώσει εκ νέου πανηγυρικά στην κοσμοαντίληψή της, για να γνωρίσει και πάλι την αποθέωση, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 191 3. Ο ΜΕΓΑΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΣΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ 3.1.Η λαϊκή παράδοση και η συνέχεια του Μυθιστορήματος του ψευδο-Καλλισθένη Τη συνεισφορά του Αλεξάνδρου στη διαμόρφωση του πολιτισμού τους και της ταυτότητάς τους την αναγνώριζαν πρώτα απ’ όλα οι ίδιοι οι Έλληνες του Βυζαντίου . 252 252 Πλείστες πηγές της μακραίωνης πορείας του Βυζαντίου κάνουν αναφορά στους υπηκόους του ως «Ρωμαίους». Ο όρος επικράτησε αφενός μεν διότι με το διάταγμα του Καρακάλλα το 212 μ.Χ. όλοι οι αλλοεθνείς υπήκοοι της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (εκτός από τους δούλους) έγιναν Ρωμαίοι πολίτες – επομένως και οι Έλληνες -, αφετέρου διότι και η Κωνσταντινούπολη ονομάστηκε καί Νέα Ρώμη και σε αυτήν υπήρξε συνέχεια της ρωμαϊκής εξουσίας. Πρόσθετη αιτία υπήρξε η «δαιμονοποίηση» του όρου «Έλληνας» από τους πατέρες της εκκλησίας, που έφτασε να γίνει συνώνυμο του ειδωλολάτρη (Αποστολίδης 2011: 40-44, 48-49, για τα αίτια επιμονής των Βυζαντινών στη «ρωμαϊκότητά» τους –και όχι μόνο - βλέπε και άρθρο του Κ. Κατσιμάνη στη διεύθυνση http://www.istorikathemata.com/2012/01/blog-post_07.html). Ωστόσο οφείλουμε να αποσαφηνίσουμε τι ακριβώς σήμαινε ο όρος «Ρωμαίος» για τους ίδιους τους Βυζαντινούς. Καταρχάς, οφείλουμε να τονίσουμε ότι ο όρος, ως στοιχείο ταυτότητας, δεν αναφέρεται στην παλιά, λατινική και ρωμαϊκή Ρώμη, αλλά στη «Νέα Ρώμη», δηλαδή την Κωνσταντινούπολη, δηλαδή το αρχαίο ελληνικό Βυζάντιο, αποικία των Μεγαρέων, το οποίο μεταμόρφωσε σε πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας του ο Μέγας Κωνσταντίνος, μπολιάζοντας το ήδη υπάρχον ελληνικό στοιχείο με το ρωμαϊκό. Ο Κωνσταντινουπολίτης λόγιος Θεόδωρος Μετοχίτης (1269-1332) στο Βυζάντιο, έναν ρητορικό λόγο του που αποτελεί εγκώμιο της Κωνσταντινούπολης, παραθέτει χωρία από τις αναφορές του Ηροδότου για το αρχαίο Βυζάντιο, προκειμένου να τεκμηριώσει τη σημασία της πόλης (πρωτότυπο κείμενο σε Πολέμη 2013: 152). Επομένως, οι Κωνσταντινουπολίτες είχαν συνείδηση της ιστορικής συνέχειας της πόλης τους από την αρχαιότητα στην εποχή τους, με ό,τι αυτό συνεπάγεται και για την ταυτότητα των κατοίκων της. Σε άλλα σημεία πάλι, ο Μετοχίτης αναφέρεται στους αρχαίους οικιστές της πόλης, τους Δωριείς, «ὁπλιτικόν τῶν πάντων τῶν Ἑλλήνων τό ἀκμαιότερον», τονίζοντας ότι οι Βυζάντιοι αναδείχθησαν σε «προμάχους παντός Ἑλληνικού». Συνδέει, επίσης, αναπόσπαστα την ίδρυση και την καλοτυχία της Κωνσταντινούπολης με τη χριστιανική ταυτότητα του ιδρυτή της και γενικότερα το χριστιανισμό. Τέλος, αναφέρεται ξεκάθαρα στους Έλληνες και Ρωμαίους, «δύο άριστα έθνη», ως οικιστές της πόλης του Κωνσταντίνου («ἐκ δή τούτων ἄρα τῶν ἐθνῶν ἡ πρώτη σύμπτηξις αὐτή», πρωτότυπο κείμενο σε Πολέμη 2013: 236, 238, 250, 252, 254, 262). Συνεπώς, οι βυζαντινοί «Ρωμαίοι» γνώριζαν πολύ καλά την αρχαία καταγωγή τους τόσο από τους Έλληνες όσο και από τους Ρωμαίους. Από την αρχαία Ρώμη κράτησαν την ιδέα της οικουμενικότητας της αυτοκρατορίας, αλλά στο ζήτημα αυτό και στην αναγωγή του θα επανέλθουμε ο παρακάτω. Συνεπώς, ιδιαίτερα μετά τον 7 αιώνα, οπότε και η αυτοκρατορία περιορίζεται σε εδάφη όπου κυριαρχεί το ελληνικό στοιχείο, «Ρωμαίος» σήμαινε είτε τον Έλληνα στην καταγωγή είτε τον εξελληνισμένο κάτοικο της ανατολικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, δηλαδή αυτόν που έχει υιοθετήσει την ελληνο-χριστιανική ταυτότητα ως προς τη θρησκεία και είναι ελληνόφωνος ως προς τη γλώσσα (βλέπε και Μισσίου 1992: 112). Τότε, και μόνον τότε κάποιος γινόταν «Ρωμαίος» υπήκοος. Το ένα, ο ελληνοχριστιανισμός, δεν μπορούσε να υπάρχει χωρίς το άλλο, την ελληνοφωνία, αργά ή γρήγορα κατέληγαν να αποτελούν κοινό τόπο. Είναι πραγματικά πολύ σημαντικό να θυμόμαστε πως οι Βυζαντινοί μιλούσαν ελληνικά, έγραφαν ελληνικά, ονειρεύονταν, προσεύχονταν και εξομολογούνταν στα ελληνικά, ακριβώς όπως οι απόγονοί τους σύγχρονοι Έλληνες. Η παρατήρηση αυτή έχει ιδιαίτερη σημασία, διότι η γλώσσα δεν είναι απλά ένας κωδικας επικοινωνίας, αλλά λειτουργεί και ως μέσο έκφρασης μιας συγκεκριμένης ταυτότητας και ιδεολογίας, προσδίδοντας τα στοιχεία αυτά ακόμα και σε ομάδες ανθρώπων, για τις οποίες επιδιώκεται καί μέσω της γλώσσας η ενσωμάτωσή τους σε μια κοινωνία, παρόλο που ξεκινούν από διαφορετική φυλετική αφετηρία και καταγωγή. Γι΄ αυτό και στη

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 192 βυζαντινή κοινωνία που μας ενδιαφέρει εδώ, ο αυτοκράτορας Βασίλειος Α΄, σύμφωνα με τα γραφόμενα του γιου του, του Λέοντος Σοφού, «Ταύτα δε (τα σλαβικά φύλα) ο αυτοκράτωρ Ρωμαίων Βασίλειος των αρχαίων ηθών έπεισε μεταστήναι και γραικώσας και άρχουσι κατά τον ρωμαϊκόν τύπον υποτάξας και βαπτίσματι τιμήσας…» (P.G. 107, 969). Στην αναφορά αυτή παρατηρούμε πως το πρώτο μέλημα του Βασίλειου για τους Σλάβους, προκειμένου να ενταχθούν στην αυτοκρατορία του, ήταν το γραικώσας, δηλαδή ο εξελληνισμός τους, μετά ο ρωμαϊκός τύπος αρχής, δηλαδή να υπακούν στους αυτοκρατορικούς νόμους και στην εξουσία και στη συνέχεια το βάπτισμα, δηλαδή ο ελληνοχριστιανισμός. Μάλιστα υπάρχουν αρκετές αναφορές που δείχνουν ότι οι κάτοικοι της Ρωμανίας, όπως λεγόταν αλλιώς το βυζαντινό κράτος τότε, είχαν πλήρη συνείδηση της ιδιαίτερης εθνικής τους ταυτότητας, έστω κι αν αυτή δε συμβαδίζει απόλυτα με την εθνική ταυτότητα όπως την εννοούμε σήμερα, την εποχή των εθνών –κρατών. Για παράδειγμα, ο αξιωματούχος Ιωσήφ Βρίγγας μιλώντας για την εκστρατεία απελευθέρωσης της Κρήτης από τους Άραβες στα μέσα του 10 αιώνα λέει: «πρέπον ἐστίν ὑπέρ τῶν χριστιανῶν ου καί ὁμοφύλων ἀγωνίσασθαι», σύμφωνα με το Συνεχιστή του Θεοφάνους (P.G. 109, 493, Ταχόπουλος 2009: 37 -39). Σε κάθε περίπτωση, οι Έλληνες του Βυζαντίου σε πολλές περιπτώσεις διαχωρίζουν την ξενική καταγωγή κάποιου, π.χ. Λέων Ε΄ ο Αρμένιος ή Θωμάς ο Σλάβος. Βυζαντινές γραπτές πηγές αναφέρουν κάποιες φορές τους κατοίκους της Ελλάδας ως «Ελλαδικούς». Ωστόσο αξίζει να σταθεί κανείς και στις πολλές αναφορές των βυζαντινών πηγών που αποδεικνύουν την παράλληλη χρήση του όρου «Έλληνας» και «Γραικός» για τον προσδιορισμό ενός βυζαντινού υπηκόου, παρ’ όλη τη δαιμονοποίηση του όρου από την εκκλησία. Έτσι, για να αναφέρουμε ορισμένα μόνο ενδεικτικά παραδείγματα, ο ιστορικός Προκόπιος τον 6 αιώνα, αναφερόμενος στις ο ενέργειες του Αλέξανδρου, απεσταλμένου αξιωματούχου του Ιουστινιανού στις περιοχές της σημερινής Στερεάς Ελλάδας και Πελοποννήσου, ονοματίζει τους κατοίκους των περιοχών ως Έλληνες («καὶ τοὺς Ἕλληνας εἰργάσατο τάδε»). Ακόμη, στα πρακτικά της Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου του 692 υπογράφει ο Στέφανος ἐλέω Θεοῦ ἐπίσκοπος τῆς Κορινθίων μητροπόλεως τῆς Ἑλλήνων χώρας (Μίσιου 1992: 121). Η συγκεκριμένη αναφορά έχει ιδιαίτερη σημασία, ακριβώς επειδή σχετίζεται με έναν ιερωμένο και περιλαμβάνεται στο πλέον επίσημο κείμενο της ανατολικής ορθόδοξης εκκλησίας, στα πρακτικά μιας Οικουμενικής Συνόδου. Ακόμη, ο Θεόδωρος Στουδίτης (759-826) στις επιστολές του χρησιμοποιεί τους όρους Γραικία και Γραικός για να περιγράψει τη σύγχρονή του βυζαντινή αυτοκρατορία και τους κατοίκους της (Κωνσταντέλος 2001-2002). Στα μέσα του 10 αιώνα ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος Ζ΄ Πορφυρογέννητος γράφει ου πως «οἱ τοῦ κάστρου Μαϊνης οἰκήτορες (οι Μανιάτες) οὐκ εἰσίν ἀπό τῆς γενεᾶς τῶν προῥηθἐντων Σκλάβων, ἀλλ’ ἐκ τῶν παλαιοτέρων Ρωμαίων, οἱ καί μέχρι τοῦ νῦν Ἕλληνες παρά τῶν ἐντοπίων προσαγορεύονται, διά τό ἐν τοῖς προπαλαιοῖς χρόνοις εἰδωλολάτρας εἶναι καί προσκυνητάς τῶν εἰδώλων κατά τους παλαιούς Ἕλληνας» (Πορφυρογέννητος, Περί Θεμάτων, PG 113, 376). Και συνεχίζει ο Πορφυρογέννητος τονίζοντας ότι οι Έλληνες Μανιάτες εκχριστιανίστηκαν στα χρόνια του Βασιλείου Α΄ του Μακεδόνα, δηλαδή μόλις στο β΄ μισό του 9 ου αιώνα! Ο ίδιος αυτοκράτορας σημειώνει ακόμη στο έργο του Περί θεμάτων πως οι κάτοικοι της περιοχής της Προποντίδας μέχρι το Γρανικό ποταμό «πάντες Γραικοί ὀνομάζονται», ενώ άλλες αναφορές του φανερώνουν την επιβίωση της αρχαίας ονομασίας των ελληνικών φύλων των περιοχών της Μικράς Ασίας και των διαλέκτων τους (Ίωνες, Αιολείς, Δωριείς - πρωτότυπο κείμενο σε Παναγιώτου 2008: 275). Από την Κύζικο της Μικράς Ασίας, κοντά στην Προποντίδα, ο επίσκοπος Κωνσταντίνος σημειώνει το 10 αιώνα για τους κατοίκους της πόλης ότι ο καυχώνται πως είναι άποικοι από την Ελλάδα, αν και, όπως προσθέτει, είναι απαίδευτοι και δεν έχουν τις αρετές των αρχαίων Ελλήνων (Σαράντη 2003: 26-27). Οι παραπάνω αναφορές είναι σημαντικές, γιατί αποδεικνύουν πως η συνείδηση της αρχαιοελληνικής καταγωγής δεν περιοριζόταν μόνο στους λόγιους βυζαντινούς, αλλά απλωνόταν και στον απλό λαό. Στα τέλη του 11 αιώνα ο ανώνυμος Αθηναίος ερμηνευτής ου της Ρητορικής του Αριστοτέλους, αναφερόμενος στις λεηλασίες της Μ. Ασίας από τον Εμίρη της Κασταμονής Τανισμάνη, τονίζει πως «δει λοιπόν και ημάς τους Αθηναίους, όπως φροντίζωμεν πώς αν οι άλλοι Έλληνες δοξάζονται». Στα μέσα του 12 αιώνα, στο κείμενο του Τιμαρίωνα (μια αφήγηση καθόδου στον Κάτω Κόσμο, ου σατιρικού χαρακτήρα) περιγράφεται η ετήσια 10ήμερη εμποροπανήγυρη των Δημητρίων της Θεσσαλονίκης, Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 193 γιορτή η οποία είναι για τους Θεσσαλονικείς «όπως τα Παναθήναια για τους Αθηναίους και τα Πανιώνια για τους Μιλησίους» όπου συμμετέχουν, ανάμεσα στους άλλους, έμποροι «… Ελλήνων τῶν απανταχοῦ…» (Βλαχάκος 2004 Β: 52-53). Ο πατριάρχης Μιχαήλ της Αγχιάλου, σε λόγο που εκφωνεί απευθυνόμενος στον αυτοκράτορα Μανουήλ Κομνηνό (1143-1180) γράφει πως «στο πέρασμά σου στρέφει τα μάτια του το Πανελλήνιο» (R. Browning, \"A New Source on Byzantine-Hungarian Relations in the Twelfth Century. The Inaugural Lecture of Michael ὁ τοῦ Ἀγχιάλου as Ὕπατος τῶν φιλοσόφων,\" Balkan Studies 2 (1961): 187-203, πρωτότυπο κείμενο από http://stephanus.tlg.uci.edu (8.10.2015). Οι αναφορές βυζαντινών συγγραφέων και λογίων στους συγχρόνους ο τους ως «Έλληνες», που ήδη ήταν αρκετές από το 10 αιώνα και μετά, πολλαπλασιάζονται μετά το καταλυτικό γεγονός της άλωσης της Κωνσταντινούπολης από τους σταυροφόρους το 1204, οπότε το ελληνικό κράτος της Αυτοκρατορίας της Νίκαιας υπό τους Λασκαρίδες και τον Ιωάννη Βατάτζη θα σταθεί ως η πολιτική έκφραση του νεοελληνικού εθνισμού (βλέπε ενδεικτικά Βακαλόπουλος 2008: 75-88). Μάλιστα, σε επιστολή του προς τον Πάπα Γρηγόριο Θ’ το 1237 ο Ιωάννης Βατάτζης γράφει ανάμεσα στα άλλα: «ἐν τῶ γένει τῶν Ἑλλήνων ἡμῶν ἡ σοφία βασιλεύει και, ως ἐκ πηγῆς, ἐκ ταύτης πανταχοῦ ρανίδες ἀνέβλυσαν» (Πολίτης 1901: 10). Ο πατριάρχης Γρηγόριος Β΄ Κύπριος (Κύπρος, 1241 –Κων/πολη 1290), στην αυτοβιογραφία του χαρακτηρίζει το Νικηφόρο Βλεμμύδη σοφώτατο «οὐ μόνον Ἑλλήνων τῶν ἐφ’ ἡμῶν». (Παναγιώτου 2008: 559). Ακόμα, σε εγκώμιο που γράφει για τον αυτοκράτορα Μιχαήλ Παλαιολόγο, αναφερόμενος στον πληθυσμό της Πόλης, σημειώνει ότι αυτή «πάντας ἁνθρώπους ἔχει δεικνύναι ἐξ ἔθνους παντός καί γένους, Ἑλλήνων, βαρβάρων, ὀπωνδήποτ’ ἁνθρώπων…», προβάλλοντας βεβαίως ως κύρια εθνότητα τους Έλληνες (Patrologia Graeca 142, 352). Γύρω στο 1300 το Χρονικόν του Μορέως αναφέρει για τους κατοίκους των ελληνικών χωρών πως «Έλληνες εἶχαν τό ὂνομα, οὕτω τούς ὠνόμαζαν, πολλά ἦσαν ἀλαζονικοί, ἀκόμη το κρατοῦσιν, ἀπό τη Ρώμη έπήρασι τό ὂνομα τῶν Ρωμαίων» (Βακαλόπουλος 2008: 87). Ο Θεόδωρος Μετοχίτης, στον Βυζάντιο λόγο του (βλέπε παραπάνω) τονίζει πως από την Κωνσταντινούπολη, προς τα δυτικά, «χωρεῖ τῶν Ἑλλήνων τά πράγματα», δηλαδή ξεκινούν οι περιοχές των Ελλήνων, τους οποίους στη συνέχεια ξεχωρίζει, ως γένος, από τα υπόλοιπα γένη (έθνη), που καταλαμβάνουν γειτονικές περιοχές. Γράφει ακόμη πως η Κωνσταντινούπολη είναι το όριο ανάμεσα στην Ελλάδα και την ανατολή (πρωτότυπο κείμενο σε Πολέμη 2013: 166). Η Παπαδοπούλου, ερευνώντας τις αναφορές των όρων ο «Ρωμαίος», «χριστιανός», «Έλληνας» και «Γραικός» στις βυζαντινές πηγές κυρίως κατά τον 11 ως το πρώτο μισό του 13 αιώνα, καταλήγει πως οι όροι αυτοί αποτελούν ένα ενιαίο σύνολο πάντοτε παρόν, με διακριτά ου αλλά ισχυρά αλληλένδετα και αναπόσπαστα συστατικά μέρη και πως μετά από μια μακρά επεξεργασία οι παραπάνω όροι καταλήγουν να ταυτίζονται. Σημειώνει ακόμα πως, με όρους της σύγχρονης επιστήμης, ίσως να μην μπορεί να γίνει λόγος για έθνος στο Βυζάντιο αυτής της περιόδου (αν και προσωπικά θα εξαιρούσα σαφώς τη νεοελληνική αυτοκρατορία της Νίκαιας από την παραπάνω παρατήρηση), ωστόσο μπορεί να θεωρηθεί ότι δραστηριοποιείται μια κυρίαρχη εθνότητα, που αυτοπροσδιορίζεται κυρίως ως ρωμαϊκή και που είναι η ελληνική, υπόθεση της οποίας είναι η πολιτική, η ιδεολογία και η κρατική οργάνωση της αυτοκρατορίας (βλέπε περισσότερα σε Παπαδοπούλου 2007: 343-360). Η επίσημη μάλιστα εξουσία υπό τους Παλαιολόγους συνέχισε να προβάλλει τον τίτλο βασιλεύς Ρωμαίων μετά την απελευθέρωση της Κωνσταντινούπολης από τους σταυροφόρους το 1261. Μάλιστα, στις αρχές του 15 αιώνα υπήρξε και μια ου θεωρία περί διπλής καταγωγής των Βυζαντινών Ελλήνων από Έλληνες και Ρωμαίους, έτσι ώστε ο ιερομόναχος Ισίδωρος να κάνει λόγο για Ρωμέλληνες (Πατρινέλη –Σοφιανού 2001:27). Η προσήλωση αυτή στον όρο Ρωμαίος είναι εξηγήσιμη: η λέξη Ρώμη ήταν μια ιδέα, ήταν σύμβολο μια μακραίωνης παράδοσης οικουμενικότητας και μεγαλείου την οποία –ορθώς –καμία εξουσία της Κωνσταντινούπολης, της δεύτερης Ρώμης, δεν ήθελε να αποποιηθεί. Άλλωστε η υιοθεσία της συμβόλιζε και τη νίκη του ελληνισμού, διότι είναι ο ελληνισμός που, αν και κατακτήθηκε από τους Ρωμαίους, κατάφερε τελικά να τους κατακτήσει πνευματικά σε τέτοιο βαθμό, ώστε να τους πάρει ακόμα και την επίσημη ονομασία τους, την οποία ενδύθηκε μέχρι και το τέλος, χωρίς ποτέ να την εγκαταλείψει και οδηγώντας τις τύχες της αυτοκρατορίας σε νέα μεγαλεία, φαινόμενο μοναδικό στην παγκόσμια ιστορία. Και δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι δημιουργός της ιδέας της

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 194 μεγαλοσύνης και της οικουμενικής αυτοκρατορίας στην Ευρώπη ήταν ο Αλέξανδρος, επομένως ο ρωμαϊκός ελληνισμός, με τη διατήρηση αυτής της ιδέας μέσω της ονομασίας «Ρώμη», κράτησε μια συνεπή στάση στο όραμα του Μακεδόνα βασιλιά, καθώς και στην πολιτική της ενσωμάτωσης και αφομοίωσης ξένων φυλών στην αυτοκρατορία, που πρώτος ο Αλέξανδρος υλοποίησε. Από την άλλη πλευρά, οι αναφορές των γραπτών πηγών στον όρο «Έλληνας» για την περιγραφή των Βυζαντινών υπηκόων της εποχής πολλαπλασιάζονται κατά τους Παλαιολόγιους χρόνους. Ενδεικτικά, ο Ελληνοπόντιος λόγιος Βησσαρίων, με καταγωγή από την Τραπεζούντα, καρδινάλιος του Πάπα από το 1439, στην τρίτη επιστολή του προς το Δεσπότη του Μυστρά και τελευταίο αυτοκράτορα Κωνσταντίνο Παλαιολόγο (κατά τα μέσα του 1444), τον συγχαίρει για τον τειχισμό του ισθμού της Κορίνθου και αναφέρεται επανειλημμένα στους Βυζαντινούς ως Έλληνες («…σοί καί τῶ γένει συγχαίρω καί πᾶσιν ὅλως τοῖς Ἕλλησι…», ολόκληρη η επιστολή στο Βακαλόπουλο 2003: 139-140). Ο Βησσαρίων πάλι, στο Εγκώμιο της Τραπεζούντας αναφέρεται διεξοδικά στους προγόνους των Τραπεζουντίων («οἱ πατέρες λαχόντες ἡμῶν»), οι οποίοι «…Ἕλληνες ἄνθρωποι καί τήν Ἑλλήνων φωνήν τε καί γλῶτταν προϊέμενοι…μόνοι μέσον ὥκουν βαρβάρων…» (Εγκώμιον εις Τραπεζούντα, εκδοτικός Οίκος Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 101-102). Η αναφορά αυτή του Βησσαρίωνα επιβεβαιώνει τη σύνδεση της τοπικής ταυτότητας στην αυτοκρατορία με τους αρχαίους Έλληνες (που συναντάμε ακόμη στη Μάνη, στην Κύζικο, στη Θεσσαλονίκη, στην Κωνσταντινούπολη κ.α.). Ακόμα, ο Αθηναίος ιστορικός Λαόνικος Χαλκοκονδύλης (γεννημένος λίγο μετά το 1430) στο έργο του Αποδείξεις ἱστοριῶν δέκα», στο οποίο περιγράφει τα γεγονότα μεταξύ των ετών 1298-1463, χρησιμοποιεί σταθερά το όνομα «Έλλην» αντί για το «Ρωμαίος» και μάλιστα επιχειρεί μια ιστορική αναδρομή στο παρελθόν, προκειμένου να εξηγήσει το πρόβλημα της καταγωγής των Ελλήνων (Βακαλόπουλος 2003: 150). Ο λόγιος Ιωάννης Αργυρόπουλος στη μονωδία του για το θάνατο του Ιωάννη Η΄ Παλαιολόγου (1425-1448) σημειώνει: «Ὧ τῆς Ἑλλάδος ἥλιε βασιλεῦ, ποῖ ποτε γῆς ἔδυς, λιπών ἡμᾶς ἐν νυκτομαχία δεινῆ;» (Σοφιανός 2008: 67). Ο Θεσσαλονικιός λόγιος Ανδρόνικος ο Κάλλιστος, άνθρωπος που πρόσφερε όσο λίγοι στη διάδοση των ελληνικών γραμμάτων στη δύση, στη Μονωδία του για την πτώση της Κωνσταντινούπολης το 1453 αναφέρεται συνεχώς στους Έλληνες: «Νῦν γάρ ἡ κοινή τῶν Ἑλλήνων ἑστία ἡ διατριβή τῶν μουσῶν,… ἡ τῶν πόλεων βασιλίς ἑάλω, φεῦ χερσίν ἀσεβῶν» (Migne 1866 Β: 1131). Στο σημείο αυτό πρέπει να τονιστεί πως και στα μετέπειτα χρόνια της τουρκοκρατίας η λέξη Ρωμιός σήμαινε τον Έλληνα για τα λαϊκά στρώματα, ενώ ο Ιανός Λάσκαρις καλεί τον Κάρολο Ε’ το 1525 να βοηθήσει τους Έλληνες να απελευθερωθούν από τον οθωμανικό ζυγό, επικαλούμενος, για πρώτη φορά ίσως, το χρέος της δύσης στον ελληνισμό διαχρονικά, τον ελληνισμό της αρχαιότητας (ως προς τις επιστήμες) και το μεσαιωνικό ελληνισμό (νόμοι, θρησκεία, ήθη). Και καταλήγει: «Μεγαλειότατε να λάβητε υπ’ όψιν πόσας υποχρεώσεις έχουσιν όλοι οι λαοί προς το ελληνικό έθνος, οίτινες ώφειλον να αναγνωρίζωσι την Ελλάδα ως μητέρα των, και τους Έλληνας ως κυρίους και προστάτας των» (Κ. Σαθάς, Νεοελληνική φιλολογία στο Καραμπελιάς 2004:47). Επιπλέον, ο Μητροπολίτης Μυρεών Ματθαίος γύρω στο 1620 χρησιμοποιεί τις τρεις ονομασίες του ελληνισμού ως συνώνυμες, θρηνώντας την πτώση του: «Αλλοίμονον, αλλοίμονον εις το γένος των Ρωμαίων, ω, πώς εκαταστάθηκε το γένος των Ελλήνων, σ’ εμάς, εις όλους τους Γραικούς να έλθη τούτην την ώρα…» (Αποστολίδης 2011: 72-78, Κωνσταντέλος 2001-2002). Η ταύτιση αυτή είναι εμφανής και στη λαϊκή παράδοση, όπως φαίνεται και από το στίχο τραπεζούντιου δημοτικού τραγουδιού, που εξιστορεί μάχη Ελληνοποντίων με Τούρκους και χρονολογείται πριν από την άλωση της Τραπεζούντας του 1462: «Είχαμε νέους Έλλενους, ρωμαίικα παλληκάρια» (Πολίτης 1901: 16). Κατά την εκτίμησή μου, στην αναφορά αυτή δεν μπορεί να θεωρηθεί πως ο όρος «Έλληνας» σημαίνει απλά το γενναίο, όπως συνήθως η έρευνα εκλαμβάνει τέτοιες αναφορές δημοτικών τραγουδιών σε «Έλληνες». Τούτο ισχύει διότι ακριβώς ακολουθεί η αναφορά «ρωμαίικα παληκάρια» οπότε είναι σαφές ότι το «Έλλην» ταυτίζεται με το «Ρωμαίος». Δε θα συνεχίσω να παραθέτω κι άλλες αποδείξεις, οι οποίες, ούτως ή άλλως, είναι πολλές και μπορεί κανείς να τις βρει αναλυτικά στα παρακάτω έργα: Πολίτης 1901, Μισσίου 1992 (όπου και πλήρης ελληνόγλωσση και ξενόγλωσση βιβλιογραφία για το θέμα), Κωνσταντέλος 2001-2002, Σαράντη 2003, Βακαλόπουλος 2008, Σοφιανός 2008, Ταχόπουλος 2009, Αποστολίδης 2011, Καραμπελιάς 2011. Βλέπε χαρακτηριστικά και τις υποσημειώσεις 312, 319, 345, 351 του παρόντος τόμου, καθώς και διάφορα άλλα Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 195 Κανένα άλλο πρόσωπο, ούτε και αυτός ο επικός ήρωας Διγενής Ακρίτης, δεν προβάλλεται σταθερά και διαχρονικά με τόσο θαυμασμό και συμπάθεια στη γραπτή παράδοση του Βυζαντίου, λόγια και δημώδη (Βασιλακοπούλου 1999: 1303). Η οικουμενική επέκταση του ελληνισμού, που επετεύχθη από τον Αλέξανδρο, συνεχίζεται, εδραιώνεται και αναπτύσσεται από το ελληνορθόδοξο Βυζάντιο (Κωτσιόπουλος 2013:453). Άλλωστε ο Αλέξανδρος είχε ήδη γίνει κάτι το υπερφυσικό για τους απλούς ανθρώπους: ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος αναφέρει ότι οι κάτοικοι της Αντιόχειας έδεναν χάλκινα νομίσματα με τη μορφή του στο κεφάλι και τεκμήρια στα κεφάλαια 3.1 -3.5). Θα σημειώσω ακόμα, ως κατακλείδα, την αναφορά του ηρωικού Κωνσταντίνου ΙΑ΄ Παλαιολόγου στην Κωνσταντινούπολη, στην τελευταία ομιλία του ενώπιον των αρχόντων και συμμάχων της πόλης, όταν τη χαρακτήρισε «ἐλπίδα καί χαρά πάντων τῶν Ἑλλήνων» (Χρονικὸν τοῦ Μεγάλου Λογοθέτη Γεωργίου Σφραντζῆ, Πολίτης 1901: 6). Και πάλι ένα δημοτικό τραγούδι από την Τραπεζούντα για την άλωση της Κωνσταντινούπολης μας δείχνει πώς επιβίωσε η μνήμη του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου στο λαό: «Την πόλιν όντας ώριζεν ο Έλλεν Κωνσταντίνον…ο βασιλιάς, ο βασιλιάς, ο Έλλεν Κωνσταντίνον…» (Πολίτης 1901: 15). Επιπλέον, η επιγραφή του τάφου του προκρίτου της Θεσσαλονίκης Λουκά Σπαντούνη, που πέθανε το 1481 και ο τάφος του βρίσκεται μέσα στη βασιλική του αγίου Δημητρίου Θεσσαλονίκης, έχει και αυτή τη σημασία της ως αρχαιολογικό τεκμήριο, καθότι αναφέρει το Σπαντούνη ως «αὔχημα τοῦ τῶν Ἕλλήνων γένους….φίλη κεφαλή, ἐλπίς, ζωή, φῶς, τέρψις, τοῦ Βυζαντίου καί τῶν Ἑλλήνων ὄρπηξ» (Ενεπεκίδης 1982:29, Βακαλόπουλος 2003: 338-339). Πρέπει να σημειωθεί ακόμα πως όλοι οι ξένοι –και συχνά εχθρικοί –λαοί που περιέβαλλαν το Βυζάντιο ονόμαζαν τους κατοίκους του Έλληνες / Γραικούς, κάτι που ισχύει τόσο για τους δυτικούς, όσο και για τους βαλκάνιους και ανατολικούς λαούς, π.χ. τους Βούλγαρους, Ρώσους, Αρμένιους κι αλλού (βλέπε Κωνσταντέλος 2001-2002, Αποστολίδης 2011: 59-62). Επιπλέον, στη μεσαιωνική βυζαντινή τέχνη, σε χειρόγραφα, ανάγλυφα, ελεφαντοστέινα κιβώτια κ.α. έχουμε εκπληκτικές παραστάσεις με διακοσμητικά μοτίβα και θέματα παρμένα από την αρχαιοελληνική παράδοση και μυθολογία, (π.χ. τον Ηρακλή και άλλους ήρωες, θεούς, μαινάδες και σατύρους), στοιχείο που δείχνει μια οργανική συνέχεια της ελληνικής τέχνης –πολλές φορές με νέο νόημα - παρά την επικράτηση των χριστιανικών, θρησκευτικών θεμάτων (βλέπε περισσότερα στον Weitzman 1951 και χαρακτηριστικά παραδείγματα τους αριθμούς καταλόγου 17, 62, 63, 65, 66, 176 της έκθεσης Byzantium 330-1453, 2008). Ενδεικτικά είναι και τα παραδείγματα από τη συλλογή των γλυπτών του Βυζαντινού Μουσείου Αθηνών, με σειρήνες, σφίγγες, γρύπες, γοργόνεια και κενταύρους (βλέπε τους αριθμούς καταλόγου 143, 146, 156, 215, 217, 243, 299 του τόμου Γλυπτά του Βυζαντινού Μουσείου Αθηνών, Τ.Α.Π.Α., Αθήνα 1999). Άλλωστε η Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδος το 692 ανάμεσα στα άλλα που απαγόρεψε ήταν και η προσφορά σταφυλιού, μελιού και γάλακτος κατά τη θεία λειτουργία, οι μίμοι και τα «ἐπί σκηνῆς ὀρχήσεις και θέατρα», οι μαντείες κ.α. «αρχαιοελληνικές συνήθειες» (κανόνες ΚΗ΄,ΝΑ΄, ΝΖ΄, ΞΑ΄, κ.α.). Τέλος, δεν πρέπει να λησμονούμε πως και η παιδεία ενός μορφωμένου βυζαντινού υπηκόου ήταν ξεκάθαρα η κλασική ελληνική, πολύ πιο στέρεη μάλιστα και βαθιά σε σύγκριση με ενός σύγχρονου Έλληνα. Η έννοια του «ελληνικού» συνυφαίνεται στο Βυζάντιο με την έννοια της αρετής, της - χάρη στην προνομιακή σχέση με την αρχαία Ελλάδα - πνευματικής υπεροχής απέναντι σε αλλόφυλους εχθρούς σε ανατολή και δύση, που ταυτίζονται πλέον με τους «βάρβαρους» (Αρβελέρ 1997: 76). Σύμφωνα με τον ιστοριογράφο Συνεχιστή του Θεοφάνη το έθνος των Ρωμαίων θαυμάζεται και τιμάται απ’ όλους για την παιδεία των Ελλήνων (Βασιλακοπούλου 1999: 1313). Ο λόγιος Μανουήλ Χρυσολωράς γράφει επίσης χαρακτηριστικά πως «Ἄτοπον δέ καί ἐν Ἰταλία μέν, ἴσως δέ καί ἄλλοθι, τινάς σπουδάζειν περί τούς ἡμετέρους λόγους…ἐπί δέ τῆς Ἑλλάδος καί τῆς μητροπόλεως ἀμελεῖσθαι» (Πατρινέλη –Σοφιανού 2001:119). Είναι ακριβώς αυτό που τονίζει και ο «λόγιος του ελληνισμού» Γεώργιος Πλήθων Γεμιστός σε υπόμνημά του προς τον αυτοκράτορα Μανουήλ Παλαιολόγο: «Ἐσμέν γάρ οὖν, ὧν ἡγεῖσθε, Ἕλληνες τό γένος, ὡς ἡ τε φωνή καί ἡ πάτριος παιδεία μαρτυρεῖ» (Πολίτης 1901:12).

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 196 στα πόδια τους, ως φυλακτά και έλεγαν σχετικές με αυτόν επωδές, ενώ παράλληλα τονίζει ξεκάθαρα την ελληνική ταυτότητα του «Αλέξανδρου του Μακεδόνα»: «Τί ἄν τις εἴποι περί τῶν ἐπωδαῖς καί περιάπτοις κεκχρημένων, καί νομίσματα χαλκᾶ Ἀλεξάνδρου τοῦ Μακεδόνος ταῖς κεφαλαῖς καί τοῖς ποσί περιδεσμούντων; Αὔται αἱ ἐλπίδες ἡμῶν, εἰπέ μοι, ἵνα μετά σταυρόν καί θάνατον Δεσποτικόν εἰς Ἕλληνος βασιλέως εἰκόνα τάς ἐλπίδας τῆς σωτηρίας ἔχωμεν;» (Migne 1862: 240) Ο Προκόπιος τον 6 αιώνα αναφέρει τη μετατροπή ενός αρχαίου ιερού στην Αίγυπτο, ο όπου συλλατρευόταν ο Αλέξανδρος με το «θεϊκό» πατέρα του Άμμωνα, σε χριστιανική εκκλησία, τονίζοντας ωστόσο ότι η εικόνα του Αλέξανδρου παρέμεινε χωρίς να χάσει τη μαγική της δύναμη. Στην Κωνσταντινούπολη πάλι του 8 αιώνα ήταν κοινός τόπος ότι ο ου Αλέξανδρος έχτισε ένα κοσμικό δημόσιο κτήριο που λεγόταν Στρατηγείον (Stoneman 2008: 300), αναφορά που κάνει ο Ιωάννης Μαλάλας στη χρονογραφία του (6 αιώνας) και ος συμπεριλαμβάνεται και στο Παχάλιο Χρονικό (7 αιώνας, Χαριζάνης 2008: 85). Σύμφωνα με την ος παράδοση αυτή, στο ίδιο αυτό μέρος ο Αλέξανδρος επιθεώρησε το στρατό του (Σκαρλάτος 1851(1993): 408). Ο Μαλάλας, μάλιστα, αναφέρει ακόμα πως περνώντας από το Βυζάντιο απέναντι στο εμπορείο Δίσκοι, έδωσε στο στρατό του πολύ χρυσό, για να τον δελεάσει για τη συνέχιση της εκστρατείας και έτσι μετονόμασε το εμπορείο σε Χρυσόπολη, «ὅπερ οὕτως καλεῖται ἕως τῆς νῦν» . Προσθέτει επιπλέον πως στη Μεσοποταμία υπήρχε το 253 χωριό Δοράς που έλαβε αυτή την ονομασία επειδή εκεί ο Αλέξανδρος χτύπησε με το δόρυ του το βασιλιά των Περσών (Χαριζάνης 2008: 89). Από τις παραπάνω αναφορές τεκμαίρεται η συνέχεια της «θείας /άγιας υπόστασης» του Μακεδόνα βασιλιά στο πρώιμο Βυζάντιο, όπως επίσης και η συνέχεια του μοτίβου Αλέξανδρος –κτίστης στο λαό της βασιλεύουσας. Η μορφή του Αλέξανδρου, όμως, υπήρξε επιβλητική και στον κατεξοχήν χώρο συγκέντρωσης των λαϊκών τάξεων και έκφρασης της λαϊκής βούλησης στο Βυζάντιο, στον ιππόδρομο: ανώνυμο επίγραμμα εξυμνεί τον Πορφύριο, ηνίοχο των Βένετων, έναν από τους σημαντικότερους νικητές στην ιστορία του ιπποδρόμου της Κωνσταντινούπολης, με τους εξής στίχους: «Ἐγγύθις τῆς Νίκης καὶ Ἀλεξάνδρου βασιλῆος / ἔστης, ἀμφοτέρων κύδεα δρεψάμενος» (δηλαδή: «Κοντά στη Νίκη και στο βασιλιά Αλέξανδρο στάθηκες, δρέποντας τη 254 δόξα καί των δύο»), επίγραμμα που φανερώνει την τοποθέτηση ενός αγάλματος του Πορφύριου δίπλα σε αυτά της Νίκης και του Αλέξανδρου, με το τελευταίο να τοποθετείται στον ιππόδρομο από τον Κωνσταντίνο (Paribeni 2006: 74, Juanno 2015 (2002): 596). Ανεξάρτητα από τη λόγια προέλευσή του, το προαναφερόμενο επίγραμμα απευθύνεται στο λαό της Κωνσταντινούπολης, καθότι είναι γνωστό το πόσο λαοφιλείς ήταν οι νικητές στις αρματοδρομίες του ιπποδρόμου, όπως γνωστός είναι και ο λαϊκός χαρακτήρας των Δήμων, 253 Thurn, Ioannis Malalae chronographia [Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series Berolinensis 35. Berlin - New York: De Gruyter, 2000, πρωτότυπο κείμενο από http://stephanus.tlg.uci.edu (1.10.2015). 254 http://www.portaaurea.gr/byzpoems6.html (ανάκτηση 4.2.2013). Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 197 των ομάδων αυτών υποστήριξης αρματηλατών, που εξελίχθηκαν σε λαϊκούς πολιτικούς σχηματισμούς, εκ των οποίων οι Βένετοι (Γαλάζιοι) ήταν οι ισχυρότεροι μαζί με τους Πράσινους. Επομένως η σύγκριση με τον Αλέξανδρο για να δοξαστεί ένας αρματηλάτης αποδεικνύει το πόσο γνωστό και αγαπητό πρόσωπο παρέμενε ο Μακεδόνας βασιλιάς για το λαό του Βυζαντίου. Άλλωστε οι αρματηλάτες των αγώνων του ιπποδρόμου στο Βυζάντιο είχαν τη πρόληψη να φέρουν πάνω τους, ως φυλαχτά, νομίσματα με την κεφαλή του Μεγάλου Αλεξάνδρου, στα οποία απέδιδαν μεγάλη δύναμη, προκειμένου να τους προστατέψουν από τις εναντίον τους μαγείες (Κουκουλές 1949:68), στοιχείο που συνάδει και με τα όσα καταμαρτυρά ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Εξάλλου και ο λόγιος αυτοκράτορας Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος, πολύ αργότερα, κατά τα μέσα του 10 αιώνα, κάνει μια ου αναφορά στα αρχαία νομίσματα του Αλέξανδρου με την απεικόνισή του με τη λεοντή του Ηρακλή, σχολιάζοντας ακριβώς το συσχετισμό των αρχαίων βασιλέων της Μακεδονίας με τον ημίθεο και προπάτορά τους γιο της Αλκμήνης: «…καί μάρτυς ἀξιόπιστος αὐτό τό νόμισμα τοῦ Μακεδόνος Ἀλεξάνδρου τοιαύτη εἰκόνι καλλωπιζόμενον…» (Περί Θεμάτων). Πιθανόν η αναφορά αυτή του αρχαιογνώστη αυτοκράτορα να αποτελεί και μια ένδειξη για την επιβίωση της χρήσης των αλεξάνδρειων νομισμάτων ως φυλακτών ακόμα και κατά το 10 ο αιώνα. Πίσω, στο βυζαντινό ιππόδρομο, με επιφύλαξη ας αναφερθεί και η πληροφορία, ότι η συντεχνία των Μακελλάρηδων (κρεοπωλών) διοργάνωνε την πρώτη Μαΐου κάθε χρόνου την ιδιαίτερη γιορτή της, όπως και οι υπόλοιπες συντεχνίες, στον ιππόδρομο, με σημαντικότερο μέρος της την ομαδική, ορχηστρική αναπαράσταση μιας μάχης και νίκης του Αλέξανδρου (Σάθας 1878: υκ΄, Μαρκάκης 1960: 258). Πέρα από τον ιππόδρομο, η διατήρηση του Αλέξανδρου στη λαϊκή μνήμη καί στον προχωρημένο 7o αιώνα επιβεβαιώνεται από την αναφορά του Λεοντίου, επισκόπου Νεαπόλεως στην Κύπρο, ο οποίος αναφέρει ξεκάθαρα ότι οι σύγχρονοί του κάτοικοι της Μακεδονίας υπερηφανεύονται για τον Αλέξανδρο (τον οποίο στη συνέχεια μειώνει χαρακτηρίζοντάς τον σφαγέα, προκειμένου να εξυψώσει το δάσκαλό του, Άγιο Ιωάννη τον Ελεήμονα, Πατριάρχη Αλεξανδρείας , Stewart 2014: 12). Επιπλέον, η 255 αίγλη του ονόματος του Αλέξανδρου εξασφαλίζει και την επιβίωσή του στα ανδρωνύμια του μεσαιωνικού ελληνισμού, όπως μαρτυρούν για παράδειγμα οι καταγραφές του Φωτίου στη Μυριόβιβλο, από το ιστορικό έργο του αντιγραφέως Θεοφυλάκτου (εκκλησία και σκήνωμα μάρτυρα Αλέξανδρου στη Δριζίπερα, ανδραγαθίες ταξιάρχη Αλέξανδρου στις συγκρούσεις με τους Αβαροσλάβους, P.G. 103 – Migne 1860 (1991): 153, 156), η ύπαρξη του αυτοκράτορα Αλέξανδρου (912-913), γιου του Βασιλείου Α΄ και αδερφού του Λέοντος ΣΤ΄ Σοφού, καθώς και οι διάφοροι Αλέξιοι (παραλλαγή του «Αλέξανδρος»), αυτοκράτορες των δυναστειών των Κομνηνών και Αγγέλων (1081 – 1204) ή ακόμα και τα ονόματα απλών ανθρώπων της παλαιολόγειας εποχής («Αλέξανδρος» αλλά και οι παραλλαγές «Αλεξανδράς» και 255 Το ενδιαφέρον στοιχείο βέβαια είναι ακριβώς το ότι η περίφημη γλυπτή στήλη του Ηρακλείου ως νέου Αλέξανδρου βρέθηκε σε μαρτύριο που έκτισε στην Κύπρο ο ίδιος ο Ιωάννης ο Ελεήμων, αφού κατέφυγε εκεί μετά την κατάκτηση της Αλεξάνδρειας από τους Πέρσες (βλέπε παρακάτω στο κεφάλαιο: Ο Αλέξανδρος στη Βυζαντινή Τέχνη καθώς και Stewart 2014: 13).

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 198 «Αλέξιος», Βασιλείου 2012: 84). Τέλος, η απήχηση του Αλέξανδρου στο λαό κατά τους επόμενους αιώνες επιβεβαιώνεται από τις παραστάσεις με τη μορφή του σε αγγεία του 11 - ου 14 αιώνα από την Αθήνα, τη Θεσσαλονίκη και την Κωνσταντινούπολη, παραστάσεις οι ου οποίες είναι παρμένες από το Μυθιστόρημα του ψευδο-Καλλισθένη (βλέπε παρακάτω, κεφάλαιο 3.5.4.) Γενικότερα, καταλυτικό ρόλο για τη θέση του Αλέξανδρου στη λαϊκή παράδοση του Βυζαντίου έπαιξε η διάδοση της Διήγησης του Αλέξανδρου του ψευδο-Καλλισθένη, που συνέχισε την παράδοση της αρχαιότητας και αποτέλεσε αδιάλειπτα ένα από τα δημοφιλέστερα κοσμικά αναγνώσματα των Βυζαντινών Ελλήνων. Δεν είναι τυχαίο ότι όλες οι παραλλαγές της αρχικής α΄ παραλλαγής του Μυθιστορήματος, δηλαδή η β΄και οι υποδιασκευές της L΄ και λ΄, η γ΄, πιθανόν η δ΄, η ε΄ και η ζ΄ είναι παραλλαγές του ελληνόφωνου Βυζάντιου, με 256 διαφορετική η κάθε μία χρονολόγηση (βλέπε κεφάλαιο 2.9). Γι’ αυτό άλλωστε και μεταφράστηκαν και στις γλώσσες όλων των λαών στους οποίους το Βυζάντιο άσκησε την πολιτιστική επιρροή του, όπως για παράδειγμα στους λαούς του σλαβικού κόσμου. Επισημαίνεται ακόμη πως το βυζαντινό Μυθιστόρημα του Αλέξανδρου, στις ύστερες παραλλαγές του, φαίνεται πως επικοινωνούσε και με άλλες βυζαντινές μυθιστορίες ρομαντικού χαρακτήρα, όπως ο Βέλθανδρος και η Χρυσάντζα ή ο Λίβιστρος και Ροδάμνη . 257 Βέβαια, στα βυζαντινά χειρόγραφα ο Αλέξανδρος γίνεται πλέον το πρότυπο του πιστού εν Χριστώ βυζαντινού αυτοκράτορα, όπως απεικονίζεται και στο χειρόγραφο του Ελληνικού Ινστιτούτου Βενετίας (βλέπε το κεφάλαιο 3.5.4.). Η παλαιότερη βυζαντινή διασκευή, η β΄, χρονολογείται από τα μέσα του 4 ως τον 5 ου ο αιώνα μ.Χ. και σώζεται σε συνολικά εννέα χειρόγραφα, τα οποία, όμως, είναι αρκετά μεταγενέστερα, καθότι χρονολογούνται στο 14 με 15 αιώνα τα περισσότερα. ο ο Χαρακτηριστικός είναι ο τίτλος του Μυθιστορήματος σε ένα από αυτά τα χειρόγραφα, το Mosq. 436, olim.298 (14 /15 αιώνας): Ἀλέξανδρος ὁ Μακεδών. Καλλισθένης ὁ ἱστοριογράφος ὁ ος ος τά περί Ἑλλήνων συγγραψάμενος. οὗτος ἱστορεῖ καί λέγει τά κατά τόν βασιλέα Ἀλέξανδρον (Juanno 2015 (2002): 389, 424). Ήδη από την εισαγωγή διαφαίνεται ο υμνητικός χαρακτήρας της διασκευής, καθώς προβάλλεται ο ενάρετος χαρακτήρας του Αλέξανδρου, καθώς και η συμβολή της θείας πρόνοιας στο έργο του: 256 Η ζ΄ αποτελεί μια χαμένη σήμερα ελληνική διασκευή, από την οποία μεταφράστηκε η σέρβικη (Juanno 2015(2002): 689). 257 Βλέπε Roderick Beaton, «Η Ιδέα του Έθνους στην ελληνική λογοτεχνία –από το Βυζάντιο στη Σύγχρονη Ελλάδα», Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, σελ. 148 και υποσημείωση 14. Philosophia Ancilla/ Academica V

Ο Μέγας Αλέξανδρος του Ελληνισμού 199 «Ἄριστος δοκεῖ γενέσθαι καὶ γενναιότατος Ἀλέξανδρος ὁ Μακεδὼν ἰδίως πάντα ποιησάμενος, συνεργοῦσαν αὐτῷ εὑρὼν ἀεὶ ταῖς ἀρεταῖς τὴν πρόνοιαν. τοσοῦτον γὰρ ἐν ἑκάστῳ τῶν ἐθνῶν πολεμῶν καὶ μαχόμενος διήγαγε χρόνον ὅσον οὐκ ἤρκει τοῖς βουλομένοις τὰς πόλεις ἀκριβῶς ἱστορῆσαι. τὰς δὲ Ἀλεξάνδρου πράξεις καὶ τὰς ἀρετὰς τοῦ σώματος αὐτοῦ καὶ τῆς ψυχῆς καὶ τὴν ἐν τοῖς ἔργοις εὐτυχίαν καὶ τὴν ἀνδρείαν ἤδη λέγομεν…» . 258 Σε όλη τη διασκευή β΄ ο Αλέξανδρος και οι Μακεδόνες ρητά αναφέρονται ως Έλληνες, για παράδειγμα όταν ο Αλέξανδρος καλεί σε συστράτευση όλους τους Έλληνες κατά των Περσών, μετά το θάνατο του πατέρα του, αυτό το κάνει «ἵνα μὴ Ἕλληνες ὄντες βαρβάροις δουλεύωμεν», όταν πάλι απολύει απείρακτους τους απεσταλμένους του Δαρείου τους τονίζει ότι στοχεύει έτσι «ἐνδείξασθαι τὴν διαφορὰν Ἕλληνος βασιλέως καὶ βαρβάρου τυράννου» .259 . Ενδιαφέρον παρουσιάζει και ο αυτοπροσδιορισμός του Αλέξανδρου στο γράμμα που στέλνει στους Τύριους ως «Βασιλεὺς Ἀλέξανδρος υἱὸς Ἄμμωνος καὶ Φιλίππου βασιλέως… βασιλεὺς μέγιστος Εὐρώπης τε καὶ πάσης Ἀσίας, Αἰγύπτου καὶ Λιβύης». Επιπλέον, έντονο είναι και το μοτίβο του Αλέξανδρου –κτίστη, με τον Αλέξανδρο να αποτελεί τη γενεσιουργό αιτία ονοματοδοσίας τόπων, όπως φανερώνει το επεισόδιο κυνηγιού κάπου μεταξύ Αιγύπτου και Λιβύης, εξαιτίας του οποίου προέκυψε το τοπωνύμιο Παρατόνιο, επεισόδιο που το βρίσκουμε και σε άλλες διασκευές του Μυθιστορήματος (για παράδειγμα τη γ΄) . 260 Η διασκευή β΄ αποτελεί μια απλούστερη και πιο ομογενοποιημένη ανάπλαση της α΄ με τέτοιο τρόπο ώστε να προσδίδει στο Μυθιστόρημα μια πολύ διαφορετική φυσιογνωμία (βλέπε και προηγούμενο κεφάλαιο 2.9). Το Μυθιστόρημα χάνει τον έντονο αιγυπτιακό του χαρακτήρα, καθώς, για παράδειγμα, συντομεύεται το επεισόδιο της ίδρυσης της Αλεξάνδρειας, περιορίζονται οι αναφορές στον Άμμωνα και εξαφανίζεται ο Σάραπις και ο νεκρός Φαραώ Σεσόγχωσις από το επεισόδιο του σπηλαίου. Υπάρχει ακόμη μια επίταση του μοτίβου του Αλέξανδρου ως ελευθερωτή της Ελλάδας, μια έντονη προβολή της εικόνας του κοσμοκράτορα, του πολυμήχανου αλλά και συμπονετικού ηγεμόνα, καθώς και του ιδρυτή πόλεων. Μάλιστα, δεν λείπουν οι παρομοιώσεις του Αλέξανδρου με αστέρα. Στη διασκευή β΄ 258 L. Bergson, Der griechische Alexanderroman. Rezension β, Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1965, πρωτότυπο κείμενο σε http://stephanus.tlg.uci.edu (11.10.2015). 259 Ό.π. 260 Βιβλίο Α΄-31 διασκευής β΄, βλέπε Καλλισθένη 2005: 128 και F. Parthe, Der griechische Alexanderroman. Rezension γ. Buch I, Beitrage zur Klassischen Philologie 33. Meisenheim am Glan, Hain, 1963 σε Thesaurus Linguae Graecae.

Δημήτριος Κ. Κουγιουμτζόγλου 200 γίνεται ακόμη μια προσπάθεια αφαίρεσης ορισμένων παγανιστικών στοιχείων, στοιχείο που φανερώνει, μαζί με ορισμένα άλλα τεκμήρια (π.χ. τη χρήση της φράσης «από κτίσεως κόσμου» για χρονολογήσεις) ότι ο συντάκτης της διασκευής β΄ είναι χριστιανός. Έτσι, δεν γίνεται λόγος πλέον για θυσίες του Αλέξανδρου στις διάφορες θεότητες και ο Μακεδόνας βασιλιάς επικαλείται την Πρόνοια και ορκίζεται στο όνομα της μάνας του και του πατέρα του, όχι των θεών. Αναφορικά με το περιεχόμενο, παρατηρείται ακόμη στη β΄ ένας πολλαπλασιασμός των τεράτων στις αχαρτογράφητες περιοχές στις εσχατιές του κόσμου, με ακόμη περισσότερα φανταστικά στοιχεία και χαρακτηριστικά. Τέλος, από τις πιο σημαντικές προσθήκες της β΄ διασκευής αποτελεί το ταξίδι του Αλέξανδρου στους τόπους του σκότους και η πηγή του αθάνατου νερού που υπάρχει εκεί. Η χώρα του σκότους χαρακτηρίζεται από το συγγραφέα της β΄ και ως ο τόπος των Μακάρων και το ταξίδι του Αλέξανδρου εκεί διαρκεί πολύ, ωστόσο δεν καταφέρνει στο τέλος να γευτεί το αθάνατο νερό, το μοτίβο του οποίου μάλλον υποβαθμίζεται στην αφήγηση, καθώς παρουσιάζεται ως τυχαία ανακάλυψη, πιθανόν για να μειωθεί και το μέγεθος αυτής της αποτυχίας του ήρωα (Juanno 2015 (2002): 261 391-442). Στην εκδοχή L της β΄, μια ελληνική εκδοχή του τέλους του 5 με πρώτο μισό του 6 ου ου αιώνα (βλέπε και προηγούμενο κεφάλαιο 2.9.) εμφανίζονται νέα επεισόδια: ένας χρησμός για τον επικείμενο θάνατο του Αλέξανδρου, πριν από το χρησμό των προφητικών δέντρων, ένα πιο αναλυτικό επεισόδιο με τη μάχη των Μακεδόνων με το γιγάντιο κάβουρα και βέβαια τα εντυπωσιακά επεισόδια της κατάδυσης του Αλέξανδρου στη θάλασσα και κυρίως της ανάληψής του στον ουρανό. Τα δύο τελευταία προτείνεται να ειδωθούν μαζί, ως οι – αποτυχημένες –απόπειρες του Αλέξανδρου να ορίσει τις ζώνες της θάλασσας και του ουρανού, που είναι έξω από τα ανθρώπινα όρια και είναι ακριβώς αυτή η αποτυχία του που θα τον περιορίσει στο δικό του μέτρο και βασίλειο, πάνω στη γη. Τέλος, ένα ακόμη επεισόδιο που προστίθεται στη L είναι η παραμυθητική επιστολή του Αλέξανδρου στην Ολυμπιάδα για το θάνατό του (Juanno 2015(2002): 448-452, 469, βλέπε αναλυτικά για την ανάληψη του Αλέξανδρου το κεφάλαιο 3.5.2). Στην υποδιασκευή λ΄ της β΄ (τέλη 7 με αρχές 8 αιώνα) παρατηρείται μια μεγαλύτερη ου ου έμφαση σε ζητήματα ηθικής τάξης, έτσι όπως αυτά διατυπώνονται μέσα από ένα εμπλουτισμένο, σε σχέση με άλλες εκδοχές, σώμα αποφθεγμάτων του Αλέξανδρου αλλά και άλλων προσώπων της αφήγησης. Εδώ πρωτοεμφανίζεται στην παράδοση του Μυθιστορήματος και το διάσημο επεισόδιο του αποκλεισμού των ακάθαρτων λαών (Γωγ και Μαγώγ) από τον Αλέξανδρο έξω από τα όρια του πολιτισμένου κόσμου (βλέπε παρακάτω, κεφάλαιο 3.2). Επίσης, στη διασκευή λ΄ ο Αλέξανδρος εμφανίζεται με μια επιπλέον αρετή, αυτή του πολύγλωσσου ηγεμόνα. Ακόμα, στους κήπους των προφητικών δέντρων του Ήλιου και της Σελήνης κάνει την εμφάνισή του το πουλί με στεφάνι στο κεφάλι που λάμπει σαν χρυσός, ο φοίνικας. Συν τοις άλλοις, ενδιαφέρουσες είναι και οι προσθήκες στο επεισόδιο με τη βασίλισσα Κανδάκη, της οποίας το παλάτι και ο πλούτος περιγράφονται με 261 και σε αντίθεση με μια συριακή εκδοχή, βλέπε κεφάλαιο 5.4 Philosophia Ancilla/ Academica V